东亚现代化中的文化因素新探——对东亚发展研究中文化解释理论的历史考察，本文主要内容关键词为：东亚论文,中文化论文,因素论文,理论论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K12 文献标识码：A 文章编号：1001-0300(2002)02-0096-05
东亚地区(包括中国、东北亚和东南亚)的现代化进程和经济高速增长，首先从明治维 新后的日本和20世纪六七十年代的四小龙等亚洲东部边缘国家和地区开始，到80年代以 来最终席卷了东盟和占据东亚腹地的中国大陆。目前的东亚已经同欧洲、北美一起构成 了世界三大经济圈。对此，西方学术界，不仅从发展经济学和发展社会学的视角关注和 研究东亚发展问题，而且也从文化的角度探讨东亚发展的动因，形成了一些主要的理论 观点，下面将对文化解释理论的兴起和当代文化解释理论的主要观点进行论述，并在此 基础上对文化解释理论作一评析。
一、文化解释理论的兴起和演变
各种关于东亚发展的理论研究的兴起背景首先起因于力图解释东亚崛起这一事实，而 文化解释理论是这些理论流派中最早兴起的流派。早在17、18世纪的启蒙思想家，如德 国的莱布尼茨、法国的伏尔泰都曾经对以中国为代表的东亚社会作过论述，展现在这些 西方思想家面前的是一个繁荣、昌盛与和平的中国。这些思想家主要根据明清之际来华 的西方耶稣会士关于中国的通信、报告以及中国经典文献的早期西方译本中获得的信息 与资料来分析中国及东亚社会，中国满清王朝和康熙皇帝在这些思想家眼里，已成为欧 洲“开明君主专制”的典范。[1](P284-295)中国文化及其政治思想变成了18世纪欧洲 特别是法国社会中新君主主义者变革传统社会的理论工具。而德国的莱布尼茨甚至建议 欧洲国家“请中国派遣传教人员来我们这里教导我们关于自然神学的目的及实践”。[2 ](P71)18世纪在欧洲兴起的这股“中国文化热”颇有些“托中改西”的意味。这些论述 虽然在某种程度上是理想化地误读中国，但它们可以算作是解释东亚社会发展的第一批 比较系统的文化理论。进入19世纪之后，随着欧洲的政治和军事势力在印度和东亚地区 确立了优势地位，18世纪欧洲出现的“中国文化热”开始沉寂下去。
西方对东亚崛起在“现代意义”上的理论关注最初起始于明治维新后的日本，而且主 要是从文化和种族的角度去加以关注的，因而是真正的文化解释理论。从此以后西方学 者便开始了对日本长达一个多世纪的文化阐释。俄国无政府主义者巴枯宁在1873年写的 《国家制度和无政府主义》一书中描绘了日本在明治维新后上下齐心、奋发改革的情形 ，指出日本人是俄国在东北亚扩张的强敌，至于在西方引起广泛反响的“黄祸论”，则 是由英国在澳洲的殖民官员皮尔逊1893年发表的《民族先后与民族性》这一著作中系统 提出的。1905年日俄战争中，日本作为一个非欧洲国家利用近代化武器首次击败一个欧 洲国家，这一事实更进一步刺激了西方用文化种族主义理论对东亚进行的解释。1911年 俄国的一位法学教授多尔帕特提出了最早的“太平洋中心论”，认为以前从地中海转到 大西洋的世界轴心，现在正逐步转到了太平洋，“黄祸和远东问题也许终归要成为一项 真正的祸患。”[3](P331)到1921-1922年的华盛顿会议时，西方国家首次正式把太平洋 西岸的东亚地区作为独立的地理区域看待。在二战后的20多年里，西方学术界(主要是 美国)对东亚的研究仍然主要集中于日本。这一期间美国学术界出版了许多用文化理论 阐释日本的重要著作，诸如战后初期出版的本尼迪克特的《菊与剑》、50年代罗伯特· 贝纳的《德川宗教》等。本尼迪克特将日本的崛起归结于日本特有的民族性格和文化模 式。罗伯特·贝纳则认为日本在德川时代的宗教信仰与韦伯表述的西欧资本主义精神一 样包含有共同的“理性化”和“合理化”成分。[4](《德川宗派》第五章)1965年赖肖 尔更把日本迅速现代化的原因之一归结于日本与西欧的历史发展过程具有更多的文化相 似之处：同样的封建制度(与中央集权相对)遗产、高度的法制观念和富于强烈进取的企 业精神。这些观点几乎是把日本文明当作西方文明的“变种”来看待的。
如果说19世纪末至20世纪70年代之间，日本是东亚发展的“文化解释理论”研究的中 心对象，那是因为日本是第一个崛起并一直与西方竞争的惟一东亚国家。然而，从70年 代起，日本不再是国际舞台上在经济方面一枝独秀的惟一东亚国家。在日本经济继续繁 荣进而直逼美国的同时，“四小龙”的经济开始迅速起飞，特别是在七八十年代之交， 东盟各国经济继“四小龙”之后迅猛发展，更加突显了东亚新兴资本主义经济的活力。 邓小平时代的中国在80年代初也开始了令人瞩目的经济改革并取得了经济的迅速增长。 这种情况使东亚崛起的地理范围大大越出了日本列岛，波及到了包括“四小龙”和东盟 国家以及中国大陆在内的整个东亚。东亚经济整体崛起的这次冲击与日本单独崛起对世 界的冲击相比要强烈得多，因为日本的人口和领土均不及东亚的1/10，其自然资源所占 比例则更少。东亚被一些学者誉为西方世界之外惟一发育完整、推陈出新和产生独特现 代化道路的地区。对于研究现代化的经验、探索现代化与传统关系的学者而言，研究东 亚发展这一个案无疑具有很强的吸引力。“一个艺术收藏家很自然地会倾心于意大利的 佛罗伦萨，一个登山者也一定会向往喜马拉雅山。同样理由，研究现代化的社会科学家 自然会将注意力放在东亚。”[6]以前用以解释日本发展的“文化例外论”再难以应付 面积如此广阔的东亚地区了。当代文化解释论者逐渐转向了东亚地区主要的文化遗产— —儒家文化。在他们看来，虽然东亚也有各种不同类型的文化传统，但中国文明几千年 来对周边各国的巨大辐射力，特别是对越南、朝鲜和日本等国历史进程的巨大影响，加 之东南亚各国存在有庞大的海外华人群体和强大的华人经济网络。因而如与东亚其他文 化相比，儒家文化所蕴含的价值取向更深刻、更广泛地影响着东亚现代化的发展，甚至 有人把东亚地区的现代化模式称之为“儒教资本主义”。他们试图用儒家文化、儒家伦 理来说明，儒家文化如果不是全部也至少是部分的东亚发展原因。东亚发展研究中的文 化解释理论在经历了18世纪的“中国文化热”、19世纪末到20世纪70年代的“日本中心 论”之后，最后发展到了以阐述儒家文化与东亚现代化之间关系为主要研究对象的一个 全新阶段。
二、当代文化解释理论的主要观点
20世纪80年代以来，东亚发展研究中的各种文化解释理论，虽然在儒家文化是否最终 决定东亚发展的问题上各派存有不同的见解，但他们都力图阐明儒家文化对东亚发展的 积极作用。正如美国墨子刻所言：“韦伯在他的文化时代要说明的儒家文化的失败，而 我们则必须说明它的成功。”[7](P235)此外，这些文化解释主义理论在解释东亚经济 和现代化过程中表现出来的不同于西方和其他发达地区的特色时，都不约而同地转向了 儒家文化。东西方理论界在研究儒家文化与东亚经济发展的关系过程中，逐渐形成了以 下一些重要的文化解释理论流派。
1.“现代儒家”文化理论。这是在各种文化解释理论中最具有“文化决定论”色彩的 理论，主要由赫尔曼·卡恩(Kerman Kahn)和罗德里克·麦克法库尔(Roderick MacFarq uhar)提出。“现代儒家”在卡恩那里被称作new Confucianism，在麦克法库尔那里则 用post-Confucianism来表达。两个术语的含义均指因增添了新成分和容纳了现代文化 的内容而不同于古代儒家的新型儒家文化。
在美国学术界，第一个明确揭示东亚经济高速增长与儒家传统有内在联系的学者是赫 尔曼·卡恩。其论点主要集中在1979年出版的《日本的挑战》(与Thomas Pepper合著) 和《1979年及其后的世界经济发展》这两本著作中。卡恩认为，东亚社会中的现代儒家 伦理主要包含有诸如强烈的奉献精神、对政治群体的认同、内在责任感和较高的文化素 养等内容。新儒家文化与韦伯阐述的清教伦理相比更具有优势，新儒家文化圈国家所独 具的这一伦理思想，使现代东亚社会可以达到比其他社会更快的发展速度和更高的经济 效率。这种文化优势使日本、“四小龙”和马来亚与泰国的华人比西方更善于工业化。 东亚社会取得的杰出成就并创造出不同于欧美和苏联的现代化模式的原因，有诸如卓越 的管理、国际环境、技术条件和外援等等，但儒家文化却是最具决定性的因素。
与卡恩观点相近的是英国工党前议员麦克法库尔1980年在《经济学家》上发表的《后 儒家的挑战》一文中提出的论点。作者指出儒学是一种增强国家凝聚力的典型意识形态 。从1905年的日俄战争起，在与西方列强的斗争中表现出来的英勇善战精神，就不仅仅 局限于日本一个后儒家社会，中国人、朝鲜人和越南人表现出了同样的战斗精神。而在 政治上，毛泽东创建的新中国政治体制，既不同于西方民主制度，也有别于苏联式的共 产主义政权，这是对西方政治和苏联模式的巨大挑战。从经济上看，后儒家社会取得了 更为辉煌的成就，日本和“四小龙”的工业制成品已经严重威胁到欧美企业的生存。麦 克法库尔最后得出结论：“如果说西方的个人主义适合工业化的开拓阶段，那么后儒家 的集体主义更适合大规模的工业化时代。”
2.庸俗儒家主义(Vulgar Confucianism)理论，这一理论主要由美国社会学家皮特·伯 格(Peter Berger)提出。[6]伯格认为，面对东亚经济奇迹，在本世纪初最让韦伯关切 的问题即现代资本主义与文化的关系再度出现其重大意义。他赞同卡恩和麦克法库尔的 观点，也认为儒家传统对东亚的经济发展做出了贡献，但伯格理论的创新之处在于对促 进东亚经济迅速发展的“儒家传统”作了一个特别的区分，即他所指的儒家传统并非指 文人、官吏等精英人物信奉的正统儒家意识形态，即政治儒学，而是指市井平民平常遵 循的思想、价值和信仰，是属于“百姓日用而不知”的俗世儒家传统。伯格在深入论述 自己的观点时，采用了韦伯使用的分析方法，但同时又发展和补充了韦伯的思想。伯格 认为，韦伯所指的儒家其实只是中华帝国上层的意识形态，但东亚现代化则是根源于东 亚世俗的精神传统——“庸俗的儒家思想”。它与西方的新教伦理一样，不仅渗透到了 普通人的灵魂、体现在每个人的日常生活和经济生活中，也培育出了普通大众遵奉的自 律、节俭和奉献的精神。这种庸俗的儒家思想给东亚发展以极大的推动力，形成了不同 西方现代化模式的东亚模式。伯格更进一步推论，东亚成功地实践了资本主义现代化的 非个人主义形式，这些国家可以被称之为现代资本主义的“第二例”。
3.东亚现代化“情感模式”理论。在1993年华盛顿学院出版的《儒家文化与东亚经济 》一书中，由该书主编戴宏照撰写的《东亚道路：关于文化与经济的假设》一章中，提 出了东亚现代化属于“情感模式”的论点。戴认为迄今为止，在全球范围内主要出现了 现代化的两种模式：一是西方的理性模式，具有“效率(合理化)、个人主义和能动性” 三个特征。另外一个是东亚的情感模式，这一模式是在儒家家庭观念的基础上形成的。 它注重人类的感情纽带在各种活动和事业中的作用。儒家主张，人类最深、最崇高的感 情是“仁”，因而东亚虽然也认为合理性、效率和营利对于经济成就是至关重要的 ，但是他们不愿意以损害人事关系和人情、做人的准则为代价获取经济成就。情感模式 的特点是重视群体导向与社会的和谐功能。作者最后指出，西方理性模式造就了科学上 的创造、技术上的发明和经济上的发展。而东亚情感模式在过去未能产生工业化，但是 一旦在引进西方的技术和资本主义生产方式之后，往往更容易促进经济上的迅猛发展。
4.亚洲价值论。这一观点是80年代由新加坡前总理李光耀和马来西亚总理马哈蒂尔等 人率先提出。1994年李光耀在美国《外交》上撰写《文化是命定的》一文，向全世界展 示了他的亚洲价值论的观点。其主要内容有：由于亚洲独特的历史文化特征，亚洲应奉 行与欧美不同的价值观；提倡集团的作用而不是个性的发挥；崇尚储蓄和勤劳的美德而 不是一味地鼓励消费；官方和民间的密切合作；尊崇当局权威，民主要服从一元化式的 管制；人权是相对概念并从属于经济发展的范畴之内。正基于亚洲独特的历史和文化这 一特征，由此产生了与欧美迥异的现代经济和政治体系，从而导致了东亚国家的经济繁 荣和“亚洲奇迹”的出现。
三、对文化解释理论的评析
与其他解释东亚发展的理论相比，文化解释理论是一种最能反映人类本能心理反应层 次的理论。对于东亚文明圈之外的“局外人”而言，东亚与东亚以外地区发展之间的最 本质、最鲜明的区别毕竟只有文化因素。“我们潜在的对手来自于一个与我们如此不同 的世界，他们的历史之根是如此深邃，如此古老。”[8]在这里区别“我们”和“他们 ”的显然只有传统文化。用文化来解释东亚的兴起是西方研究者通达东方问题本质的最 简捷之路。对那些具有华裔或亚裔血统的“圈内人”来说，对东亚兴起的文化解释是基 于与西方研究者相反的理由：寻求“根”的认同，并更能从情感方面得到满足。把本土 文化作为解释东亚国家现代化变迁的主要动力或重要因素，这种做法最能拨动本土民众 和东方思想家心底蕴藏的感情之弦。此外，东亚各国政府也在有意无意地利用振兴本土 文化以加强自己在本国民众中的合法性(Legitimacy)，用弘扬文化民族主义的旗帜来推 动国家和民族的凝聚力。因此，如果从以上意义来讲，我们与其说有的文化解释理论是 一种具有严密推理并经过逻辑论的理论，还不如说它是“东亚发展”这一客体对象在东 西方研究者这一主体的心理结构层次上激起最直接的反应和回响。
正是文化解释理论中带有浓重情绪化色彩的特点，使这一理论流派因缺乏实证分析而 往往使结论流于空泛，产生了下列难以避免的缺陷。首先，就儒家文化与经济发展的关 系而论，不仅因时代不同而使文化对政治经济的影响作用有所不同，而且即使在相同时 代，因地域和国家的空间分布不同，儒家文化与经济发展的关系也并非整齐划一。而且 儒家文化本身也是一种变量，特别是经过近代以来西方文化的冲击之后，儒家传统文化 的内容发生了很大的变化，如何评估这种变化在现代化变迁和经济发展中的意义，同样 是文化解释理论中的难题。如果“东亚现代化模式”真是建立在儒家文化基础之上，那 么它称不上是具有普遍性质的模式，因为它无法迁移到其他文化情景中去。而且从时间 上说，如果某一文化是特定历史阶段的产物，则它不能用来解释其他历史阶段中的社会 情景。这使文化解释理论具有了强烈的反讽意味。其次，如果按照伯格把儒家文化划分 为精英文化与庸俗文化的方法，我们可以寻找出儒家文化包含的众多复杂内容，其中既 有和谐、合作，也有专制和蔑视人权；当代文化解释理论在儒家文化中挑拣出来的大多 是促进经济发展的积极要素，而马克斯·韦伯剔除出的则主要是儒家文化阻碍现代化成 长的阴暗面。我们可以公正地说，儒家文化包含的这些截然对立的内容，都从不同方向 影响着东亚社会的经济发展，研究者又如何能在二者之间寻找到一个“一以贯之”的统 一文化动力?文化解释论者从过去思想中挑挑拣拣，任意选取为己所用的做法，完全抹 杀了儒学内容及其传承演变的复杂性。再次，儒家文化是东亚地区最重要的文化遗产， 中国大陆姑且不论，韩国、日本以及越南在其各自悠久的历史发展过程中，曾经长期以 来受到儒家文化的深刻影响。在东南亚地区，由于是海外华人居住数量最多、发挥影响 最大的地区，因而以儒家文化为代表的中国传统文化在东南亚地区存在着广泛的影响力 。但是，东亚传统文化除了儒家思想外，还兼有佛教、道教等思想，东南亚更有伊斯兰 教(印尼和马来西亚)和天主教(菲律宾)，把儒家文化当作中国文化的同义词已欠科学性 ，而如果把儒家文化当作整个东亚地区的文化特征来看待，就更是简单化了。用儒家文 化来概括东亚发展的文化动力，起码在事实上是难以周全的。文化解释理论中曾存在的 这些缺陷，使一些学者怀疑这一理论能否科学的解释东亚发展现象。他们甚至认为东亚 发展，可能与儒家或其他任何文化体系毫无关系，因为当代儒学是按照东亚资本主义的 需要而重新建构起来的，是对原初儒学这一基础文本观点的一系列重新发明，东亚经济 的繁荣“制造”了儒学的复兴，而不是儒学推动了东亚经济的繁荣。在解释东亚发展的 各种理论中，文化解释理论恐怕是最具争议性和最易被找到破绽的理论了。
然而，文化解释理论虽然有如上许多不足，但如果想要全面、完整地理解东亚发展， 却又无法避开文化因素。虽然对于大多数正统经济学家而言，文化只是一个无关紧要的 因素，但是现代化和社会发展是一项综合的系统工程，并不是单纯的经济发展。正是这 种现代化实际过程中的综合性和系统性，使东亚发展理论研究中的任何政治、经济和文 化的单因素决定论都不能充分解释东亚的发展。认识到文化解释理论的局限性，并不等 于“文化”就可以在东亚发展过程中置身事外。我们也不能因为文化因素无法量化，或 者由于文化概念的巨大弹性而放弃对文化与社会发展关系进行研究。除非我们认定经济 发展可以是与人和社会诸方面因素毫无关联的纯粹操作性行为，否则我们就不可能忽视 与一定的历史文化传统相关联的社会环境、生活方式、伦理规范、价值取向等因素的作 用。这里的关键在于研究者如何把文化运用到一个适当的理论分析框架中。
四、结论：一种新的文化理论分析框架
为了更全面理解儒家文化在东亚现代社会变迁中的作用，我们在此必须寻找出一种新 的理论框架来。一般而言，社会变迁如果按其变迁根源来划分，可以分为内源性和外源 性两类社会变迁。在内源性社会变迁中，社会变革是该社会本身长期历史发展累积的结 果，构成社会的各要素之间的内部互动是社会发展的主要力量，因而本土文化对该社会 的政治、经济变化起着至关重要的作用，正如中国儒家文化对形成中国传统社会政治经 济体制以及西方文化对欧洲资本主义的诞生所施的巨大影响一样。但在外源性社会变迁 中，社会变化的主要刺激源却来自外部力量。外部因素和异质文化的进入，造成社会的 急剧变革和发展，使原有社会结构关系解体或重组。作为传统观念、原有习俗的载体— —本土文化，往往成为社会惯性势力的堡垒，在社会变迁的初期，它不仅难以成为社会 发展的推动力，而且有时往往表现出巨大的阻碍作用。因此，区分内源性和外源性两类 不同的社会变迁类型中文化对社会发展的不同作用，是我们分析问题的关键所在。由于 西方现代化的内源性特征，西方传统文化(包含希腊、罗马文化与基督教文化)在推动西 方社会向资本主义工业化转变的过程中，所起的作用远远不同于儒家文化对东亚外源性 现代化所起的作用。
从以上分析我们可以看出，东亚传统文化虽然在近现代东亚外源性社会变迁中，从未 作为“元动力”要素而凸现其本身的存在。但是传统文化对整个东亚社会的变迁进程的 影响，却是一直存在的。大体而言，儒家文化在东亚外源性社会变迁中所起作用，随着 文化所处的社会整体环境的变化而大致经历了阻碍、积极、消极三个不同阶段：
第一阶段：东西方文明全面碰撞初期，儒家传统文化对从西方引入的现代化从器物、 制度和精神三个层面基本上都采取了敌视的态度。19世纪中叶以来，由于异质的、外来 的西方资本主义政治、经济、军事势力的全面入侵东亚，东亚社会进入了剧烈动荡的社 会转型期。作为产生于两千多年前中国农业社会中并一直受到中国传统社会不断强化的 儒家文化，与传统的政治经济体制长期以来处于水乳交融的状态。它不仅难以产生像出 现于西欧那样的原生型资本主义体系，而且对从西方移植与舶来的现代化，与旧的政治 、经济制度一起，呈现出一种不适应、甚至敌对的状态。传统文化在东亚向现代社会转 型初期呈现出的巨大障碍作用是显而易见的。这种障碍作用在中国表现得尤为突出：鸦 片战争后，无论是早先地主阶级的改良运动，还是后来的资产阶级改良和革命运动，其 结局基本上都以失败告终。传统文化巨大的惰性力量，是中国现代化运动命运多桀的重 要原因。
第二阶段：随着东亚各国现代化进程步伐的加快，失去传统政治经济体系支撑的传统 儒家文化在新的政治、经济制度框架内开始呈现出积极作用。在19世纪末日本资本主义 制度确立之后，特别是东亚其他国家在二战后，传统的政治制度相继瓦解并相继赢得政 治和民族独立之后，已经非常熟悉现代国际“丛林法则”的东亚各国为了求得生存，实 现以富国强兵为主要目标的现代化早已成为这些国家上层精英与下层民众的共识。从旧 制度剥离出来的儒家文化开始被现代化国家机器打造成实现现代化的重要工具。儒家文 化所包含的尊重权威、勤劳节俭等价值观在经过政治、经济等社会强力要素的整合后， 越来越显示出文化服务于现代社会系统的“工具”色彩。在当代日本以及东亚新兴工业 社会中，包括儒家在内的东亚传统文化已经被完全整合到资本主义政治经济体制中并成 为东亚资本主义道路的有机组成部分；在改革开放时代的中国，走具有中国特色的社会 主义道路，其实质就是将传统文化与社会主义经济相结合。因此，儒家文化和其他东亚 传统文化成为了推动当地经济发展的积极因素。儒家文化所包含的尊重权威、倡导秩序 、集团利益高于个人自由的价值观，有力地推动了东亚各国现代经济的最初启动。
第三阶段：随着东亚经济进入稳定增长期和逐渐与国际经济接轨，这种蕴含有东亚文 化价值观的经济增长也潜伏着与传统市场经济规律相悖的要素：人治与裙带之风。在欧 美甚至有的学者干脆将包括日本在内的东亚资本主义经济称之为“老伙计资本主义”(c rony capitalism)。如果说东亚权威主义式的管理在现代化初期有助于弥补“市场不灵 ”(market failure)，那么，在20世纪90年代之后，在以信息技术(IT)和创新为基本特 征的新经济以及全球化趋势日益明显的时代，新经济自身的内部特征要求社会价值体系 要具有崇尚变化创新，宣扬个性自由发挥的特点。而外部的全球化趋势又使各国间的资 本、劳动力等生产要素在全球范围的广泛流动成为必然。但儒家文化中的喜同一与秩序 、恶差异与变化的特征，却在潜在地阻碍着新经济和全球化在东亚国家的深入展开。儒 家传统文化在未来经济发展中将显示出更多的负作用”。90年代以来日本经济的衰退和 1997年夏季开始的东亚经济危机，就暴露出了东亚传统文化的这种负面作用。东亚文化 在未来全球化与本土化的拉锯战中，将不得不综合创新以适应新时代的挑战。而全球化 也会因东亚传统文化的演变发展被注入新因子和新活力。
很显然，文化并不孤悬于整个社会系统之外，而是会渗透到组成社会的各要素之中。 文化虽然不能最终决定社会的发展，但却通过并依托于一定的体制和结构来作用于政治 、经济，从而极大地影响着社会发展的进程。我们在研究东亚文化与现代化关系时，如 果能准确把握并严格区分文化在内源和外源两种不同类型的社会变迁中所起的不同作用 ，注意到以儒家文化为主要代表的东亚传统文化在东亚社会向现代转型的三个不同时期 所发挥作用的差异性，而不是无视社会变迁的不同性质和不同的社会发展阶段“一刀切 ”地对待文化的作用，我们就可以客观、公正和科学地对待传统文化在东亚现代化中所 起的重要作用，既不重弹“文化决定论”的高调，也不提倡“文化无关论”的虚无主义 观点。我们把文化因素的不同作用落实到具体的政治、经济环境中，这无疑会拨开蒙在 传统文化在现代社会中所起作用的迷雾，最终使当代文化解释理论在研究东亚发展的各 种理论中占有重要的一席之地。
收稿日期：2001-09-18
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