中国丧礼的形成与厚葬的关系，本文主要内容关键词为：丧礼论文,中国论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
丧礼通常有三个方面的内涵：葬法、葬仪、丧葬观念——对死者的处置、送终的仪式、对“死后世界”的思想或信仰。厚葬，与薄葬相对而言，指在治丧过程中不惜奢靡挥霍，以死伤生的丧葬行为。丧葬行为是丧礼的具体体现，在历史上，它既是个社会实际问题，又是个理论观念问题。厚葬与薄葬、久丧与短丧，历来是中国丧葬史上两对主要矛盾。从整体上看，中国古代的丧葬礼俗是厚葬、久丧占主导地位。人们熟视这一历史事实，但对其成因却一直极少人论及。其实此问题颇值得注意，至少有助于人们进一步了解古代的文化生活、民族心理乃至于宗教信仰。
中国地域辽阔，民族众多，文化起源是多源的，各民族的丧礼不尽相同，本文仅以汉族丧礼为依据，主要探讨土葬——棺葬形式下的厚葬问题。至于久丧与短丧，容当另撰它文。
一
丧礼，据文化人类学研究，始源于初民对死者魂魄的恐惧。有生必有死，养生送死，这是后来的人们才具有的观念，远古的初民并未认识死亡的必然性。他们认为死亡状态是超自然力量造成的不幸事件，认为死亡是可以“传染”的。“灵魂不死”是初民普遍拥有的观念，由此产生了祖先崇拜信仰。在这种心理和信仰的驱使下，对死者遗体作一番安排，并伴随着一些象征悲痛的仪式，希望死者顺利地到达另一个世界——最初的丧礼便如是产生了。
中国最初丧礼的出现，大抵也是这种情形。据大量新石器时代的考古资料，如黄河上游的马家窑文化，以及稍晚的齐家文化、沙井文化、辛店文化等遗址中，都常见特殊的屈体葬法，即墓主的肢体呈屈扭状。考古学者认为，这种姿势系绳索捆绑所致，是为了防止死者的灵魂重返人间作祟，将死亡“传染”给活着的人〔2〕。 又如更晚些的西安半坡遗址中，少儿墓葬以陶瓮为棺，尸体置于瓮内，用一个细泥陶钵或陶盆封盖，钵或盆的底部穿有小孔，这是为了让细小的灵魂有通路出入〔3〕。实际上，这种反映恐惧心理和灵魂不死观念的原始丧俗不仅于考古资料有徵，于文献中，亦有据可稽。《周易·系辞》上：“古之葬者，厚之以薪，藏之中野。”孟子也曾讲：“盖上古之世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑”。〔4〕尽管“古之”、“上古”皆无确指年代，但很显然，说的是穴居野处的初民，将死者裹以茅草掷于荒郊，或不作任何处置，直接抛入山沟。这种原始丧葬习俗除了视为野蛮不文明外，更可作深一层的理解：何尝不是出于对死者灵魂的恐惧，防止“染”上死亡而远离死者呢？从字义上考察，《说文》：“葬者藏也”。亦有远离不见的意思。人类学家利普斯曾断定：“从史前时期到我们文明时期，关于死人会出于嫉妒而报复的观念，象一根红线贯穿于人类所有葬俗之中”。〔5〕确实，直至现代，我们仍然可见这种观念的遗迹， 如在棺盖上钉下长长的铁钉，在坟墓上堆压沉重的石块等。它们最初显然是出于对活人的“安全”考虑。
中国的丧葬观念深受儒家文化的影响，更确切地说，是受先秦以后的儒者的影响。汉儒认为丧礼起源于人类的爱亲、思亲、孝亲。所谓：“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类……，有血气之属莫知于人，故人于其亲者，至死不穷。”〔6〕不难看出， 这种人性意义上的述说只是儒家“仁”的理论的阐发，并非是对丧礼的形成作实际的追寻。此类议论儒家经典“三礼”（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）中还多见。就我们现在的理解，丧礼来源于丧葬习俗，是对行之既久的丧俗所进行的概括、规范、仪节化。当然，从原始丧葬行为到习俗、到“礼”的形成，必定经历了漫长而复杂的过程。要说明的是，和其他礼俗一样，丧礼的形成绝非某个贤圣的发明，从产生到形成发展必有基于历史条件的轨迹可循。
那么中国最初的丧礼形成于何时呢？综观已有的考古资料，大约形成于仰韶文化、龙山文化时期。在母系氏族与父系氏族嬗替之际，虽然各地的丧俗驳杂不一，但从当时众多的文化遗址中，就其脉胳和部分特质而言，大致可以从时间的演进上及空间的联系上统系于仰韶文化和龙山文化的主型或分型之下〔7〕。也就是说， 从众多的丧俗中至少可归纳出一致性的两点：一是土葬；二是日用陶器陪葬。从历史上看，土葬无疑是中国普遍、或者说最正宗的葬法，也是中国人“入土为安”传统观念的源头。而日用陶器陪葬，表明以器具送丧的观念和仪式的定型，也是后来丧礼中最主要的程式。这种葬法和葬仪的一致性，庶几可以说是最初丧礼的形成。
二
应该说中国最初的丧礼并不具有厚葬的属性。这一点和其他国家或民族的情况类似。据人类学理论，起先的陪葬品只是为了表示不“劫夺”死者，或是为了消除“传染”物，所以在葬埋死者的同时也将其生前的物品一同埋掉。在祖先崇拜信仰出现后，陪葬品又含有“抚慰”死者的意味。这大约是阶级、国家尚未形成之前的情形，然而到了后来，情况发生了变化。
《礼记·檀弓上》有一段极可玩味的对话：“仲宪言于曾子曰：‘夏后氏用明器，示民无知也。殷人用祭器，示人有知也。周人兼用之，示民疑也。’曾子曰：‘其不然乎，其不然乎！夫明器，鬼器也；祭器，人器也。夫古之人胡为而死其亲乎’”。可见中国陪葬品的演变由来已久。以我们现代概念，所谓“明器”，即一切墓葬出土的陪葬品。这个概念显然与仲宪、曾子的讲法有别，在他们看来，夏商周三代送丧器具各不相同，有显著变化：夏代用明器，商代用祭器，周代兼而用之。明器为鬼器，是给死者鬼魂在冥界享用的；祭器为人器，是用来祭祀先人或鬼神的。徵诸考古资料，这种看法不无根据。
在考古发掘中，夏或夏以前的陪葬品，一般为日用陶器，如鬲、盆、罐等，这些土陶器皿出土时还常见盛过食物的残痕，反映了使用陪葬品的意义在于让死者实际享用。至殷商以降，陪葬品除了日用陶器之外，出现了大量的青铜礼器，如鼎、觚、爵等，显示了送丧器具向非实用性变化的趋势。以前研究丧葬礼制的人也曾注意到这一变化，认为殷周之际丧礼经历了从“尚鬼”到“尚文”的转变。现存的甲骨卜辞，则更能说明，在“郁郁乎文哉”的周代以前，确乎有过世风“尚鬼”的时代。这一转变的前提当是社会生产力的进步，青铜冶铸业的发展。
从“尚鬼”转变为“尚文”，以“列鼎制度”的出现标志着这一过程的完成〔9〕。关于列鼎陪葬制度， 周代的礼制是这样规定的：天子九鼎、诸侯七鼎、大夫五鼎、士三鼎或一鼎〔10〕。同最初的送丧器具比较，这种变化当然有进步意义，至少在丧葬观念上具有非宗教性意味，使陪葬品寓予“礼”的属性，显然具有“辨等列，明尊卑”的社会功能。遵从“列鼎制度”埋葬先人，在意识上等于是后继者对既定的政治秩序、尊卑等级的效忠仪式。在宗法制时代，这种尊卑秩序既是政治性的，也是伦理性的。然而，这种注重物质，寓“礼”于物的悼念趣向，导致了另一结果，这便是为后世的厚葬之风开了先河。
既然陪葬品能表示死者生前的社会地位，那么僭越逾制的厚葬行为必然产生。这如其说是让死者去享用他生前无法企及的地位，不如说是生者对现状的不满或对更高地位的追求。周以降，社会的骤变又给僭越逾制提供了历史条件。
在礼崩乐坏的春秋战国时期，厚葬盛行。“王公大人有丧者，曰棺椁必生，葬埋必厚”，“诸侯死者，虚车府，然后金玉珠玑比乎身……又必多屋幕，鼎鼓几梃壶滥，戈剑羽旄齿革，寝而埋之。”〔11〕陪葬九鼎、治墓室隧道已不再是天子的特权，甚至棺椁重数、饭含珠数、悦赙袭数等，也无不竞相逾制僭越，务从奢化。虽说这时的厚葬有一定的局限性，主要盛行于社会上层阶级。在“礼不下庶人”的宗法社会，广大下层民众不能也不可能实行厚葬。但上行下效，上层阶级的厚葬对社会风气的影响极大。就其行为本身说来，给社会经济带来的影响几乎全是消极的、破坏性的。先秦时代，社会生产力水平较低，所创剩余价值有限，厚葬破坏了社会剩余价值的积累，把它引向单纯性的消费。统治阶级生前、死后两次消费高潮，使社会财富几乎全部被吞噬，造成社会经济的枯萎。正因为如此，厚葬问题曾在先秦诸子中引起激烈的争鸣。
不妨考察一下与儒道并称显学的墨家。作为“平民哲学”的墨家之所以将“薄葬”当作其学说的锋镝，当然是有针对性的，一如张舜徽先生所言：“墨子之学，与儒家异趣，其持论尤与儒家不同而致后世讥弹者，则在短丧薄葬。然细绎墨子节葬之说，实有为而发，盖墨子目视当时天子诸侯淫侈用殉之酷，不胜愤嫉，欲以除其弊”〔12〕。墨家有鉴于“民苦于外，府库单于内，上不厌其乐，下不堪其苦”的严重社会问题，起而抨击厚葬，提倡薄葬，并把薄葬提高到安国利民的政治高度。应该说墨家的薄葬观是值得充分肯定的，它体现了当时广大下层民众的愿望要求。可惜的是，墨家的这种观点是复古意识的产物，其论证以节俭为基点，而大多数统治者对此不感兴趣。再者，厚葬的基础既有历史的承传性；又有现实的“礼”的属性，不是能用单纯节俭理论所能撼动的。更为遗憾的是，墨家在其竭力抨击厚葬的同时，又给“厚葬”以一定的理论根据。这便是墨家的明鬼说。
墨家认为人世间有鬼，鬼的来源有三：天鬼、山水鬼、人死为鬼。其中后者为鬼之大宗，影响现实生活，惩恶奖善，操纵祸福〔13〕。之所以墨家薄葬观未能救弊于当时，又未能引导于后世，其主要原因就在于它自身的自相矛盾。当初对鬼魂的恐惧，只是原始宗教观的萌动，尚未上升到理论的高度，一经墨家的“明鬼”论证，致使旧有的鬼魂观念焕发出新的活力，厚葬行为也就成为必要的和必须的了。
对后世影响较大的儒家如何呢？这儿需要澄清一下，人们一讲厚葬，往往将它归于儒家的倡导，虽不无根据，却也失于笼统。先秦儒家是不主张厚葬，甚至是反对厚葬的。如儒家创始人孔子，“夫子居于宋，见恒司马自为石槨，三年而不成，夫子曰：‘若是其靡也， 死不如速朽之为愈也’。”〔14〕最能说明问题的是颜回的丧事。颜回死，孔门弟子决定厚葬之，孔子不同意，后来弟子们只好瞒着孔子，孔子得知后说道：“回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。”〔15〕可见孔子是不主张厚葬的，在他看来，“丧，与其易也，宁戚。”〔16〕所谓“易”，即仪式周到。丧礼与其注重仪节，不如注重哀情。
那么为何又说将厚葬归于儒家的倡导不无根据呢？因为儒家的丧葬观在孟子时发生变化，经孟子改造，丧礼与厚葬达到了统一，丧礼即厚葬；厚葬即丧礼，他有一句极可说明问题的名言：“君子不以天下俭其亲”〔17〕。正式将厚葬冠以“礼”的美称。于是，浮靡挥霍的厚葬行为成了天经地义，不再承担丝毫奢侈的罪过。儒学本身就是入世的，为了迎合统治者的需要而出现变化本不足怪。孟子的丧葬观直接影响到秦汉儒者对丧礼的重新架构，所以说这种看法不无根据。
然而严格说来，礼制的导向也罢、约束也罢，都不是绝对的，何况实行厚葬既要有社会地位，还要有经济实力，即所谓既贵且富者。按说它终究是政治问题，构不成社会问题，但史实告诉我们，迄秦汉之后，厚葬终于由上层阶级扩大到民间，形成为社会风气。
三
秦汉时期是我国厚葬之风形成之时。考其成因，除却习俗的承传影响、社会经济的影响、宗教意识的影响之外，主要的，还是统治阶级的身体力行以及“孝”的观念的强化。
秦汉王朝统治者的厚葬在历史上颇为突出。如秦始皇的骊山墓，且不讲其陵寝的建制，仅就陪葬品而言，据司马迁记载：“宫室百官，奇器珍怪，徙藏满之。”〔18〕而北魏郦道元的《水经注》讲得更为具体：秦始皇死后不久，爆发了陈胜、吴广大起义，接着是楚汉战争，项、刘争夺天下，项羽进驻关中，挖掘骊山墓，令三十万士卒昼夜搬运陪葬品，终三十日未能运完。倘此记载属实，陪葬品之多当真令人瞠目结舌了。
汉承秦制，厚葬之风较秦王朝有过之而无不及。如汉武帝生前营建茂陵，“多藏金钱财物，鸟兽鱼鳖，牛马虎豹生禽， 凡百九十物”〔19〕，以至于他死时，因地宫塞满而不能再放置东西了。即使素以“节俭天子”著称的汉文帝，他生前修建霸陵，声称死后要薄葬，不以金银铜锡为饰，仅用陶瓦器皿陪葬。可是到了东晋建兴年间，霸陵遭掘，发现大量金银珍宝，并有大量的“瘗钱”〔20〕。
汉代帝王普遍实行厚葬，据《晋书·索琳传》记载：“汉天子即位一年而为陵，天下贡献三分之，一供宗庙、一供宾客、一充山陵”。也就是讲，要将每年赋税收入的三分之一作为修建皇陵的费用。以此计算，汉武在位五十四年，其茂陵竟要耗去汉王朝鼎盛时期整整十八年的赋税收入，这对社会经济是何等惊人的破坏！难怪汉初的贾谊慨汉：“淫侈之俗，日日以长，生之者甚少，而靡之者甚多，天下财产，何得不蹶。”〔21〕
帝王厚葬，宗室勋贵起而效尤。史书上所谓“窦氏青山”、“卫青庐山”、“霍去病祁连山”等，都是形容汉代勋戚坟冢的高大。人们所熟悉的考古文物——金缕玉衣，就是汉中山靖山刘胜及其妻窦绾的墓葬物，同时出土的陪葬品还有四千多件。能保存下来并得以发掘的毕竟是少数，如《汉书·佞幸传》记载，哀帝宠臣董贤死，“乃复以沙画棺，四时之色，左苍龙、右白虎，上著金银日月，玉衣珠壁以棺，至尊无以加。”
可是厚葬之风并不仅仅局限于宫廷勋贵。下层民众的厚葬行为可从当时的一些诏书中窥见一斑。从《汉书》和《后汉书》上看，自西汉成帝始，历朝政府为了阻止“吏民逾制，厚死伤生”，曾多次颁发诏书。如汉明帝永平十二年诏：“百姓送丧之制，竞为侈奢，又车服制度恣极耳目，有司申明科禁宜于今者，宣不郡国。”〔22〕当然，禁止民众厚葬有两层意思，一是“礼不下庶人”，为了维护封建统治秩序；二是封建统治者不会没有意识到全社会的厚葬所造成的严重后果。然而史实告诉我们，这些三令五申的诏书并没有发生明显的效力。禁止归禁止，厚葬归厚葬并行不悖。探其主要原因，就在于汉代的“以孝治天下”的基本国策。
把厚葬视为孝行，早在汉代以前就存在。《吕氏春秋·节丧》：“今世俗大乱，人主愈侈，其葬则心非为乎死者虑也，生者以相尚也。侈靡者以为荣，节俭者以为陋。不以便死为故，而徒以生者之诽谤为务，此非慈亲孝子之心也。”入汉以后，“孝”的观念得以强化，一个很能说明问题的例子：汉代皇帝除高祖刘邦和世祖刘秀之外，从惠帝开始，一概以“孝”字作为谥号，这是以前的王朝所没有过的。在汉代，孝的精神渗透到统治政策中，提倡孝道，褒奖孝行，援“孝”入教育、取仕，甚至纳入法律。出现这种情况，与“罢黜百家，独尊儒术”有极大关系，兹不枝论。
对于广大下层民众来说，“孝”的简明诠释就是尊老养老，而最能体现这一点的便是送丧。尊老养老表现在日常生活中，积数年或许不能耸人视听。送丧则不然，它有一系列仪式，能以一朝而名誉乡曲。再者，孝道本为朝廷所提倡，人子厚葬其亲，自是孝道的体现，对此，政府官吏不可能过于认真追究，因此禁止厚葬的诏书只能是一纸具文。
翻遍两汉书，我们很难找到有关因厚葬违制而遭受处罚的例子，相反的，倒有不少因替父母报仇杀人而常常得以宽宥的例子〔23〕。既然行“孝”而杀人都能宽赦，那么厚葬逾制就更谈不上惩罚了。如被范晔列于“独行传”的李充，“充后遭母丧，行服墓次，有人盗其墓树者，充手自杀之”。结果李充不仅没有因此获罪， 反而得到太守的褒赏〔24〕。
在当时那种历史氛围中，“世俗轻愚信祸福者，畏死不惧义，重死不顾生，竭财以事神，空家以送终”〔25〕。丧家送死必须超负荷操办，不殚尽家财就会背上不孝的罪名，为人不齿。一旦风气形成，千万人之沉迷便不是行政命令所能挽颓的。东汉光武七年诏曰：“世以厚葬为德，薄终为鄙，至于富者奢僭，贫者单财，法令不能禁，礼义不能止”〔26〕。面对现实，最高统治者不得不承认。
随着“孝”观念的强化，遂使“孝”成为中国丧葬礼俗的理论核心和指导思想。自此厚葬加上孝行的外衣，这是厚葬之风最终形成的一个明显标志。两汉王朝延续了四百年之久，其典章制度、风情习俗对后世的影响极为重大。此后，中国的丧葬礼俗在厚葬之风笼罩下，一直到明、清。其间，虽有佛教丧葬观的传入和道教丧葬观的影响，但终究没有显著变化。
东汉以后，受佛教轮回观的刺激，社会的上层和下层都普遍接受了这一新的死后观念，说到底，实则是“灵魂不死”的旧调换新曲。思想理伦领域波澜迭呈，从魏晋到隋唐，从“有无之辨”到“形神之变”，儒佛道三家思想纵横激荡，直至宋明理学中表现出的三教融合。在下层民间的宗教层次里，也逐渐完成了三教的归一，儒家的政治论理丧葬观及其厚葬孝道精神，便是这一融合的基础。
与汉代政府一样，魏晋以后的历代王朝一方面不断修定丧葬礼制，其原因正如西晋挚虞所讲的：“盖冠婚祭会诸吉礼，其制少变，至于丧服，世之要用，而特易失旨。”这是针对社会上层的。另一方面，为阻止厚葬之风蔓延，更将禁止厚葬纳入法律条文，从《开元礼》到《清会典》，历代法典皆有关于厚葬的规定，这是为了重申“诸丧不得备礼者，贵得用贱，贱不得用贵”〔28〕的原则。但实际效力并不比汉代禁止厚葬的诏书强多少。丧葬的等级第次，固然令文上限制甚严，违者当受惩处，如唐宋时期，凡坟茔石兽之类于令有违者，杖一百，虽会赦，亦皆令改去，但坟可不改〔29〕。长庆二年又规定：百姓丧葬以金银锦绣为饰，陈设音乐，以及葬物稍涉僭越者，皆令毁除〔30〕。明、清律皆规定：凡陪葬物违令者，有官之人杖一百；无官之人杖五十，违式之物责令改正。〔31〕然而实行起来，这些惩罚往往只落实在承办丧事的行人、工匠身上，对当事人并不问罪。法律对于丧家的宽容，不将责任加于孝子，其社会后果是不难想象的。
如此说来，为什么一直到明清时期丧葬之俗愈趋浮靡，便很容易理解了。清之后的厚葬主要表现在大摆丧宴方面，如乾隆《福州府志》卷二四《风俗》记载：丧家为了举办丧宴，有“破卖产业置办酒食斋筵”者，“名为孝行”。凡丧葬之时，“邻里识与不识尽来吊问，恣食酒肉”，并可“包携归家”。因此，不少人家“有亡殁之人，举家不敢哭，临先将田产出帐曲卖”，然后才敢举丧。
习俗与风情都是历史的产物，反映了历史上的宗教信仰和文化生活。新中国建立后社会制度发生了根本性变化，陋习旧俗存在的土壤当不复存在，经过移风易俗、破除迷信的改革，新的丧葬观念逐步形成，提倡火葬、重精神悼念、化悲痛为力量等风尚，蔚成风习。但近年来，随着改革开放的深入，经济的发展，厚葬行为在不少地区大量出现，竞相攀比，视厚葬为富有，全无“慎终追远”的意味。当此之时，了解一下中国丧礼的形成与厚葬的关系，是很有必要的。
〔1〕收稿日期：1995-04-01
注释：
〔2〕《考古学报》1980年第2期，第217页。
〔3〕《新中国考古收获》，第10页。
〔4〕《孟子·滕文公章句上》。
〔5〕[德]得普斯《事物起源》，第381页。
〔6〕《礼记·三年问》。
〔7〕参见夏鼎《三十年来的中国考古学》； 安志敏《略论三十年来我国的新石器时代考古》，见《考古》1979年第5期。
〔8〕关于人殉问题，学术界多有论述，此不赘述。
〔9〕参见拙著《红烛白蝶》，云南人民出版社1992年版。
〔10〕俞传超《周代用鼎制度研究》，《北京大学学报》1978年第1期。
〔11〕《墨子》卷六《节丧下第二十五》。
〔12〕张舜徽《周秦道论微》。
〔13〕《墨子》卷八《明鬼第三十一》。
〔14〕《礼记·檀弓下》。
〔15〕《论语·先进》。
〔16〕《论语·八佾》。
〔17〕《孟子·公孙丑章句下》。
〔18〕《史记·秦始皇本纪》。
〔19〕《汉书·武帝纪》。
〔20〕据《史记·张汤传》，早在武帝时已盗发霸陵瘗钱。
〔21〕《汉书·食货志》。
〔22〕《汉书·明帝纪》。
〔23〕《汉书·贾谊传》、《汉书·申屠嘉传》。
〔24〕《后汉书·李充传》。
〔25〕《论衡·薄葬》。
〔26〕《后汉书·光武帝纪》。
〔27〕《古今图书集成·丧葬部汇考》。
〔28〕《五代会要·丧葬上》。
〔29〕《唐律疏义·杂律上》；《宋刑统六二·杂律》。
〔30〕《五代会要·丧葬上》。
〔31〕《明律例》、《清律例》。