先秦庄学接受论，本文主要内容关键词为：先秦论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 庄学何以不被时人接受
对民族文化——心理和民族思维影响至巨的《庄子》元典，其产生之初并没有立即引起时人的关注。战国中期几乎无人提及，就连那位与庄周同时而又好批评别家学说的孟轲，在他的著作中也不致一言。朱熹说当时庄周是在“僻处自说”（注：《朱子语类》卷125。）， 似乎庄子学说未被时人闻见，或者虽有闻见却认为不值得理会。那么，我们就要追问：何以庄子学说未曾像儒墨二家那样成为显学，引发轰动效应？何以后世影响至深至广而当时却默默无闻，不被时人接受？
战国中叶是诸子百家鼓噪而鸣的最热闹时期，“大言炎炎，小言詹詹”（《庄子·齐物论》），歧声异语，不绝于耳。然而，与此形成鲜明对照的是，“其学无所不窥”（《史记·老庄申韩列传》）的庄周却独自游离于时代热点之外，或钓于濮水，或游于濠梁，对百家争鸣作冷眼旁观。推究其原因，我们觅得庄子的“无辩”主张和不参与态度。在《齐物论》篇，庄子借助“瞿鹊子问乎长梧子”的寓言指出：辩论的胜负与事理的是非并不对等，胜者未必是，不胜者未必非。参与辩论的双方身处局中，自然不能作为判断谁是谁非的裁定者；局外的他人既然没有参与事理的讨论，则也不能裁定辩论双方谁是谁非。这样，无论是参与辩论的你我，还是没有参与辩论的他人，就都不能裁定是非。有人据此而断言庄子是不可知论者，似之而非也。断定寓言的本旨，不能只取其一部分就做出概括，而当通观整则寓言。我认为，这则寓言的本旨最终落实在这样两句话上：“是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。”陈鼓应、杨柳桥译“无辩”为不须辩论、不需要分辩（分别见《庄子今注今译》，《庄子译诂》）。“无辩”是庄子对待其时诸子百家争鸣辩难、是非然否的处置意见。庄子的结论不是停留在是非然否的不可知上，而是更加强调对是非然否的无需知、不须辩，超越是非然否，“是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行”（《庄子·齐物》）。两行，就是“任天下之是非”（郭象《庄子注》），就是“随其是非，而使之并行”（林希逸《南华真经口义》）。
总之，由于庄子对其时代百家争鸣持无需分辩、不须辩论的主张，所以他才僻处野泽，不赴稷下学宫，不参与在他看来是毫无意义的辩难争鸣。庄学思想在战国中期不为时人采纳，不被潮流接受，与其无辩的主张和不参与争鸣的态度相关的。
春秋战国时代，举凡在社会上有广泛影响的诸子学说，大都是借助于政治势力来传播与扩散自己学派的主张，来推行本学派为政施教的措施。孔子所以席不暇暖地周游列国，墨子所以不知疲劳地穿梭奔走，孟子所以屡挫不馁地“传食”诸侯，目的不外乎有二：一是宣扬本学派的施政主张，希望得到诸侯王们的垂青，借以经营国家，救世之弊；二是推荐弟子入仕，借以实践本学派经邦治国的纲领与措施。“学而优则仕”，儒墨都是借助于政治势力而成为显学的。观儒墨经典，多能见到其学派弟子们仕宦从政的记载，而观《庄子》书却找不到庄门弟子当官为政的痕迹。究其实，庄子学派是不屑于介入扰民乱性的“有为”之政的。庄子学派主张“无为而治”，反对干涉人民自由、扰乱人民天性的经邦治国，因而庄子师徒绝对也不会参与为政扰民的工作，他们在观念上就拒斥这种行为。这就决定了庄子学派不可能借助政治势力来扩大学说影响。他们抨击施行有为之政的侯王，因而也不会有哪个侯国给他们实践其主张的机会。
战国时代乱政纷扰，人民倒悬，于是各学派蜂起献策，提供救世之方。庄子学派也主张救世之弊，但其提供的救世之方却与其他有影响的诸子学派大异其趣：诸子主张入世施有为之政，庄子则主张游世行无为之政；诸子供的是解救燃眉之策，庄子献的则是釜底抽薪之方；诸子之策欲解近渴，庄子之方则欲引远水。远水不解近渴，因而庄子学说被视为“大而无用，众所同去”：
惠子谓庄子曰：吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿，而不中绳墨；其小枝卷曲，而不中规矩。立之途，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。（《逍遥游》）
庄子学说就像那参天大樗，大而不切实用，因而当时各学派都视之为“无用”之言，对于他们来说庄学思想是毫无价值的。庄学不被时人光顾理会，也就不足为怪了。庄子学说为时人“弃而不取”（王先谦《庄子集解》），不被社会接受，当然也就不能引起轰动效应，因而在当时反响寥寥。
二 荀子对庄学的反接受
战国中期，诸子百家都处在学派建设的巩固壮大阶段，学派之间界限分明，各自标新立异，严守师门家法，甚至形同水火，所以孟子批评起杨墨来就毫不客气，不留情面，甚至意气用事，近乎人身攻击：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）这种近乎仇视不同学派的倾向，至战国末期已经收敛起来，各学派都已发展成熟，对待不同学派的态度趋向冷静与宽容。并且，伴随着天下归一的时代趋势，学术也适应这一动向与要求，开始走向学派融合的道路。在这种学术风气的笼罩下，久而无人问津的庄学也迎来了几声寥落的回响，其一是《荀子》，其二是《吕氏春秋》。
《荀子》为儒学家者荀况所著。据《史记》本传记载，荀况是在知天命之年携其所学奔赴稷下学宫的。在学宫里，他接触到各家各派的学说思想，其中就包括庄学思想。我们来看他对庄学思想的评价：
庄子蔽于天，而不知人。……由天谓之道，尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也。（《荀子·解蔽》）
荀卿认为，庄子学说蔽于对自然无为的认识，而未能对人事治道有透彻的了解。所以杨倞要说：“天，谓无为自然之道。庄子但推治乱于天，而不知在人也。”（注：王先谦《荀子集解》杨注，第262 页，上海书店诸子集成本。）梁启超也认为，“庄子以复归于自然为道之极轨，而不知人治之有加于天行”（注：梁启雄《荀子简释》引，第 291页，中华书局1983年版。）。因此，荀卿说庄子也像百家诸子一样，是“观于道之一隅”而不能尽识道之大全。
的确，在庄学体系里“天”与“人”是两个严格区分的范畴与概念。庄子强调在处理自然与人为的关系上，不能“以人助天”（《大宗师》），也不能“以人入天”，（《徐无鬼》）更不能“以人灭天”（《秋水》）。总之，不能以人为去干预自然，而应“循天之理”（《刻意》）、“与天为一”（《达生》），放弃人为而无条件地顺应自然。因为“物不胜天久矣”（《大宗师》），人力永远不能抗衡天道，正确的做法是——“复命摇作，而以天为师，人则从而命之”（《则阳》）。复命曰静，摇作即动。动静都应当“本乎天”，从天之理，法天贵真，否则便是“遁天背情，忘其所受”，就会遭到“遁天之刑”（《养生主》）的惩罚。
可见，庄学思想确实像荀卿所批评的那样是“蔽于天而不知人”。荀子又进一步指出其后果，“由天谓之道，尽因矣”。如果把自然无为看作是大道的全部内涵的话，那么人类便只有放弃自身的努力，去顺应天道自然了。人们无需探索与进取，只要一味地因循顺随，就可以“因之以曼衍，所以穷年”（《齐物论》）。反观庄子学说也正是不厌其烦地强调“因”的重要性，训导人们要“因其固然”（《养生主》），要“常因自然而不益生”（《德充符》），要破除成见与固执，“因其所大而大之”，“因其所小而小之”，“因其所有而有之”，“因其所无而无之”，“因其所然而然之”，“因其所非而非之”（《秋水》）。一切都因任自然，无所用心，抛却所有的人为努力，始能成就庄子之所谓“天”。杨倞注《荀子》曰：“因任其自然，无复治化也。”（注：王先谦《荀子集解》杨注，第262页，上海书店诸子集成本。 ）梁启超论此亦云：“因者，纯放任其自然之天，不复尽人事也。”（注：梁启雄《荀子简释》引，第291页，中华书局1983年版。）
荀子准确地把握到庄子学说只强调自然而摒弃人为的弊端，因而他对庄子学说的评价是十分确当的。在天人关系问题上，荀子学说大异于庄学：与庄子鼓吹“物不胜天久矣”的思想相反，荀子提出了著名的“制天命而用之”的命题。他否定“从天而颂之”，反对一味顺从天道，也就是反对庄学的“循天之理”而放弃人为，主张“物畜而裁之”（注：“裁”本作“制”，从王念孙说改。），“应时而使之”，“骋能而化之”，“理物而勿失之”（《天论》），强调人为治化的重要性。人类在天道、自然与万物面前，不是无能为力、顺从因循，而是可以裁制之、利用之、改造之。“故错人而思天，则失万物之情”（《天论》），这话可视作是针对庄子学说的，是对庄子因“天”弃“人”的批评，是对庄学“蔽于天而不知人”的矫正，更是对庄子学说“物不胜天”思想的清算。
《荀子》书中对庄学有明确评论的，只有上引《解蔽》篇中的几句话，然而这并不说明荀卿对庄学的认识仅限于此。在荀著中未点明是评说《庄子》而又与论庄学能“对号入座”的文字，除上引《天论》的文字外，至少还有下面一段议论：
若夫非分是非，非治曲直，非辨治乱，非治人道，虽能之，无益于人；不能，无损于人；案直将治怪说，玩奇辞，以相挠滑也。……此乱世奸人之说也。则天下之治说者，方多然矣。（《解蔽》）
这段文字虽是对天下治说者的一种泛论，然而持之以对照庄学，却又符之若契。混同是非，不论曲直，不辨治乱，弃置人道，正是庄子齐一物论、崇天抑人的学说主张；庄学“大而无用”，对于致力于人为治化的荀子学说而言，确实是能之无益、不能无损，庄子学说号称是以“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”写成，并且“以天下为沈浊，不可与庄语”，因而“其书虽瑰玮，而连无犿伤也；其辞虽参差，而諔诡可观”（《天下》），这也正合于荀卿所谓的治怪说、玩奇辞、扰乱视听。因此，认为这段议论是荀卿专门批评庄学的，也未尝不可。“此乱世奸人之说也”，荀、庄毕竟是两个大不相同的学派，故有是评。
荀卿评庄学，或直接或间接，一直持批判的态度。那么，对《庄子》的批判算不算是对庄学的接受呢？接受首先是一种选择。选择某一精神客体作为认同或认异对象，都是基于对这一客体的价值判断，无论这一客体所具有的是正面价值抑或负面价值。毫无价值可言的精神客体，根本就进入不了接受主体的视野，就像是庄学在战国中期那样。荀子对庄学是从负面价值上予以选择和接受的，是反接受，而反接受也是接受的一种方式。或许，反接受较之正接受更容易促成接受主体进行创造性阐释。或许，荀卿提出的“大天而思之，孰与物畜而裁之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”（《天论》）的著名论断，正是受到庄学“物不胜天久矣”思想反面刺激而致呢！
三 “吕览”庄学接受的特色与内容
先秦时代最后一部典籍是《吕氏春秋》，又称“吕览”，系杂家著述。司马迁说“吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览、六论、十二纪”（注：《史记·吕不韦列传》。），则该书为汇聚战国末诸学说编辑而成。吕不韦是这部宏构的主持者和最终审订者，据《史记》本传记载，吕氏对其书甚为看重，“以为备天地万物古今之事”，书成“布咸阳市门，悬千金其上，延诸侯游士宾客，有能增损一字者予千金。”的确，这是一部体制谨严、持论公允的著述。汉桓谭评该著“其事约艳，体具而言微”（注：《文选》杨德祖《答临淄侯笺》注引桓谭《新论》。），宋高似孙称其书“采精录异，成一家言”（注：《子略》。），清纪昀赞“其持论颇为不苟”（注：清《四库全书总目提要》子部杂家类。），都对吕著予以肯定。今人许维遹更进一步总结道：“夫《吕览》之为书，网罗精博，体制谨严，析成败升降之数，备天地名物之文，总晚周诸子之精英，荟先秦百家之眇义，虽未必一字千金，要亦九流之喉襟，杂家之管键也。”（注：《吕氏春秋集释·自序》。）可见，《吕氏春秋》一书汲取先秦诸子思想之精华，能入其选者都具有重要的现时意义与现实价值。在经过吕氏及其门客反复沙汰后留存的精萃英旨中，就包涵有庄学思想。为便于考察《吕氏春秋》对庄学的具体接受情形，兹列吕书引用庄文详表如下：
引文段落吕书篇名吕文意旨
失性害生;
全德之人 本生 全性全德以养生
管仲荐隰朋贵公 行公无私
子州支父无
暇治天下;
王子搜逃君贵生 重生轻物
位;颜阖逃
庖丁解牛 精通 精诚
跖之徒问于
跖当务 辨而不当,不如无辨
非六王之行
事当务 辨而不当,不如无辨
伯夷叔齐饿
死首阳山 诚廉 重节轻身
以瓦注者巧去尤 去除拘蔽
孔子厄于陈 谨于人事,穷达皆致
蔡慎人 力于得道
龙逢诛比干
戮等十人事必己 外物不可必
庄子行于山 与时俱化,物物而不
中必己 物于物
张毅、单豹
之事 必己 外物不可必
列子却粟之 先见其化、通性命之
事观世 情
孔子见温伯
雪子 精谕 圣人相谕不待言
至言无言,
至为无为 精谕 至精之谕不以言
舜让天下于
石户之农;
舜让天下于
北人无;择离俗 洁士外天下,轻富贵,
汤让天下于 高节厉行,独乐其志
天下于卞随
东野稷以御 用威当适宜,不可趋
见庄公 适威
于极端
伯成子高辞 虑天下之长利,禁后
诸侯长利
世之乱
太王亶父居
;韩魏相与
审为
重生轻物
争侵地;中
山公子牟谓
尧让天下于
许由求人
不遗余力求贤
庄书篇名庄文意旨 吕庄比较
天地 失性害生;全德养神 思想相合
徐无鬼 忘怀无心以临政各言其是
让王 重生轻物 思想相同
养生主 养生 各言其是
胠箧 绝圣弃知,大盗乃止 思想相异
盗跖 以利惑真,强反情性 思想相异
让王 高节亢行,独乐其志 思想相同
达生 外重者内拙思想相合
以持道为乐,不介意
让王 于穷通思想相同
外物 外物无定则思想相同
乘道德而浮游,物物
山木 而不物于物思想相同
达生 养生 各言其是
让王 重生轻利 各言其是
田子方 目击道存无需言思想相同
知北游 阐述道与无为 各言其是
让王 高洁之士重节操慕道思想相同
达生
耗神过度则劳竭必败, 名言其是
明养生之旨
天地
行无为之政各言其是
让王
重生轻物 思想相同
逍遥游 不以物累己各言其是
从上表所列《吕氏春秋》引用《庄子》文字的情况来看，明显的一大特点便是引用外杂篇文字远远多于内篇。吕书共引用《庄子》外杂篇目10，其中外篇6，计《天地》、《胠箧》、《达生》、 《山木》、《田子方》和《知北游》；杂篇4，计《徐无鬼》、《外物》、 《让王》和《盗跖》。引用内篇篇目2，即《逍遥游》与《养生主》。 引用外杂篇文字共25段，外篇10，杂篇15；而内篇文字只有2段。 这种引用特点似乎并不奇怪。按照学术界一般观点，内篇属庄周自著，外杂篇则系庄子门徒及其后学所为。从师说传承角度来讲，战国末期的道家者流更直接的是受之于庄周门徒及其后学，而对祖师爷庄周的著述则隔了一层，从接受角度来说属于二级接受，较之一级接受的师说门学，他们自然是更多地引用外杂篇文字，这当是《吕氏春秋》引用庄文特点的主要原因。
从思想接受方面来考察，吕书引用庄文所阐发的意旨，与庄学本身的意旨相比较，又存在着三种类型：
首先，庄、吕思想相合或相同。所谓相合，是指二者所阐发的思想与主张虽各有侧重却能相辅相成、相融相生；所谓相同，是指吕书承袭庄学思想，或文字略有差异而观点一致，或全部照抄庄书文字与主张。从上表可以看出，这一类型占吕氏引用庄文数量的六成以上，可视作是吕书对庄学的正面接受。
其次，庄、吕主旨各言其是。这一类型占吕书引用庄文的三成。《吕氏春秋》借用庄书中的寓言、故事或命题，阐发自己的思想与主张，与庄学思想不相关涉。既非对庄学的承袭，又非对庄学的反拨，只是借用庄书材料，井水不犯河水。
再次，吕书否定庄学思想。这一类型的接受主要是反接受，是对庄书中趋于偏激言论的一种纠偏。如庄书言“尧不慈，舜不孝，禹偏枯，汤放其主，武王伐纣，文王拘羑里，此六子者世之所高也。孰论之，皆以利惑其真，而强反其情性，其行乃甚可羞也”（《盗跖》），则不为儒家者流所接受。又如“盗亦有道”一段文字（《胠箧》），尽情宣泄对儒家仁义智勇圣的讥讽痛斥之情，许多言辞显系过激偏颇之论。故《吕氏春秋·当务》谓之“辨而不当论”，“辨若此不如无辨”。这也就是纪昀评吕书所说的“所引《庄》、《列》之言，皆不取其放诞恣肆者”，“其持论颇为不苟”（注：清《四库全书总目提要》子部杂家类。）和谭献所说的“采庄、列之言，非庄、列之理”（注：《复堂日记》。）。
吕书引用庄文的特点和接受庄学思想的类型既如上述，那么我们自然会问：它主要接受了一些什么样的庄学内容呢？概括地说不外两个方面的内容：一是养生，二是处世。
养生思想在庄学中占有重要地位，它包括养神与养形，或曰养内与养外两个方面。庄学强调重生轻物，不以外物害生，主张形神兼养。当富贵爵禄有害于生时，则坚决地弃富贵，逃爵禄，决不以外物累形累心。吕书接受了庄学重生轻物、重神甚于重形的思想，将其纳入它的学说体系中，显示了庄学的生命力。
庄学的处世之道是它重生主张在战国乱世的发展，是生存智慧的显现，其核心主张是“顺人而不失己”：顺人是为了全身免害，所以要与时俱化，虚己待物；不失己是要保持自己本然的志节，并将任性葆真，所以需“物物而不物于物”，“乘道德而浮游”。《吕氏春秋》接受了庄学的处世主张，并将其溶入到学说思想中，用以指导现实人生。
《吕氏春秋》接受庄学思想是符合历史发展和学术流变趋势的。它同《荀子》一样，顺应大一统的历史进程和学术合流步伐。不同的是，《荀子》处学术合流的肇始阶段，所以它对庄学只从反面予以接受，正面接受的痕迹非常模糊；《吕氏春秋》已处学术融合潮流的末端，故它接受庄学思想便不再只是从反面着眼，正面接受的情形已相当明显。
庄学在先秦时代走过一条由不被接受，到反面接受，再到多重接受的路程。总起来考察，在两千多年的庄学接受史上，先秦时代还处在沉沦潜隐的初期，虽有那么几声寥落的回响，但仍然掩饰不住那寂寞和无聊。难道真的是应了它所鼓吹的“道”的存在形态——大音希声？
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