马一浮的“六艺心统说”与儒家经学的哲学意涵：从“经典诠释”到“本体诠释”，本文主要内容关键词为：儒家论文,经学论文,本体论文,哲学论文,经典论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B26 文献标志码：A 文章编号：1674－2338（2009）02－0029－06
一、马一浮的“六艺心统说”
马一浮比他同时代的新儒家更具有传统宋明儒学的气质。他把国学看成是中华文明已经形成的知识与价值体系，不但具有历史意义，而且具有当代的生活意义，更具有生命性。他认为国学的学问是人的生命的学问，是从人的心性中发放出来，因而代表了人类心性自觉的情理法则，为生命价值之所在，也显现了生命发展与实现的依归与仪轨，故不可一日离也。此一认识非常重要，而且有特别意义，因为较之熊十力与梁漱溟两先生更具有中国文化的回归性。尤其值得注意的是：马一浮先生较之熊十力、梁漱溟更熟知西方，在此认识下仍积极肯定国学，自是不同凡响。
马一浮先生的国学何谓？他把国学厘定为六艺之学。何谓六艺？此即《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。因之他的六艺事实上就是传统儒学中的六经之学。他不名之为儒家经学或六经之学，我认为他有一番用意：即是他认为中国传统的所有学问均源于此一六艺之学。他甚至认为人类及世界上的所有学问均可在此六艺中找到根据或起点。因之把六艺叫做六经，就会太狭隘化了，就会把六艺限制在儒学之中了。当然我们也可以说把六经叫做六艺似乎把六经过分的扩大化了，是否能与所有后来的学术接轨或是否能包含所有世界的学术，则是一个需要深入广泛探讨的问题。若无此探讨则极容易陷入化约主义与主观主义，对国学的发展不一定有利。
马一浮对六艺涵摄一切学术的论述是：儒家明显发于六艺，固不待言。但我们仍要深入理解何以六艺之学导向了孔子之学，孔子是如何消化了六艺而形成了儒学或儒家的思想名言如四书所表达者。这就涉及到一个重要的哲学诠释与本体诠释的发展问题。下面我们要就易经之转化为易传提出探索，不可不知其转化的重要机制在结合对生命本体的体验与认识以及易经的符号体系与占卜语言所包含的生活体验。其他经典的传或序也具有或多或少的这样的认识。至于马一浮认为墨家统于《礼》，名法也统于《礼》，道家则统于《易》，都必须做深入与细致的说明，不然就显得浮泛松散。必须要强调的是不管马氏所说的“得少失多”或“得多失少”都不足以解释各家的创造能力与独立发展的事实。马氏又认为六艺统合四部，在史与集方面，做了较为深入的思考与探索，确有卓见，但所谓统合究竟何谓？是否能形成它的体系，或是延伸的相通之说？我认为后者的说法方是正解，但仍需要确切疏导方见其理据。
马氏最重要的论证莫过于他的“六艺心统说”。此说的要点是：吾人有人之性，性量广大，性德本来具足。六艺之道即是从此性德中自然流出。所谓性外无道。他先说性：
从来说性德者，举一全该则曰仁，开一为二则为仁智，为仁义，开而为三则为智仁勇，开而为四则为仁义礼智，开而为五则加信而为五常，开而为六则并知仁圣义中和而为六德，就其真实无妄言之，则曰至诚，就其理之至极言之，则曰至善。故一德可备万行，万行不离一德。[1](P18－21)
其次，他认为“心统性情。性是理之存，情是气之发。存谓无乎不在，发则见之流行”。但他对心的统合功能却未详加表述，所谓性德的“流出”，或所谓”开一”“开二”“开三”“开四”“开五”“开六”更只是一种直觉的比喻式的说法，没有任何分析的解说与阐释，因而其说显得笼统而模棱，必须加以疏导才能见其真章。马氏有整合宋之理学与明之心学之意，或可归宗于阳明。但这一立场的论述在其著述中似乎并不明朗。如果他就诸多概念的整合进行哲学思考，必能形成更为系统的理论，以彰显他的学术立场与学说。此一学术立场与学说显然已在复性书院的讲录中比较生动地透露出来。①
马氏最后论述说本心具有本然之善，是为天命之性，而为纯然之理。此理自然流出诸德，见诸行事则是王道。他结论说：“六艺者，即此天德王道之所表显。故一切道术皆统摄于六艺，而六艺实统摄于一心，即是一心之全体大用也。”[1](P21)他对六艺的实际表述则为：“《易》本隐以之显，即是从体启用。《春秋》推见至隐，即是摄用归体，故《易》是全体，《春秋》是大用。须知《易》言神化，即礼乐之所从出，《春秋》明人事，即性德之所流行。《诗》《书》并是文章，文章不离性道，故《易》统《礼》《乐》，《春秋》该《诗》《书》”[1](P19)。此一综合，在明《易》与《春秋》之根源性。然后，马氏以其诸德之说来涵盖六艺。
以一德言之，皆归于仁，以二德言之，《诗》《乐》为阳是仁，《书》《礼》为阴是知，亦是义。以三德言之。则《易》是圣人之大仁，《诗》《书》《礼》《乐》并是圣人之大智，而《春秋》则是圣人之大勇。以四德言之，《诗》《书》《礼》《乐》即是仁义礼智。以五德言之，《易》明天道，《春秋》明人事，皆信也，皆实理也。以六德言之，《诗》主仁，《书》主知，《乐》知圣，《礼》主义，《易》明大本是中，《春秋》明达道是和……曰圣曰仁，亦是因果相望，并为总相。总不离别，别不离总，六相摄归一德，故六艺摄归一心。[1](P20－21)
显然马氏是先把六艺德性化了，然后就六德之归于一心来论述六艺之为一体，而又以之出自于此心之理。从一个整合的观点来说，马氏的六艺心统说在一定的前提下我是能够接受的，但如无此一条件或此一条件不能说清楚，则此说很难有其理论的意义也很难有其生命激活的意义。马氏此说最大的特色是只谈六艺的精神面貌，而不问此一精神面貌如何得来。也就是不问六艺每一经的德性如何建立起来，不问一个心灵对德性内在的体会与融通的诠释。然而对此一体会与融通的诠释的探讨殊为必要，因为无此探讨则无以见到德性之所以成以及六艺或六经何以有此诸德性。必须把此一探讨及其成就溯自一个生命实体的实际的心灵体验与精神磨合，认识到六艺之为德性精神是结合外在事物包含历史的经验与内在的反思与理解而逐渐形成的。此一生命实体的心灵活动的创建者在历史上除了孔子之外别无他人。因为也只有孔子在其特有的处境中把六经整合为一体，创发了人学之为仁学的智慧。他所说的“吾道一以贯之”可说是他融汇贯通古代学术的智慧结晶。以此一体会、融合、转化历史经验与文本意义的成就来说明六经或六艺的德性贯通及其所以贯通的道理方有意义，也方有价值。这就是我说的我之能理解及接受马氏六艺心统说的必要前提与先决条件。总言之，马氏的“六艺心统说”还必须经过一个哲学思辨与体悟建构的诠释的过程才能有效提出。此一过程也就是我说的本体诠释的思考与语言表达过程。
应用本体诠释以作分析的理解与综合的结论的需要更见之于马氏论说西方学术也统合于六艺的观点。他说“自然科学可统于《易》，社会科学或人文科学可统于《春秋》。因《易》明天道，凡研究自然界一切现象者皆属之；《春秋》明人事，凡研究人类社会一切组织形态者皆属之。”马氏更引董仲舒之言“不明乎《易》，不能明《春秋》”，以说明凡研究人类社会科学者，也须认识自然科学。就哲学领域来说，马氏以“本体论近于《易》，认识论近于《乐》，经验论近于《礼》”，又言“唯心者《乐》之遗，唯物者《礼》之失。凡言宇宙观者皆有《易》之意，言人生观者皆有《春秋》之意”。[1](P21－22)此等概括固然显示了马氏的学养，却不能带给后学真实确切的理解与有效的认知，必须经过一个本体整合外观与内思的理解与诠释过程才能发挥其意义并发挥用之于具体事物的作用。但马氏此处有一卓见却不可不提，即是他以西学只是固执于一端而不能观其会通。此一卓识显然来之于周易的哲学思考。此即为本体思考的一个表现。
总结以上对马氏“六艺心统说”的探讨，可见其重整体的发挥，重心灵的体会，重统类的归纳，重德性的彰显，重文化精神的传承，此等着重乃马氏学说精华之所在。但该学说缺乏分析的理解与本体体会的理解，缺乏对孔子“一贯之道”之疏解，缺乏对当代西方学术的深切认识，缺少诠释学从注解到整体理论建立的解说，缺少深度思考西方哲学的论说，却是不可否认的事实。如果我们把马氏的学说当作一个本体诠释的开端与引子，进一步探索下去，必能进一步发展国学，进一步掌握六经的现代、后现代与后后现代的重大意义，对六经知识体系与价值体系的现代定位与世界定位都会产生莫大的作用与影响。以下我将循着批判的理路与本体诠释哲学的观点来为六经的现代转化提出新的见解。
二、儒家经学的哲学意涵
哲学是自我反思之学，集合经验，从各种角度反思，以认知自我；建立主体，以认识世界，切合环境；建立价值，使行为有所依，促进生命发展；与他人沟通，确定规范，以维护社群发展；最后实现自我，超越自我，以彰显人类生命与宇宙存在的意义。哲学此一概念简言之包含了两个层面：追求智慧，智化追求。前者容易流入客观真理的追求而忘却主体观照的重要，而后者则往往陷入主观而无以相应于客观真实。唯有两者并重方得以取得真理的内在涵化与德性的外在实现。当然我们必须理解哲学的高度自觉追求与体系化的追求在不同文化传统中有不同程度的表达与实现，不能强加一致化的要求。在当今世界上，基于彼此交往与相互诠释，哲学的概念范畴逐渐趋同，但也不妨碍在不同文化体系中针对不同问题从各自不同的语境做出不同的合理陈述。但为了人类沟通的需要以及相应整体人类的善的追求，仍有一个如何认识相互诠释的方法与过程以确定一个思想体系与说辞的世界性定位与评价的问题。在此一界定的哲学意义下，审视中国文化历史传统中子学与经学的哲学意涵，大体可以把子学看做一个多元分体的哲学体系，而把经学看作一个整体一元的哲学体系，两者都包含了丰富的哲学内涵。从历史的考证中可以把两类体系在知行相需的社会与政治影响下分合关联，甚至溯源于一个生生不息的持续变化的生活世界。
在中国历史中经学之成为经学就显示了或预设了道德价值标杆与伦理行为规范的要求。但经学发展成为经学却有其更根本的天地之学与人之为己以为人的哲学需要，因此必须认识经学的儒学内涵以及儒学所以为儒学的哲学内涵。此一观点的提出展现了多项重要的哲学的与历史的认知问题：儒学的哲学内涵为何？如何建立其一体性？儒学如何转化为经学？经学将向何方转化？以及如何转化？
儒学的发展有其前儒的文化与哲学的发展背景。此一背景即是易学的起源与发展。易经列为六经之首并非偶然。但易经纳入孔子之学却是孔子晚期哲学的事。它与孔子的人学与仁学的关联迄今未说清楚。其中最令人难解的是被认为作为占卜之书的易经如何成为通天地、赞人事、知周万物、道济天下的学问，因而成为儒学经典的哲学基础与追求理想。由于此一问题未能得到合理的说明与解答，儒学的统一性与整体性也就成为问题，并连带后起的经学（或六经之学）也缺乏一个整体的哲学阐述与相应的哲学川涵。庄子在天下篇中叹道为天下裂，自然是有见于此。对于六经他说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学，时或称而道之。”（《庄子·杂篇·天下第三十三》）他也似乎把六经当作个别学问来看待了。这可说是双重的“道为天下裂”现象。
此处要指出孔子在哲学上最大的贡献之一在挖掘出易占背后的“德义”以及“德义”背后的天道，因而能把占卜之易的作用还原于义理（知智）之易的本体，透露了易的本体意义与易象体系发展的本质，从而也说明了占卜之易的形成背景。孔子此一卓见给予占卜与卜辞（包含卦爻辞）一个义理的诠释，导致易传的哲学建构。此一事实充分说明孔子重视易学而思以易学为其理论的归趋。
关于易学之转化为哲学，探讨重点在如实认识易学的体在知与智，而其用在古代则为占卜。此一体用的分别是十分重要的，这不但涉及占卜的可能性问题，更涉及到易象之为易象与易的现象的体验与认知问题。此为本文讨论重点之一，其重要性在为六经奠定一个知行相需可以持续发展的哲学基础。
再者，孔子并没有把他的为己以为人之学看作分散的学问，而是“吾道一以贯之”的学问。即使在《礼记·经解》所述的一国之教化的成果也是从一个整体的道在整体的儒学的教化中所发生的移风化俗的效果来说的。孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也：温柔敦厚，诗教也；疏通知远，书教也；广博易良，乐教也；洁净精微，易教也；恭俭庄敬，礼教也；属辞比事，春秋教也。”因之从孔子的观点来说，儒学是构成一个体系的。孔子删述六经，已经表示了孔子有一个一致贯通的天人合德观、文化价值观、伦理规范观、政治统合观。相对以上所说的易学体系的建立，我们还应该认识到孔子及其弟子如何结合天地的创化性与仁道的主体性以及礼乐的社会性为一体。此点明显地体现在中庸有关天地的“生物之道”与圣人的“至诚之道”的论述中，而得出“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，力天下之大本，知天地之化育”的结论。关于此点本文将作深刻的讨论，在此基础上来认识易道与礼乐的贯通。
至于六经中的诗书，其重要性在具体呈现了人性内涵的感情与道德乐天知命、审美致善境界的渴求。诗是普及的民间感情，书是为政者对“天命靡常”“天道无亲，常与善人”的体会，包含了十分丰富的人生体察与反思自身位置的智慧。提出了伦理与政治之间的沟通与规范问题，也显示了解决之道，为《论语》《大学》《中庸》以及《孟子》提供了一个历史智慧的源泉。
六经中的礼教既有文明史的含义，亦有人性从个体实现为群体的价值自觉。礼代表了人对自我的三项自觉：一是自我克制的重要，人必须自觉地约束自己的欲望以建设社会公共空间以及社会自由的保障；二是发展沟通的重要，人必须在共同规则的前提下才能真正地建立理解与交往以至相互影响并共同发展；三是实现生活的和谐与美感的重要，人的自我实现必须要用一个美感的形式来包含实际成就的生活信赖与生命和谐。其实信赖与和谐都是美，而必须用适当的形式表彰出来。礼的作用如此深厚，故不可一日废弃。礼重视情绪的分别与约制，乐却重视情感的融合与开放，但在以上说的后两点上，礼乐却可以相通，因为两者都追求沟通与和谐的实现。故礼乐并举，有阴阳互补的含义。
孔子在晚年著春秋，其目的即在为万世立法，提出了人的行为在一定位置上的是非善恶的标准，为历史政治人物建立褒贬。孔子能够做到此点正因为他能体察天道、认知天命、仁民爱物、体认万物之情，从实然世界晋升到应然世界，要为万世立法。此即儒学体系转化成为经学体系的根据。因之孔子的春秋学撰写是儒学的伦理学转向政治哲学的实现，也可以说是孔子智慧用之于整体的历史与社会的标志。此一标志的建立就成为西汉儒学发展为经学的阶梯。
西汉经学的哲学内涵建立在儒学本身的统一与贯通的基础上。在此一基础上易学得到在象数上的空前发展不是偶然的，但也不是必然。至于董仲舒是否完美而正确地体现了先秦儒学丰富内涵的贯通一致性，可以看成既是本体诠释的问题也是应时实用的问题。两者可以分开来讨论。
经学体系的发展有得而言者，我们要分别哲学义理内涵逻辑次第与教育实践行为进程次第：从哲学内涵的逻辑而言，易为六经之首应理解为易学是六经的哲学或本体学的基础。其次则在诗书基础上发展了礼乐教化与政治，与易学结合为一外知内感、上下呼应、广大精微、高明中庸的圆融体系。有此体系，则可以基于道与德的同时成就为万世立法，或依张载所说“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。此即为孔子春秋之教。孔子此一哲学与逻辑内在发展类似于西方柏拉图在建构好有关一切的哲学体系后写下“律法”一书。当然孔子的表达不纯在语言的系统陈述上。所谓六经体系的教育或教化进程则在先诗书，再礼乐，然后易与春秋，易以对己，春秋以对人。可以表述如下：
为了教学，可以先横向推广以建立一个伦理道德秩序，然后再纵向贯通，体现自我生命实现后的宇宙创化与道德示范精神。两个次第也就自然融合无碍了。②
此一经学体系有其理性与理想的价值内涵，但在历史现实中却于东汉后期失落而崩溃，失落与崩溃的原因有历史现实的，也有哲学理论的，此处不拟细究。但必须指出任何体系的失落与崩溃主要原因都在其哲学理论进入封闭，丧失活力，与民隔绝，不能吸引人心，也不能真正实用于世。质言之，经学的失落其内部原因即在其学过分从事于章句与训诂的文字之争，以及师法与家法的门户之争，而与时脱节，与世脱节，与实事脱节，与知识脱节，与时代问题脱节。在易学这一块，则只求象术的先验诠解，因而把一本易经导入繁琐的形式思维，未能直接面对实际，未能面对变化不居的真实世界与社会发展。魏晋之际，王弼一扫象术，实有其必要。随后，玄学大兴，道佛流行，自有其时代意义。最后经学吸收道释，蜕化为理学，再演化为心学，就显示了经学回复其儒家哲学的开放与统合精神，反而对其发展与持续起到了积极的作用。
由此观之，今日我们谈经学的哲学内涵的要义即在整合原典，结合经学中包含的古文学的整体化精神与今文学的专业化精神，同时面对现实与面对理想，扩大眼光，放开胸襟，吸收西学，展望未来，进行新的诠释，新的创造。这就是我所说的现代化的重建工作。这将是一项怎么样的工作？到底要用怎么样的方法？对此问题，本文将提出两个层次的扩大，以扩大以及丰富原来经学中儒学的框架。第一层次是将原来的六经框架投射到现代化的哲学思维框架，建立两框架之间的互通与互动关系。这就将赋予原来的六经经学框架以新的涵义，以合乎中西沟通与对话交流的需要。此一现代化的哲学思维框架为：
如何投射，如何建立互通与互动是必须细密讨论的问题。此一讨论将涉及整体一般诠释与分科特殊诠释等问题，也将涉及到本体内涵的中西互释以及视野融合、对比、超融与扬弃等问题。更涉及到整体与部分循环解构与建构的问题，以及“自我认知”、“对世界认知”、“自本体诠释”、“对本体诠释”等问题。这就是我说的现代重建问题。这将是一个古今中外的复杂沟通的问题，而此问题却不可逃避。在此一现代重建过程中，原始的儒学与经学也将逐渐恢复活力，并促进此一复杂沟通过程的持续发展。
经学的现代重建有助于中华民族或中国发展其自身的国学。按照我的定义，国学即是中国自觉认识自身文化传统与哲学传统的学问。因之，它不限于经学的现代重建，但它却与儒学哲学的发展与传统经学的现代重建有密切的关系，因为儒学与经学是国学中的大宗，不可不予以充分的重视。中国国学中尚包含子学的成分，故而我们必须把易学本体之学也作为子学的本体学基础来加以发展，如此则经学与子学都可以统合在易学哲学之中。不但如此，在建立中西的对比与融合的过程中，西学也可以扮演一个重要的知识与价值源泉，可以用以开发与建立有利于中华文化充实与自强的资源。因此我提出下列框架来表述我心目中国学的现代建构：
此一框架的提出当然涉及许多问题，但基本上都是两个传统与两个典范对等转换、相互参与转化、相互理解、包容、趋同存疑或取同存异等问题。这些问题不必都马上得到解决。重要在于我们是否有一个本体的起点与立足点，可以促使我们进行合乎理解与行为需要的理性化的创造与演化。
最后我就“经典诠释”一词进行一些分疏。诠释学的发展在于诠释者自身的哲学反思、诠释方法与诠释框架的提出。因而有“哲学诠释”、“本体诠释”、“批判诠释”等之说。“经典诠释”一词犹如“圣经诠释”一词，显示的是诠释的对象，而非如何理解对象的方法与角度。当然我们也似乎可以把一般理解的“经典”作为一个角度提出，但那是怎样一个角度呢？在今天的视野中，所谓“经典”，不管是哪一家的，都需要重新理解，都需要理解的对象，因而不存在一个可以赋予哲学意义的经典角度。在西方的宗教传统中，我们还能找到一些明显存活的理论的诠释角度，但也要提出具体的性质予以表明，如“基督神学诠释”、“伊斯兰教诠释”等。目前学界用“经典诠释”有太多的模糊性，显得十分空洞，并不构成一个独立的方法与框架，反而误导新的学者以为有了一个什么样的诠释的方向与方法。细查这等用词下的讨论往往是回到注释传统，对经典文本进行新的文字训诂，多在考证上用功夫，进行现代汉语的传译。当然这也未常不可，但它的新义是什么呢？诠释者达到怎么样的哲学理解呢，又显示了怎么样的哲学智慧与修养呢？我们还不如直接称之为“经典注释”。如果并不想强调诠释性，也不想从事注释，只想表白一己的感受与联想，则称之为”经典心得“亦可，如于丹所为。
收稿日期：2008－12－10
注释：
① 在马氏的复性书院的讲录中对六艺的义理分别做了细致的讨论，他所陈述的方式则偏向于宋学，而又兼及汉之经学。见《马一浮全集》第103－489页。
② 我的论述不同于廖平的论述《今古文考》（1886）与周予同的论述《经今古文学》（1926）。周予同以我所述的逻辑次第为历史发生次第，易在书前，书在诗前，然后礼乐与春秋。诚然，但他却未能认识到此一次第所具有的哲学内涵。
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