袁枚性灵诗学的解构倾向，本文主要内容关键词为：性灵论文,诗学论文,倾向论文,袁枚论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
袁枚诗学通常被称为性灵派，与沈德潜的格调派、翁方纲的肌理派被当代批评史研究者目为乾隆诗坛三大诗学。回到历史的语境，格调派和肌理派都是后人命名的，只有性灵派当时即有其名，且拥有占主导地位的、实际的影响力。据我考察，袁枚开始在诗坛产生影响，是在乾隆二十五年(1760)前后。此时不要说王渔洋的神韵诗学风头已弱，就是沈德潜亦届风烛残年，而翁方纲的诗学观念尚未成型，都不足与之分庭抗礼。本来袁枚根本就没必要去触动那些已成刍狗的诗学观念，但问题是，神韵、格调这些观念的式微，让他深刻地意识到一个理论的危机，或者说传统诗学的一个双重困境：就创作而言，它一方面要遵循一定的规则，同时又不能照规则机械地复制；就理论而言，它一方面要标举某种具有普遍意义的审美理想，但同时个人才能和实践又不能完全相符。前一点，他由叶燮对“法”的冷处理，应已有所体会；而后一点，他从“一代正宗才力薄”的王渔洋的创作实践，也看得很清楚。要解决这双重的吊诡，必须彻底摆脱习惯的思路，另闢蹊径。或许这正是人们所面临的共同的原理论问题吧，他的思路最终竟同康德一样，选择以天才论为突破口①，将传统的客观性问题断然转化为一个主观性问题，或者说将外在的技术要求内化为才性问题，重新祭出“性灵”这面古老的旗帜，希望借助于这一理论转向超越艺术宿命中的悖论。
一、自我表现的诗学
性灵本是詩家习用的概念，刘熙载即已指出“钟嵘谓阮步兵诗可以陶写性灵，此为以性灵论诗者所本”②。晚明诗人尤其崇尚性灵，公安、竟陵两派诗人都以性灵为诗歌的核心要素。如袁中道《阮集之诗序》称中郎“其志以发抒性灵为主”，谭元春《诗归序》称“真有性灵之言，常浮现纸上，决不与众言伍”。不过他们使用性灵一词，内涵与传统用法相去不远。而到袁枚笔下，古老的“性灵”概念经叶燮独创性观念的触发，又吸收诸多前辈诗家的学说，已发展为一个具有特殊指向性和丰富意蕴的诗学范畴。
历来有关性灵的涵义，论说虽多而大体接近③。日本学者早就注意到袁枚“性灵”概念与“性情”的紧密联系，释为“性情灵妙的活用”④，称其诗学为“性灵的性情说”⑤。中国学者顾远芗认为性灵是内性的灵感，而“所谓内性的灵感，是内性的感情和感觉的综合”⑥。美国学者刘若愚则以为：“性情是指一个人的个性，而性灵是指一个人天性中具有的某种特殊的感受性。”⑦此说颇为后人所赞同。台湾学者有的将性灵二字分开来讲：“性是指性情真挚自然，灵是表达灵活灵妙”⑧；或者说：“袁枚的‘性灵’包括‘空’、‘灵’，和生气勃勃的活力”⑨。而有的学者又将性灵与其他概念联系起来讲：“性灵两字，最明快的解释就是‘才情’，同时它又含求真、自然、有我(有个性)、坦易、活泼、新鲜、有神韵等旨趣。”⑩大陆学者王英志也认为性灵包含真情、个性、诗才三个要素(11)。简有仪《袁枚研究》将性灵的涵义概括为诗本性情、诗要有我、诗求存真、诗贵神韵、诗尚自然、诗须平易、诗崇心意、诗重鲜活等命题，认为性灵的涵义“实际上是包括著‘我的’与‘真的’两种主要的概念，因为有个我在，即可独抒自己的胸臆，专写自己的怀抱；而所谓的‘真’，是指真情感，只要是作者兴趣所到，性灵中所要说的话，都不是虚伪的，造作的”，因此性灵与性情的不同用法在他看来乃是同一个意思(12)。这实际上又回到了日本学者最初的解释，但并未抓住实质问题。事实上，从与性情的关联来说明性灵，固然触及性灵的部分含义，但却模糊了问题的根本：性情可以直接抒发，也可以通过写物而显现，更接近于刘若愚所说的个性，包含理性和伦理观念；而性灵却只能直接摅写，因而更接近顾远芗所谓“内性的感情和感觉的综合”，质言之就是内心的情感体验或人生体验。
且让我们来看看袁枚直接使用“性灵”的例子：
啸村工七绝，其七律亦多佳句。如：“马齿坐叨人第一，蛾眉窗对月初三。”“卖花市散香沿路，踏月人归影过桥。”“春服未成翻爱冷，家书空寄不妨迟。”皆独写性灵，自然清绝。腐儒以雕巧轻之，岂知钝根人，正当饮此圣药耶？(13)
戊寅二月，过僧寺，见壁上小幅诗云：“花下人归喧女儿，老妻买酒索题诗。为言昨日花才放，又比去年多几枝。夜里香光如更好，晓来风雨可能支？巾车归若先三日，饱看还从欲吐时。”诗尾但书“与内子看牡丹”，不书名姓。或笑其浅率。余曰：“一片性灵，恐是名手。”(14)
余丙辰入都，胡稚威引见徐坛长先生，己丑翰林，年登大耋，少游安溪李文贞公之门，所学一以安溪为归。诗不求工，而间有性灵流露处。《赠何义门》云：“通籍不求仕，作文能满家。坐环耽酒客，门拥卖书车。”真义门实录也。《幽情》云：“酒伴强人先自醉，棋兵舍己只贪赢。”《安居》云：“入坐半为求字客，敲门都是送花人。”亦《圭美集》中出色之句。(15)
余与香岩游天台，小别湖楼，已一月矣。归来几上堆满客中来信，花事都残。香岩有句云：“案前堆满新来札，墙角开残去后花。”又《别西湖》云：“看来直似难忘友，想去还多未了诗。”一片性灵，笔能曲达。(16)
在这四个用例中，性灵都指向某种生活情境，不属于景物描写而属于人生体验的感悟与触发，简单地说也就是性情+灵机。《钱屿沙先生诗序》说，“今人浮慕诗名而强为之，既离性情，又乏灵机，转不若野氓之击辕相杵，犹应《风》《雅》焉”(17)，正是一个很能说明问题的反证。
袁枚诗学中类似性灵的概念还有情韵。《钱竹初诗序》提到：“余尝谓作诗之道，难于作史。何也？作史三长，才、学、识而已。诗则三者宜兼，而尤贵以情韵将之。所谓弦外之音、味外之味也。”(18)《随园诗话》补遗卷七又发挥道：
《学记》曰：“不学博依，不能安诗。”博依，注作譬喻解。此诗之所以重比兴也。韦正己曰：“歌不曼其声则少情，舞不长其袖则少态。”此诗之所以贵情韵也。古人东坡、山谷，俱少情韵。今藏园、瓯北两才子诗，斗险争新，余望而却步，惟于情韵二字，尚少弦外之音。能之者，其钱竹初乎？(19)
他所以不标举传统的“性情”概念，是因为前人的性、情之别，在他眼中根本就毫无意义。首先，他认为“宋儒分气质之性、义理之性，大谬。无气质，则义理何所寄耶？”(20)其次，性作为内在的品质又无可端倪，只能以情为其表见，即《书复性书后》所谓“夫性，体也；情，用也。性不可见，于情而见之”，“孔子之能近取譬，孟子之扩充四端，皆即情以求性也”(21)。他在《牍外余言》中还曾专门阐析这个道理：
火隐于石，非敲不见；泉伏于地，非掘不流。倘无敲掘之者，则亦万古千秋伏于石中、地中而已矣。凡人喜怒哀乐之未发，亦犹是也。此处无可着力，而李延平教人认喜怒哀乐未发时气象，岂非捕空索隐，即禅僧教人认父母未生以前之面目乎？须知性无可求，总求之于情耳。(22)
这等于是将传统观念中意味着稳定、善良，处于上位的“性”悬置了起来，意谓性既不可自现，也就没有讨论的意义，只能求之于情。因此他在一些场合确实只谈情，如《答蕺园论诗书》云：“诗者，由情生者也。有必不可解之情，而后有必不可朽之诗。”(23)《随园诗话》卷三云：“诗以言我之情也，故我欲为之则为之，我不欲为则不为。”又卷十云：“余最爱言情之作，读之如桓子野闻歌，辄唤奈何。”补遗卷七云：“文以情生，未有无情而有文者。”但问题是，情夙来与欲望相联系，且已被明人用滥，此时再加以标举，既缺乏新鲜感也不会有号召力。或许有鉴于此，他转而标举“性灵”这个同样有着古老的渊源而又一度遭冷遇的概念来作为自己的旗号。
以性灵为标志性的概念来命名一种诗歌理论，其实很难提示什么理论内涵，不如说更像是提出一个倾向于主观表现的创作主张。如果性灵真是这样一个诗学概念，那又有什么新奇之处，又怎么会耸动诗坛、风靡天下呢？很显然，袁枚的性灵绝不是那么简单的概念，无论从哪个角度看，它都应该包含了丰富的社会意识和特定的诗学内涵。我们先来看看《随园诗话》第二则，这是论及袁枚的性灵说必举的材料：
杨诚斋曰：‘从来天分低拙之人，好谈格调，而不解风趣，何也？格调是空架子，有腔口易描；风趣专写性灵，非天才不办。’余深爱其言。须知有性情，便有格律，格律不在性情外。《三百篇》半是劳人思妇率意言情之事，谁为之格，谁为之律？而今之谈格调者，能出其范围否？况皋、禹之歌，不同乎《三百篇》；国风之格，不同乎雅、颂，格岂有一定哉？许浑云：“吟诗好似成仙骨，骨里无诗莫浪吟。”诗在骨不在格也。(24)
这段议论代表着袁枚对诗歌的基本看法，堪称是一个纲领性的宣言。他在此表达的见解是：(一)作诗最重要的是有诗的风趣、性灵，两者都与天才相关；(二)有风趣、性灵，便自然有格调、格律；(三)风趣、性灵不是文人才士独有的品质，劳人思妇也能具备；(四)骨子里没有诗性的人，不必作诗。
这些论点自然都不是袁枚的独创发明。第一点就不用说了，只不过将性情与风趣、性灵打通。杨万里原用性灵，袁枚却换成性情，显见得并不特别在意“性灵”的概念。第二点，尤侗《曹德峿诗序》已有类似说法：“诗云至者，在乎道性情。性情所至，风格立焉，华采见焉，声调出焉。”(25)第三点尤属老生常谈，李东阳《麓堂诗话》已言之在先：“诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。然非读书之多明理之至者，则不能作。论诗者无以易此矣。彼小夫贱隶、妇人女子，真情实意，暗合而偶中，固不待於教。而所谓骚人墨客、学士大夫者，疲神思，弊精力，穷壮至老而不能得其妙，正坐是哉！”(26)后来嘉靖间吴子孝论诗、清初吴之振《长留集序》都持同样的看法(27)。就观念而言，袁枚这些见解几乎说不上有什么独特之处。德国学者卜松山研究袁枚诗论，所得结论便是：“袁枚既没有作出重大的革新，也没有提出统一的诗学理论，他仅仅是重复了前人提出的一些观点。”(28)这无疑是事实，但问题在于，重复不等于无所创新。尤其在中国，思想表达的习惯，历来就是在重复和诠释古典中寄寓自己的意旨。《渔洋诗话》列举前人若干诗论，无非是老生常谈，但集合在一起，就表达了王士禛的神韵诗说(29)。袁枚对许浑、杨万里诗论的引述，也具有类似的功能。
其实自明代以来，从前后七子的格调到王渔洋的神韵，再到沈德潜的格调，莫不对前人学说有着不同程度的接受和吸纳，只不过着眼点不同而已。袁枚“性灵”说与前代诗学的关系也是如此，历史上与性灵概念有关的人物，像南朝钟嵘、宋代杨万里、明代公安三袁、李贽等一直都为研究者所注意。张健指出公安派的性灵说系建立在心学基础之上，而袁枚的性灵说则建立在才性论基础之上(30)，尤其给人启发。由此引出的问题是，袁枚的性灵说既然将诗归结于才性，将诗的核心问题还原到诗人的主体方面，那么就无法回避一个问题，正如心学的明心见性不足以保证致良知之必然，立足于才性论的“性灵”又如何能维持诗歌的品格呢？看来，袁枚需要为他的性灵开出更具体有力的保险条款。
袁枚显然是意识到这一点的。他的性灵说既不是对明代性灵派的全盘接受，也不是简单的重复，它是在广泛吸收与综合前代诗学的基础上形成的一种诗学理论，其中起码包含了以下这些与自我表现相关的观念。
首先是祖莹的自出机杼，成一家风骨。《随园诗话》有云：“为人不可以有我，有我则自恃佷用之病多，孔子所以‘无固’、‘无我’也。作诗不可以无我，无我则剿袭敷衍之弊大，韩昌黎所以‘惟古于词必己出’也。北魏祖莹云：‘文章当自出机杼，成一家风骨，不可寄人篱下。’(31)不难看出，这段议论与清初冯班的“诗中有人”之说也有一定的渊源。袁枚《续诗品·著我》更断言：“不学古人，法无一可。竟似古人，何处著我？”与明代性灵派心学立场不同的是，他的主张渊源于北魏祖莹。
其次是韩愈的“惟陈言之务去”，即《随园诗话》所云：“司空表圣论诗，贵得味外味。余谓今之作诗者，味内味尚不能得，况味外味乎？要之，以出新意、去陈言，为第一着。《乡党》云：‘祭肉不出三日；出三日，则不食之矣。’能诗者，其勿为三日后之祭肉乎！”(32)这是强调必除故方能创新。
复次是陆龟蒙的“题目佳境，言不可刊置别处”。《随园诗话》云：“陆鲁望过张承吉丹阳故居，言：‘祜善题目佳境，言不可刊置别处。此为才子之最也。’余深爱此言。自古文章所以流传至今者，皆即情即景，如化工肖物，着手成春，故能取不尽而用不竭。不然，一切语古人都已说尽；何以唐、宋、元、明，才子辈出，能各自成家而光景常新耶？即如一客之招，一夕之宴，开口便有一定分寸，贴切此人、此事，丝毫不容假借，方是题目佳境。若今日所咏，明日亦可咏之；此人可赠，他人亦可赠之，便是空腔虚套，陈腐不堪矣。”(33)当前人胜处难以逾越时，欲与前人争胜，就只有追求艺术表现的妥帖和分寸感。这便是古人所谓的“切”，也是袁枚破除一切诗家规条后退守的艺术底线。
复次是杨万里的风趣，如前引《随园诗话》所说，诗发自性灵，则天机活泼，光景常新，这是袁枚性灵诗学的核心内容之一，已有学者专门讨论(34)。
复次是陈白沙的风韵。陈献章《与汪提举》写道：“大抵论诗当论性情，论性情先论风韵，无风韵则无诗矣。今之言诗者异于是，篇章成即谓之诗，风韵不知，甚可笑也。性情好，风韵自好；性情不真，亦难强说。”(35)这个说法非常有名，在明代即为王世贞所叹赏，到清初又经尤侗《历代诗发序》为之倡说。虽然后来也遭受批评(36)，但自康熙以后不断有人响应。尤珍《访濂连日论诗有契辱赠佳篇次韵奉酬二首》其一云：“叹服江门言，大雅得正统。性情及风韵，天机自拈弄。”自注：“白沙云论诗当论性情，论性情先论风韵，无风韵则无诗矣。”(37)又其《介峰札记》卷三亦云：“或问：有一言而可尽千古诗文之妙者乎？曰：其真乎？诗文从真性情流出，乃为极至。陈白沙云：‘论诗当论性情，论性情当论风韵，无风韵则无诗矣。’予谓有真性情乃有真风韵，性情风韵皆不可以伪为也。”(38)
复次是王阳明的真诚说。《随园诗话》曾说：“王阳明先生云：‘人之诗文，先取真意。譬如童子垂髫肃揖，自有佳致；若带假面，伛偻而装须髯，便令人生憎。’顾宁人与某书云：‘足下诗文非不佳。奈下笔时，胸中总有一杜一韩放不过去，此诗文之所以不至也。'”(39)又云，“熊掌、豹胎，食之至珍贵者也；生吞活剥，不如一蔬一笋矣。牡丹、芍药，花之至富丽者也；剪彩为之，不如野蓼、山葵矣。味欲其鲜，趣欲其真，人必知此，而后可与论诗。”(40)
复次是李贽的童心说。《随园诗话》云：“余尝谓：诗人者，不失其赤子之心者也。沈石田《落花》诗云：‘浩劫信于今日尽，痴心疑有别家开。’卢仝云：‘昨夜醉酒归，仆倒竟三五。摩挲青莓苔，莫嗔惊着汝。’宋人仿之，云：‘池昨平添水三尺，失却捣衣平正石。今朝水退石依然，老夫一夜空相忆。’又曰：‘老僧只恐云飞去，日午先教掩寺门。’近人陈楚南《题背面美人图》云：‘美人背倚玉阑干，惆怅花容一见难。几度唤他他不转，痴心欲掉画图看。’妙在皆孩子语也。”(41)这明显是发挥李贽《童心说》之意：“夫童心者，真心也”，“天下之至文，未有不出于童心焉者也”(42)。由此可见袁枚与公安派是出于同样的思想渊源。
复次是陈祚明的深情说。《采菽堂古诗选》卷十一评潘岳：“安仁情深之子，每一涉笔，淋漓倾注，宛转侧折，旁写曲诉，剌剌不能自休。夫诗以道情，未有情深而语不佳者。”何承燕夙以情种自命(自序)，袁枚评其《春巢诗钞》，“凡诗以情胜者为真诗，以文胜者为伪体”，又称赞“春巢之诗深于情者也”(43)。光有真情还不够，还要有深情，这是袁枚不同于一般性情论者的地方。袁枚《读白太傅集三首》其一云：“天性多情句自工。”(44)《随园诗话》又说：“凡作诗，写景易，言情难。何也？景从外来，目之所触，留心便得；情从心出，非有一种芬芳悱恻之怀，便不能哀感顽艳。然亦各人性之所近：杜甫长于言情，太白不能也；永叔长于言情，子瞻不能也。王介甫、曾子固偶作小歌词，读者笑倒，亦天性少情之故。”(45)于此可见袁枚论诗主深情的立足点。
复次是周亮工的自然抒发。《随园诗话》云：“最爱周栎园之论诗曰：‘诗以言我之情也，故我欲为则为之，我不欲为则不为。原未尝有人勉强之，督责之，而使之必为诗也。是以《三百篇》称心而言，不著姓名，无意于诗之传，并无意于后人传我之诗。嘻！此其所以为至与！今之人，欲借此以见博学，竞声名，则误矣！’(46)周亮工的说法是自我表现论的一个经典表述，王渔洋的“伫兴”说与之相通。如果说袁枚性灵诗学与王渔洋神韵论有什么相通点的话，大概就在这里。
复次是黄宗羲的清气说，也见于《随园诗话》：“黄梨洲先生云，‘诗人萃天地之清气，以月露、风云、花鸟为其性情。月露、风云、花鸟之在天地间，俄顷灭没；惟诗人能结之于不散。’先生不以诗见长，而言之有味。”(47)论诗主清，是古典诗学一个源远流长的传统观念，但袁枚却是由黄宗羲的议论获得启发的。这再次提醒我们：传统，总是离我们最近的部分对我们影响最大。
最后是王彦泓的风情。风情，原如日本作家永井荷风所说，“是那种只有经受艺术洗练的幻想家的心灵才可体味、而无法用言语表达的复杂而丰富的美感的满足”(48)。但在当时，它常与男女艳情联系在一起，王彦泓的风情更被目为亵靡淫艳。沈德潜《国朝诗别裁集·凡例》宣称：“诗必原本性情，关乎人伦日用及古今成败兴坏之故者，方为可存，所谓其言有物也。若一无关系，徒办浮华，又或叫号撞搪以出之，非风人之指矣。尤有甚者，动作温柔乡语，如王次回《疑雨集》之类，最足害人心术，一概不存。”(49)袁枚寄书论辩，劈头便说：“闻《别裁》中独不选王次回诗，以为艳体不足垂教，仆又疑焉。”又说，“艳诗宫体，自是诗家一格。孔子不删郑、卫之诗，而先生独删次回之诗，不已过乎？”(50)在《答蕺园论诗书》中，袁枚更截然断言：“有必不可解之情，而后有必不朽之诗。情所最先，莫如男女。”(51)男女之情是袁枚生活和创作中的一个重要主题，没有风情，袁枚的性灵说就会少很多个性色彩。
综上所述，袁枚的性灵乃是一个涵摄前代诸多诗学命题的范畴，这些诗学命题全都指向一个核心——自我表现；而在话语层面，它又与生动和风趣联系在一起。这也是它给人印象较深的一点。如《随园诗话》载：“有人以某巨公之诗，求选入《诗话》。余览之倦而思卧，因告之曰；“诗甚清老，颇有工夫；然而非之无可非也，刺之无可刺也，选之无可选也，摘之无可摘也。孙兴公笑曹光禄‘辅佐文如白地明光锦，裁为负版袴；非无文采，绝少剪裁’是也。或曰其题皆庄语故耳，余曰不然。笔性灵，则写忠孝节义，俱有生气；笔性笨，虽咏闺房儿女，亦少风情。'(52)袁枚的性灵就是这样，有着多样的面向和趣味。那么是否可以说，它就是传统诗学观念的一大综合，是个融合旧有理论而建构起来的一个新范畴呢？那又不然。袁枚的性灵非但不具有理论建构的意义，甚至还很典型地符合德里达的解构观念，是一个明显带有解构倾向的概念。
德里达认为，“一个体制(institution)于其创建之时刻中的悖论，即是一方面它开辟了某种新的东西，另一方面它也继承了某种东西，它忠于过去的记忆、忠于传统、忠于我们从过去、前人和文化那里所承继的遗产”。两者由此形成一种解构之势：“在记忆、忠诚、保存所继承的遗产之时——同时——异质性、全新的事物、与过去决裂也在起作用，这二者之间有着不可混同的张力。”(53)性灵正是如此，它一方面在诸多传统观念中提取一种有限的同一性，同时又坚决地抛弃那些相关的外在规范，即德里达特别强调的阻止同一性自我封闭的那些因素(54)。这正如同解构决不否定同一性，但会警惕，“把优越地位赋予同一性、整体性、各种有机的整体以及同一化的社会对于独立责任、自由选择、伦理和政治都是威胁”。无论从什么意义上说，性灵都是个解构性的概念，它不仅如下文所显示的，具有颠覆和消解一切传统观念的势能，同时也有着阻止同一性自我封闭的机制。不是么？所有传统的诗学观念，都因有特定的美学目标而不可避免地走向同一性的自我封闭状态，唯独性灵是个例外。这是由其唯自我表现论的本质所决定的。一如德里达所处理的解构和正义的难题，法律可以被解构，但正义是不能被解构的，因为正义永远与自身保持差异。同理，性灵可以被解构，但自我表现是不能被解构的，自我表现同样也与自身保持差异。差异在于自我表现是不可重复的。
二“性灵”说的解构倾向及其理路
由于袁枚诗论随处折射着前代诗说的回响，很容易被视为杂糅各种诗说的折中和混合体。前辈学者常有这种看法，如朱东润说“他接受以前一切诗论，同时又破除以前一切诗论，这是他性灵说所以能组成系统的主要原因”(《中国文学批评史大纲》)，郭绍虞说他的诗论“四面八方处处顾到，却是无懈可击”(55)。钱钟书论袁枚诗不可以朝代分的主张，觉得他时而认为唐诗较宋诗佳，时而又持相反的立场，略显矛盾(56)。这些结论对今人理解袁枚诗学的主导倾向产生一定影响(57)。其实，袁枚并不是没有自己的趣味和标准，他的楷模是白居易、杨万里。但这两位诗人在当时是提不上台面的，他既不能拿白居易来压倒李、杜，也无法让杨万里凌驾于苏、黄之上，于是他只有采取将前代偶像全部推倒、将唐宋扯平的策略，这样他就可以顺理成章、理直气壮地拈出他心爱的香山、诚斋二公了。
其实，类似袁枚“《三百篇》半是劳人思妇率意言情之事，谁为之格，谁为之律？而今之谈格调者，能出其范围否”的说法，在元代已被元好问所修正。其《陶然集诗序》首先举《诗经》“匪我愆期，子无良媒”、“自伯之东，首如飞蓬”、“爱而不见，搔首踟蹰”、“既见复关，载笑载言”等句，以为虽系“小夫贱妇满心而发，肆口而成”，但“见取于采诗之官，而圣人删诗，亦不敢尽废；后世虽传之师，本之经，真积力久而不能至焉”。为什么古今作诗难易如此不侔呢？“盖秦以前，民俗醇厚，去先王之泽未远。质胜则野，故肆口成文，不害为合理。使今世小夫贱妇，满心而发，肆口而成，适足以污简牍，尚可辱采诗官之求取邪？”这是说，古今作诗难易所以不同，民俗醇漓之别固然是重要原因，但归根结底还在于有无规范的限制。古人作诗无定规，文成法立，自然高妙。后人创作，首先便面临一系列规范，而这种规范在不同时代又表现为不同的艺术意志：
故文字以来，《诗》为难；魏、晋以来，复古为难；唐以来，合规矩准绳尤难。夫因事以陈辞，辞不迫切而意独至，初不为难。后世以不得不难为难耳！古律、歌行、篇章、操引、吟咏、讴谣、词调、怨叹，诗之目既广；而诗评、诗品、诗说、诗式，亦不可胜读。大概以脱弃凡近，澡雪尘翳，驱驾声势，破碎阵敌，囚锁怪变，轩豁幽秘，笼络今古，移夺造化为工，钝滞僻涩，浅露浮躁，狂纵淫靡，诡诞琐碎，陈腐为病。(58)
为了使自己的趣味更加合理化，袁枚干脆取消了对以往诗歌史的价值评判：古今历代之诗只有相对的差异，而没有绝对的高下之分。他曾在《与沈大宗伯论诗书》里亮出这一观点：
尝谓诗有工拙，而无古今。自葛天氏之歌至今日，皆有工有拙，未必古人皆工，今人皆拙。即《三百篇》中，颇有未工不必学者，不徒汉、晋、唐、宋也。今人诗有极工极宜学者，亦不徒汉、晋、唐、宋也。然格律莫备于古，学者宗师，自有渊源。至于性情遭际，人人有我在焉，不可貌古人而袭之，畏古人而拘之也。”(59)
取消诗史认知中的价值判断，就等于推倒历来形成的经典体系。这不只是对传统诗史评价系统的彻底解构，同时也意味着对一切艺术规范的放逐。他晚年的议论尤其显示出这种倾向：
孔子论诗，但云兴、观、群、怨，又云温柔敦厚，足矣！孟子论诗，但云以意逆志，又云言近而指远，足矣！不料今之诗流，有三病焉：其一填书塞典，满纸死气，自矜淹博；其一全无蕴藉，矢口而道，自夸真率；近又有讲声调而圈平点仄以为谱者，戒蜂腰、鹤膝、叠韵、双声以为严者，栩栩然矜独得之秘。不知少陵所谓“老去渐于诗律细”，其何以谓之律，何以谓之细，少陵不言。元微之云：“欲得人人服，须教面面全。”其作何全法，微之亦不言。盖诗境甚宽，诗情甚活，总在乎好学深思，心知其意，以不失孔、孟论诗之旨而已。必欲繁其例，狭其径，苛其条规，桎梏其性灵，使无生人之乐，不已傎乎！唐齐已有《风骚旨格》，宋吴潜溪有《诗眼》，皆非大家真知诗者。(60)
除了孔子的兴观群怨、温柔敦厚，孟子的以意逆志、言近而指远，诗家一切法则条规都在否定之列。我们知道，历史上对诗法、诗格的鄙斥，在在都有，但尚未见如此激烈和绝对的否定态度。当然，性灵若只能容纳孔、孟这些古老的信条，那就不过是陈腐不堪的老生常谈而已，又岂是袁枚这样的人所乐道？事实上，当性灵作为新诗学观念的核心范畴，作为新思潮的旗帜高扬起来时，其自身的派生能力已演绎出若干有明确的方向性、明显不同于前人看法的命题。即使在貌似推衍清初以来调和唐宋、泯灭初盛中晚之辨的反复论辩中，我们也能清晰地分辨出属于他个人的声音，那就是极力推崇天性和天才，甚至断言“诗文之道，全关天分”(61)。正因为如此，铃木虎雄论性灵说的要点，说：“性灵派所贵，一言以蔽之，曰才。”(62)
袁枚晚年曾在《南园诗选序》中倡言：“诗不成于人，而成于其人之天。其人之天有诗，脱口能吟；其人之天无诗，虽吟而不如其无吟。同一石，独取泗滨之磬；同一铜，独取商山之钟：无他，其物之天殊也。舜之庭，独皋陶赓歌；孔之门，独子夏、子贡可与言诗：无他，其人之天殊也。”(63)所谓天，即天生的禀赋。如李白《怀素草书歌》所谓“古来万事贵天生，何必公孙大娘浑脱舞？”赵翼《论诗》所谓“到老始知非力取，三分人事七分天”(64)。作诗既然依赖于先天禀赋，那就绝不是人们普遍可以拥有的东西。于是今日诗人之众多，非但不是诗家美谈，而适足为诗歌的堕落和灾难：“予往往见人之先天无诗，而人之后天有诗。于是以门户判诗，以书籍炫诗，以叠韵、次韵、险韵敷衍其诗，而诗道日亡！”(65)
所谓先天、后天之“诗”，乃是指人天赋的诗性，在袁枚看来也就是人掌握诗歌的天赋才能，是诗歌写作的首要资质。它无法于后天获得，即“诗文自须学力，然用笔构思，全凭天分”(66)。《随同诗话》中曾一再强调这一点，而且总是以天分与学力对举，如卷一即说，“诗如射也，一题到手，如射之有鹄，能者一箭中，不能者千百箭不能中”。“其中不中，不离天分学力四字。孟子曰：‘其至尔力，其中非尔力。’至是学力，中是天分”(67)。天分，就其表现于诗而言也就是才。袁枚曾引刘知几“有才无学，如巧匠无木，不能运斤；有学无才，如愚贾操金，不能屯货”之语，而更推衍道：“余以为诗文之作意用笔，如美人之发肤巧笑，先天也，诗文之征文用典，如美人之衣裳首饰，后天也。至于腔调涂泽，则又是美人之裹足穿耳，其功更后矣！”(68)参照上文，可知作意用笔是诗歌创作最重要的环节，也是最需要先天之才的地方，这是袁枚晚年确信不疑的定论。
在这个问题上，袁枚甚至与他诗学直接师承的叶燮看法也不同。叶燮是承认诗可学而能的，但对于“多读古人之诗而求工于诗而传焉”则有所保留，认为：“诗之可学而能者，尽天下之人皆能读古人之诗而能诗，今天下之称诗者是也；而求诗之工而可传者，则不在是。”(69)在他看来，诗的工拙除了取决于天资人力外，最重要的是有无胸襟，其次才是取材、装饰、变化的能力。而袁枚则说：“诗境最宽，有学士大夫读破万卷，穷老尽气，而不能得其阃奥者。有妇人女子、村氓浅学，偶有一二句，虽李、杜复生，必为低首者。此诗之所以为大也。作诗者必知此二义，而后能求诗于书中，得诗于书外。”(70)《随园诗话》中记载这类例子很多，如薛中立幼时见蝴蝶，咏诗云：“佳人偷样好，停却绣鸳鸯。”大为乃父薛雪所赏。且道：“宋时某童子有句云：‘应是子规啼不到，致令我父不还家。’都是就一时感触，竟成天籁。”(71)正是出于这种认识，袁枚引述陶元藻语曰：“与诗近者，虽中年后，可以名家；与诗远者，虽童而习之，无益也。磨铁可以成针，磨砖不可以成针。”(72)依此类推，就自然会导向一个不免极端的论断：天性无诗之人有作如无，天性有诗之人不作如作。王鸣盛曾说：“所谓诗人者，非必其能吟诗也。果能胸境超脱，相对温雅，虽一字不识，真诗人矣。如其胸境龌龊，相对尘俗，虽终日咬文嚼字，连篇累牍，乃非诗人矣。”袁枚很欣赏这个说法，称其“深有得于诗之先者”(73)。又说：“皋陶作歌，禹、稷无闻；周、召作诗，太公无闻；子夏、子贡可与言诗，颜、闵无闻。人亦何必勉强作诗哉？”(74)
这么说来，所谓天分，所谓诗才，归根到底就是一种诗的悟性，近似于严羽的“妙悟”，而更具自足性。有了这种诗性，做诗便不待外求：“但肯寻诗便有诗，灵犀一点是吾师。夕阳芳草寻常物，解用都为绝妙词。”(75)在这个意义上，称袁枚为彻底的写意论者也未尝不可，他的创作纯粹是一种师心自用的主观表现方式，不待外求景物的奇致伟观；在理论上则将诗歌的技术内涵都内化为天分的问题，从而导致对外在规范的轻视。事实上，性灵派与格调派诗学最鲜明的差异，就是破与立的相反路径。判断一个诗人的倾向是性灵派或是格调派，最简单的方法，就是看他是破还是立。凡论诗教人应该如何如何的大多是格调派，而皆言不须如何如何的便常是性灵派。举例来说，宋代理学家邵雍《击壤集》自序说：“所作不限声律，不沿爱恶，不立固必，不希名誉。”(76)这就是性灵派的话语。又如杨慎《丹铅杂录》卷二“音韵之原”条云：“大凡作古文赋颂，当用吴才老古韵；作近代诗词，当用沈约韵。近世有倔强好异者，既不用古韵，又不屑用今韵，惟取口吻之便，乡音之叶，而著之诗焉，良为后人一笑刺尔。”(77)这里教人当如何如何用韵，正是格调派的话语。嘉、隆年间被列为后七子之一的谢榛，也对诗歌用韵多有要求。《四溟诗话》卷三曾有“作诗宜择韵审音，勿以为末节而不详考”的说法，属于典型的格调派言说。继格调派之后登上诗坛的袁枚，不仅要推倒格调派树立的规范，还要悉数破除传统诗学的准则。这就使他的诗学整体上给人以否定一切诗派的印象。铃木虎雄即已注意到这一点，在《中国诗论史》中专立“随园对诸派的攻击”一节，论述袁枚“对于其他传承诸派皆加以排斥”的情形，列举袁枚所攻击的敌手有格调派、神韵派、温和格调派、典故派、声调派，顺便提到的还有矢口派(78)。现在看来，后三派严格地说都不能称为诗派，只是某种写作倾向。要谈论袁枚对前人诗学的“破”，还是按问题的性质来列论比较清楚。
三 破而不立的诗论
梳理袁枚的诗论，总让我感受到一股强烈的批判精神，贯注在其诗学的所有层面中。他给我最深刻的印象，就是破字当头，并且破而不立。
首先，在美学层面上，袁枚诗学的基本倾向便是颠覆传统的审美理想，抛弃传统诗学的旧有观念。其矛头所及，“格调”首当其冲。《随园诗话》卷十六针对格调说带来的负面影响，曾感叹：“自格律严而境界狭矣，议论多而性情漓矣。”此言很可能是受到汪楫之说的影响。《随园诗话》卷三提到：“汪舟次先生作《周栎园诗序》，曰：《赖古堂集》欲小试神通，加以气格，未必不可以怖作者；但添出一分气格，定减去一分性情，于方寸中，终不愉快。”(79)所谓格律、所谓气格，都是格调诗学的核心观念，在此被视为性情的克星，成为妨害性情抒发的障碍。值得注意的是，“格调”在格调派那里本来并不是一个中性的词，而是特指某一种格调，但在袁枚笔下，却变换成普遍意义上的格调。在《瓯北诗钞序》中，袁枚提到：“或惜耘菘诗虽工，不合唐格，余尤谓不然。夫诗宁有定格哉？《国风》之格，不同乎《雅》、《颂》；皋禹之歌，不同乎《三百篇》；汉、魏、六朝之诗，不同乎三唐。谈格者，将奚从？善乎杨诚斋之言曰：‘格调是空间架，钝根人最易藉口。’周栎园之言曰：‘吾非不能为何、李格调以悦世也，但多一分格调者，必损一分性情，故不为也。’”(80)这里的“格调”虽系引证周亮工之说，但已转变成一般意义上的格调，它既与性情不相容，自然就意味着它作为主流审美趣味的固有价值已被彻底否定。
其次是诗教。在清初诗学的理论建构中，诗教曾被用以奠定诗学的伦理基础，成为诗家热衷于阐释和发挥的话题(81)。但到袁枚手中，诗教的“温柔”和“敦厚”却分别被褫解其神圣性(82)。关于温柔，《随园诗话》从含蓄的角度立论，说：“老学究论诗，必有一副门面语。作文章，必曰有关系；论诗学，必曰须含蓄。此店铺招牌，无关货之美恶。《三百篇》中有关系者，‘迩之事父，远之事君’是也。有无关系者，‘多识于鸟兽草木之名’是也。有含蓄者，‘棘心天天，母氏劬劳’是也。有说尽者，‘投畀豺虎’、‘投畀有昊’是也。”(83)这段议论的潜在批评对象应该是沈德潜，类似的意思也见于《答沈大宗伯论诗书》中：“至所云诗贵温柔，不可说尽，又必关系人伦日用。此数语犹褒衣大袑气象，仆口不敢非先生，而心不敢是先生。何也？孔子之言，戴经不足据也，惟《论语》为足据。子曰：‘可以兴，可以群’，此指含蓄者言之，如《柏舟》、《中谷》是也。曰‘可以观，可以怨’，是指说尽者言之，如‘艳妻煽方处’、‘投畀豺虎’之类是也。曰‘迩之事父，远之事君’，此诗之有关系者也。曰‘多识于鸟兽草木之名’，此诗之无关系者也。仆读诗常折衷于孔子，故持论不得不小异于先生，计必不以为僭。”(84)至于敦厚，袁枚也一反崇厚鄙薄的传统观念，说：“今人论诗，动言贵厚而贱薄，此亦耳食之言。不知宜厚宜薄，惟以妙为主。以两物论，狐貉贵厚，鲛蛸贵薄。以一物论，刀背贵厚，刀锋贵薄。安见厚者定贵，薄者定贱耶？古人之诗，少陵似厚，太白似薄；义山似厚，飞卿似薄：俱为名家。”(85)后来朱庭珍颇不认同此言，驳之曰：“不知诗非物比，以厚为贵，绝无贵薄之理。不惟少陵、玉溪诗厚，太白、飞卿其诗亦厚，自来诗家，无以薄传者。”(86)他没注意到，袁枚其实并非专以薄为贵，他只不过要抹去厚薄固有的价值色彩而已，“宜厚宜薄，惟以妙为主”才是核心所在。
复次是豪放和阳刚气质。这原是传统美学所崇尚的风格倾向，然而袁枚在《随园诗话》中对此也提出驳议：“元遗山讥秦少游云：‘有情芍药含春泪，无力蔷薇卧晚枝。拈出昌黎《山石》句，方知渠是女郎诗。’此论大谬。芍药、蔷薇，原近女郎，不近山石，二者不可相提而并论。诗题各有境界，各有宜称。杜少陵诗，‘光焰万丈’，然而‘香雾云鬟湿，清辉玉臂寒’，‘分飞蛱蝶原相逐，并蒂芙蓉本是双’。韩退之诗，‘横空盘硬语’，然‘银烛未销窗送曙，金钗半醉坐添春’，又何尝不是女郎诗耶？《东山》诗：‘其新孔嘉，其旧如之何？’周公大圣人，亦且善谑。”(87)这同样不是弃阳刚而专取阴柔，而只是要为阴柔张目，“诗题各有境界，各有宜称”，是其主旨所在。
复次是无一字无来处。这是江西诗派奉行的家数，虽曾遭严羽抨击，但元明以来仍是格调派诗家遵循的准则。袁枚在《随园诗话》中曾提到：“宋人好附会名重之人，称韩文杜诗，无一字没来历。不知此二人之所以独绝千古者，转妙在没来历。元微之称少陵云：‘怜渠直道当时事，不着心源傍古人。’昌黎云：‘惟古于词必己出，降而不能乃剽贼。’今就二人所用之典，证二人生平所读之书，颇不为多，班班可考；亦从不自注此句出何书，用何典。昌黎尤好生造字句，正难其自我作古，吐词为经。他人学之，便觉不妥耳。”(88)今按：此论发自叶燮，类似的意思已见于《原诗》外篇，强调自我作古，肯定生造的合理性。袁枚承之，更翻尽诗家大案。由此也可看到袁枚诗学与叶燮诗学观念的一脉相承之处。
复次是排斥理语。在传统诗学中，理与情一直是相对立的概念，崇尚性情的诗家大多反对以理语入诗。而独主性灵的袁枚竟意外地不排斥理语，这就耐人寻味了。《随园诗话》写道：“或云诗无理语，予谓不然。《大雅》‘于缉熙敬止’、‘不闻亦式，不谏亦入’，何尝非理语，何等古妙！《文选》：‘寡欲罕所缺，理来情无存。’唐人：‘廉岂活名具，高宜近物情。’陈后山《训子》云：‘勉汝言须记，逢人善即师。’文文山《咏怀》云：‘疏因随事直，忠故有时愚。’又宋人：‘独有玉堂人不寐，六箴将晓献宸旒。’亦皆理语，何尝非诗家上乘？至乃‘月窟’、‘天根’等语，便令人闻而生厌矣。”(89)这再度表明，袁枚诗学从来不执着于任何观念，即便是常为诗家拒斥的理语，也毫不拘泥地加以包容，同时又注意适当的限度，以防堕于枯燥迂腐。
最后，甚至连最负面的“伪”，袁枚也能在某种意义上承认其特定的价值。谁都知道，尚真辟伪历来是传统诗学的基本立场，自清初以来对“真诗”的崇尚更成为诗坛普遍的追求(90)。然而标举性灵的袁枚在真伪问题上，并不一味地“绝假纯真”(91)，在诗话中他曾引王昆绳(源)的说法，道是：“诗有真者，有伪者，有不及伪者。真者尚矣，伪者不如真者；然优孟学孙叔敖，终竟孙叔敖之衣冠尚存也。使不学孙叔敖之衣冠，而自着其衣冠，则不过蓝缕之优孟而已。譬人不得看真山水，则画中山水，亦足自娱。今人诋呵七子，而言之无物，庸鄙粗哑，所谓不及伪者是矣。”(92)这是说模拟毕竟也能保存典型之约略，相比一无是处的本色，终胜一筹。由此引申开去，今人庸鄙粗哑而又言之无物的作品，比起明七子的模拟自是更等而下之。参照清初对明诗的全盘否定，这不能不说是一个新颖而独到的见解。
以上是美学层面对传统观念的颠覆，迨及素材层面，袁枚诗学虽不能说完全抛弃学问，但明显已不放在突出的重要位置上。自清初以来，无论哪个诗派都讲究学问和读书，即便是神韵派也不例外，认为性情有待于学力来发挥。郎廷槐曾请教王渔洋说：“作诗，学力与性情必兼具而后愉快。愚意以为学力深，始能见性情。若不多读书，多贯穿，而遽言性情，则开后学油腔滑调，信口成章之恶习矣。近时风气颓波，唯夫子一言以为砥柱。”渔洋答：“司空表圣云‘不著一字，尽得风流’，此性情之说也；扬子云云‘读千赋则能赋’，此学问之说也。二者相辅而行，不可偏废。若无性情而侈言学问，则昔人有讥点鬼簿、獭祭鱼者矣；学力深，始能见性情，此一语是造微破的之论。”(93)而唐孙华论诗说得更清楚：“学问性灵不可缺一，有学问以发摅性灵，有性灵以融冶学问，而诗可庶几也。”(94)这可以说是诗坛通行的观念。然而袁枚在性灵和学问之间却偏有取舍，明显排斥用事，对当时炫学逞博的风气更是屡有抨击。针对诗坛喜好堆垛故实的习尚，他发出质问：“人有满腔书卷，无处张皇，当为考据之学，自成一家；其次则骈体文，尽可铺排，何必借诗为卖弄？”(95)并且肯定，“自《三百篇》至今日，凡诗之传者，都是性灵，不关堆垛”。纵观诗史，“惟李义山诗，稍多典故；然皆用才情驱使，不专砌填也”。所以他仿元好问作《论诗绝句》，末一首即云：“天涯有客号詅痴，误把抄书当作诗。抄到钟嵘《诗品》日，该他知道性灵时。”(96)针对好用杂事僻韵，他又指出：“古无类书，无志书，又无字汇；故《三都》、《两京》赋，言木则若干，言鸟则若干，必待搜辑群书，广采风土，然后成文。果能才藻富艳，便倾动一时。洛阳所以纸贵者，直是家置一本，当类书、郡志读耳。(中略)今人作诗赋，而好用杂事僻韵，以多为贵者，误矣！”(97)当然，他也不是没有说过：“诗难其真也。有性情而后真，否则敷衍成文矣。诗难其雅也。有学问而后雅，否则俚鄙率意矣。”(98)他也要人博览，曾说：“文尊韩，诗尊杜，犹登山者必上泰山，泛水者必朝东海也。然使空抱东海、泰山，而此外不知有天台、武夷之奇，潇湘、镜湖之胜，则亦泰山上之一樵夫，海船上之舵工而已矣。学者当以博览为工。”(99)但这种老生常谈，人们通常都不会注意，而只会记住那些抨击卖弄学问的话。同样的道理，他虽然也讲苦吟，讲多修改，但他给人的印象还是重视才情，轻视技法，率尔成诗，不用功夫。
的确，在技巧层面上有意无意地冷落诗法，乃是袁枚论诗的明显倾向。自唐代以来，讲求诗法一直是诗学的核心。格调派自不待言，就是其他的家数，学诗也必落实到字句上。如查慎行就曾说：“诗以气格为主，字句抑末矣。然必句针字砭，方可进而语上。”(100)但袁枚诗学却似乎放逐了诗法，他的基本理论是：“能为文，则无法如有法；不能为文，则有法如无法。”(101)这正是天才论的必然归宿。《随园诗话》写道：
《宋史》：“嘉祐间，朝廷颁阵图以赐边将。王德用谏曰：‘兵机无常，而阵图一定；若泥古法，以用今兵，虑有偾事者。”《技术传》：“钱乙善医，不守古方，时时度越之，而卒与法会。”此二条，皆可悟作诗文之道。(102)
为此，他在诗话中很少谈论技法，倒是采录了很多成功的例子，看上去更像是鉴赏派的批评。归根结底，学诗在他看来只能依赖于具体作品的鉴赏，并无一定格式可遵循。
在内容层面上，袁枚诗学还表现出鄙弃士大夫阶层的名教礼法和道学气的鲜明态度。《随园诗话》有云：
近有某太史恪守其说，动云诗可以观人品。余戏诵一联云：“‘哀筝两行雁，约指一勾银。’当是何人之作？”太史意薄之，曰：“不过冬郎、温、李耳！”余笑曰：“此宋四朝元老文潞公诗也。”太史大骇。余再诵李文正公昉《赠妓》诗曰：“便牵魂梦从今日，再睹婵娟是几时？”一往情深，言由衷发，而文正公为开国名臣，夫亦何伤于人品乎？(103)
总之，我们在诗论中看到的袁枚，就是这样一个随时在颠覆传统观念、随处在翻诗家旧案的角色。翻案的目的并不是要否定传统观念的正确性，或提出一个对立的论点，而只是要取消传统观念的绝对性，使它们变成只是可能性之一。这就消解了一些观念导向极致、形成宗派倾向的可能，从而改变自晚明以来诗坛宗派林立、观念冲突，水火不容的格局。林衍源《颐素堂诗钞序》说：“国朝诗学振兴，新城王尚书实为巨擘，吾乡沈宗伯继之，论诗以温柔敦厚为教，随园后起，尽反两公之所为，轻佻浮艳，而雅音于是乎亡矣。”(104)不管是肯定也好，否定也罢，诗学到袁枚为一大变，是谁也无法否认的。而这大变的核心，就在于解构一切传统价值和观念的绝对性和唯一性，取消一切既有规范和技法的必然性和强迫性，使诗歌写作进入一个自由的境地，同时也在无形中淡化了诗人的资格，降低了作诗的门槛，使诗歌由一种贵族的风雅事业降格为平民化的文艺活动。
其实，从强调独创性和解构经典开始，袁枚诗学就注定了将走向摆脱诗歌的贵族气而赋予其平民化品格的方向。作诗本来是有门槛的，所谓“他文皆可力学而能，惟诗非诗人不能作”(105)。但袁枚论诗，正如心学里有讲“人皆可为圣人”的泰州学派，佛教里有讲“一阐提人皆可成佛”的马祖禅，绝对是诗歌里的大乘教。前文提到的所谓“诗境最宽”、“诗之所以为大”，便是人皆可为诗人的真谛所在。因此，尽管他自称“余论诗稍苛”(106)，《随园诗话》还是处处显出大力表彰平民诗人，努力发掘普通人诗性的倾向。补遗卷九载：“以诗受业随园者，方外缁流，青衣红粉，无所不备。人嫌太滥。余笑曰：‘子不读《尚书大传》乎？东郭子思问子贡曰：夫子之门，何其杂也？子贡曰：医门多疾，大匠之门多曲木，有教无类，其斯之谓欤？’近又有伶人邱四、计五亦来受业。王梦楼见赠云：‘佛法门墙真广大，传经直到郑樱桃。’布衣黄允修客死秦中，临危，嘱其家人云：‘必葬我于随园之侧。’自题一联云：‘生执一经为弟子，死营孤冢傍先生。’”(107)其他如卷七的青衣许翠龄，卷八的箍桶匠老人，补遗卷八的面筋师、裁缝等等，不一而足。赵翼门人祝德麟《阅随园诗话题后六首》其二有曰：“宏奖风流雅意深，更从广大识婆心。”(108)时流眼中的袁枚，不就是当时诗坛的一个广大教化主吗？
刘沅《家言》说：“诗以道性情，人心自然之音不可遏抑，非特流连光景，务为工巧而已。近来诗道益盛，名人益多。然过于苛求，必分时代雅俗，将诗道说得太难。”(109)这准确地说只适用于乾隆中叶以前的诗坛，自从袁枚诗学流行于世，诗道就不再称难了，而诗歌的神圣性和贵族品格也大为褪色，人们对前代之诗与自家之诗明显都持较以往更宽容的态度。欧永孝序江昱诗说：“《三百篇》：《颂》不如《雅》，《雅》不如《风》。何也？《雅》、《颂》，人籁也，地籁也，多后王、君公、大夫修饰之词。至十五《国风》，则皆劳人、思妇、静女、狡童矢口而成者也。《尚书》曰：‘诗言志。’《史记》曰：‘诗以达意。’若《国风》者，真可谓之言志而能达矣。”而江昱自序其诗则说：“予非存予之诗也；譬之面然，予虽不能如城北徐公之面美，然予宁无面乎？何必作窥观焉？”(110)难怪钱泳《履园丛话·谭诗》说：“沈归愚宗伯与袁简斋太史论诗判若水火，宗伯专讲格律，太史专取性灵。自宗伯三种《别裁诗》出，诗人日渐日少；自太史《随园诗话》出，诗人日渐日多。”(111)比照刘克庄“自四灵后，天下皆诗人”的说法(112)，我们也可以说，自袁枚后，天下皆诗人。袁枚对古典诗学价值观念的全面解构，最终归于对诗人自身身份的解构，这正是很自然的事。对诗人身份的解构，在某种意义上意味着诗歌创作的一个解放。性灵诗学最重要的诗史意义或许就在于此，如果我们同意说，一种诗学的价值最终取决于它在多大程度上推动了诗歌创作。袁枚作为乾隆诗坛的广大教化主，对当时诗歌风气的倡导和影响，无人可以比拟。传为舒位所撰的《乾嘉诗坛点将录》以及时雨宋江许袁枚，不是没有道理的。
鉴于上述认识，我将袁枚的性灵诗学称作解构的诗学。解构的目的不是取消意义和价值，而是取消固定的、绝对的意义和价值。这就决定了袁枚诗学区别于其他诗学的一个特征，即破而不立。历来所有文学思潮和流派的兴起，都以破肇始而以立终结，立中有破，破中有立，但袁枚的破却未导致立。事实上，袁枚的学说绝不是要否定传统诗学的一切观念和技法，而只是不将它们视为绝对的价值和强制性的规范，无适无莫，毋固毋必，就是他一以贯之的宗旨。不理解这一点，我们就会觉得他的学说充满矛盾。比如他崇尚天籁，可是《诗话》卷五又引叶书山语：“人功未极，则天籁亦无因而至。虽云天籁，亦须从人工求之。”(113)他重生趣，可是又诫人勿轻下笔，《箴作诗者》诗曰：“倚马休夸速藻佳，相如终竟压邹枚。物须见少方为贵，诗到能迟转是才。清角声高非易奏，优昙花好不轻开。须知极乐神仙境，修炼多从苦寒来。”(114)这种对立和制衡在才与学、才与情、情与法等一系列关系上都可以看到。他的态度基本是，只有更重视哪一方，而绝不会否定另一方。惟其如此，性灵诗学给人的感觉是一种极通达的诗学，它基于袁枚对人性的通达理解。
注释：
①张隆溪《道与逻各斯》第一章“对书写文字的非难”论及这一问题：“审美判断面临着它的私人性，个体性和它所内涵的普遍性之间的矛盾，因为审美判断虽然并不是没有合理的基础，但却是一种建立在个人趣味之上的判断并因而不可能具有普遍的可运用性。(中略)要使这种个人陈述具有普遍的有效性，就必须使它建立在一个人人所共有和人人都接受的概念之上(这个概念所代表的东西超越了有限的个人主观性)。然而，为了显然有别于逻辑判断(逻辑判断不作任何审美价值的评估)，它又不能建立在逻辑概念之上。要想走出这一两难困境，就必须把趣味判断建立在一种既不是概念，又能使审美判断具有有效性的东西之上。(中略)康德说，天才拥有再现‘审美理念’的特殊才能，这些审美理念超越了一切概念，同时又仍能为审美判断的有效性提供必要的基础。”冯川译，四川人民出版社1998年版，第40页。
②刘熙载《诗概》，郭绍虞辑《清诗话续编》，第4册第2446页，上海古籍出版社1983年版。
③迄今学界对性灵的界说可归纳为四种看法，即性情说、性情与灵感统一说、灵感说及真情、个性、诗才三要素说，参见张燕瑾、吕薇芬主编《清代文学研究》，第136页，北京出版社2001年版；石玲《袁枚诗论》，第141—142页，齐鲁书社2003年版。
④铃木虎雄《中国诗论史》第三篇第五章“论性灵说”，洪顺隆译，台湾商务印书馆1972年版。青木正儿《清代文学评论史》作“灵妙之力”。
⑤松下忠《江户时代的诗风诗论》，范建明译，第865页，学苑出版社2008年版。
⑥顾远芗《随园诗说的研究》，第51页，商务印书馆1936年版。
⑦刘若愚《中国的文学理论》，张简坤明《再论“性灵”一词的涵义——“袁枚性灵诗论”为例》，《清代学术论丛》第六辑，中山大学清代学术研究中心编，文津出版社2001年版。
⑧杜松柏《袁枚》，第189页，国家出版社1982年版。
⑨王建生《袁枚的文学批评》，第255页，圣环图书公司2001年版。
⑩张健《中国文学批评》第二十章“沈德潜的诗学”，第319页，五南图书出版公司1992年版。
(11)王英志《清人诗论研究》，第197页，江苏古籍出版社1986年版。
(12)简有仪《袁枚研究》，第121页，文史哲出版社1988年版。
(13)(71)袁枚《随园诗话》卷十，第269页，第250页，凤凰出版社2000年版(下同)。
(14)袁枚《随园诗话》卷十二，第315页。
(15)袁枚《随园诗话》补遗卷二，第444页。
(16)袁枚《随园诗话》补遗卷五，第516—517页。
(17)(18)袁枚《小仓山房续文集》卷二十八，第2册第487页，第492页，《袁枚全集》，江苏古籍出版社1993年版(下同)。
(19)袁枚《随园诗话》补遗卷七，第565—566页。
(20)袁枚《牍外余言》第二十一则，第5册第7页，《袁枚全集》。
(21)袁枚《小仓山房文集》卷二十三，第2册第395页，《袁枚全集》。
(22)袁枚《牍外余言》第七十则，《袁枚全集》第5册第26页。
(23)袁枚《小仓山房续文集》卷三十，第2册第527页，《袁枚全集》。
(24)(33)(40)(97)袁枚《随园诗话》卷一，第1—2页，第15页，第6页。
(25)尤侗《西堂杂俎》三集卷三，康熙刊本。
(26)丁福保辑《历代诗话续编》，下册第1378页，中华书局1983年版。
(27)姚祖恩编《静志居诗话》卷十二，上册第336页，人民文学出版社1990年版；孔尚任、刘廷玑《长留集》卷首，中国书店1991年影印康熙刊本。
(28)卜松山《中国的美学和文学理论》，向开译，第337页，华东师大出版社2010年版。
(29)王士禛《渔洋诗话》：“戴叔伦论诗云：‘蓝田日暖，良玉生烟。’司空表圣云：‘不著一字，尽得风流。’‘神出古异，淡不可收。’‘采采流水，逢逢远春。’‘明漪见底，奇花初胎。’‘晴雪满林，隔溪渔舟。’刘蜕《文冢铭》云：‘气如蛟宫之水。’严羽云：‘如镜中之花，水中之月。’‘如羚羊挂角，无迹可求。’姚宽《西溪丛语》载《古琴铭》云：‘山高溪深，万籁萧萧；古无人踪，唯石嶕峣。’东坡《罗汉赞》云：‘空山无人，水流花开。’王少伯诗云：‘空山多雨雪，独立君始悟。’”丁福保辑《清诗话》，上册第213页，上海古籍出版社1978年版。
(30)张健《清代诗学研究》第十六章“古典与近代之间：袁枚的性灵说”，第726页，北京大学出版社2000年版。
(31)(98)袁枚《随园诗话》卷七，第163页，第177页。
(32)(45)袁枚《随园诗话》卷六，第139页，第138页。
(34)林纯祯《袁枚诗中“趣”的研究》，彰化师范大学硕士论文，2003年。
(35)吴文治主编《明诗话全编》，第2册第1386页，江苏古籍出版社1997年版。
(36)周寅清《典三賸稿》卷十《岭南论诗绝句》：“白沙欲学香山派，到底何如长庆篇。未到简明归浅率，寥参终是老婆禅。”咸丰七年刊本。
(37)尤珍《沧湄诗稿》卷十六，康熙刊本。按：访濂，彭定求字。
(38)尤珍《介峰札记》，《沧湄诗稿》附，康熙刊本。
(39)(41)(46)(47)(70)(88)(89)(110)袁枚《随园诗话》卷三，第52—53页，第55—56页，第55页，第56页，第66页，第66页，第73—74页，第71页，第57页。
(42)李贽《焚书》卷三，第98—99页，中华书局1975年版。
(43)何承燕《春巢诗钞》卷首，清刊本。
(44)袁枚《小仓山房诗集》卷三十，第1册第708页，《袁枚全集》。
(48)《永井荷风散文选》，陈德文译，第115页，百花文艺出版社1997年版。
(49)沈德潜辑《清诗别裁集》，第3页，中华书局1975年影印本。
(50)袁枚《再与沈大宗伯书》，《小仓山房文集》卷十七，第2册第285—286页，《袁枚全集》。
(51)袁枚《袁枚全集》，第2册第395页。
(52)袁枚《随园诗话》补遗卷二，第464页。
(53)(54)德里达《解构与思想的未来》，夏可君译，第42页，第48页，吉林人民出版社2006年版。
(55)郭绍虞《中国文学批评史》，第566页，上海古籍出版社1979年版。
(56)参看钱钟书《谈艺录》，第215页，中华书局1984年版。
(57)司仲敖也说：“其性灵诗说，集前代神韵、格调、性灵诸说之长，折衷调和，截长补短，成一家之论，其立论周全完整，举凡天分与学力，内容与形式，自然与雕琢，平淡与精深，学古与师心，一切矛盾冲突之观点，皆双管齐下，不稍偏倚。”《随园及其性灵诗说之研究》序，第1—2页。
(58)姚奠中主编《元好问全集》卷三十七，下册第45页，山西人民出版社1990年版。
(59)袁枚《小仓山房文集》卷十七，第2册第283页，《袁枚全集》。
(60)袁枚《随园诗话》补遗卷三，第469页。
(61)袁枚《随园诗话》卷十四，第365页。
(62)铃木虎雄《中国诗论史》，第208页。
(63)(65)(66)何士颙《南园诗选》卷首，《袁枚全集》，第7册第1页。又见《小仓山房续文集》卷二十八，第2册第494页。
(64)袁枚《随园诗话》卷十五，第394页。
(67)(68)袁枚《随园诗话》补遗卷六，第546页，第536页。
(69)叶燮《原诗》内编上，丁福保辑《清诗话》，上册第572页，上海古籍出版社1978年版。
(72)袁枚《随园诗话》卷四，第93页。
(73)袁枚《随园诗话》卷九，第235页。
(74)(87)(95)(96)(102)(113)袁枚《随园诗话》卷五，第124页，第112页，第110页，第111页，第124页，第113页。
(75)袁枚《遣兴》其七，《小仓山房诗集》卷三十三，第1册第807页，《袁枚全集》。
(76)邵雍《击壤集》卷首，台湾广文书局1987年影印本。
(77)杨慎《丹铅杂录》，国学基本丛书本，第12页。
(78)铃木虎雄《中国诗论史》，第178—189页。
(80)赵翼《瓯北诗钞》卷首，《赵翼全集》，第4册第6页，凤凰出版社2009年版。
(81)详见蒋寅《在传统的阐释与重构中展开》，《中国社会科学》2006年第6期。
(82)随园弟子宁楷《修洁堂集略》卷八《书随园诗后》：“温柔敦厚诗之教，何以先生一扫空。要建好牙扬大纛，因羞剿说避雷同。达摩面壁原无佛，元帅张天自有蓬。寄语后贤休妄拟，先生才大本夔龙。”
(83)袁枚《随园诗话》卷七，第178页。
(84)王英志主编《袁枚全集》，第2册第284页。
(85)袁枚《随园诗话》卷四，第88—89页。《小仓山房续文集》卷三十一《何南园诗选后序》亦云：“或嫌何诗境太薄，又答之曰：‘以一物而论，剑腊贵厚，剑锋贵薄。以两物而论，裘贵厚，鲛蛸贵薄。诗之佳否，不在厚与薄也。’”
(86)朱庭珍《筱园诗话》卷二，郭绍虞辑《清诗话续编》，第4册第2352页。
(90)参看蒋寅《在传统的阐释与重构中展开》，《中国社会科学》2006年第6期。
(91)石玲《袁枚诗论》，第94页，齐鲁书社2003年版。
(92)袁枚《随园诗话》卷八，第211—212页。
(93)郎廷槐辑《师友诗传录》，丁福保辑《清诗话》，上册第125页。
(94)纳兰揆叙《东江诗钞序》，唐孙华《东江诗抄》卷首，上海古籍出版社1979年影印康熙刊本。
(99)袁枚《随园诗话》卷八，第199—200页。
(100)李庆甲辑《瀛奎律髓汇评》卷一，第1页，上海古籍出版社1986年版。
(101)袁枚《书茅氏八家文选》，《小仓山房续文集》卷三十，第2册第536页，《袁枚全集》。
(103)袁枚《随园诗话》卷二，第26—27页。
(104)顾禄《颐素堂诗钞》卷首，道光刊本。
(105)沈廷芳《拙隐斋集》郑江序，乾隆二十二年则经堂刊本。
(106)袁枚《龚旭开诗序》，《小仓山房文集》卷十一，第2册第192页，《袁枚全集》。
(107)袁枚《随园诗话》补遗卷九，第605页。
(108)祝德麟《悦亲楼诗集》卷二十四，嘉庆二年刊本。
(109)刘沅《拾余四种》卷下，道光二十五年刊本。
(111)丁福保辑《清诗话》，下册第871页，上海古籍出版社1978年版。
(112)刘克庄《跋何谦诗》，《后村先生大全集》卷一○六，四部丛刊初编本。
(114)袁枚《小仓山房诗集》卷二十三，第1册第477页，《袁枚全集》。