论马克思高阶正义的实现路径及其限度,本文主要内容关键词为:马克思论文,高阶论文,限度论文,路径论文,正义论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B0-0 [文献标识码]A [文章编号]0257-2826(2015)05-0070-07 马克思的正义理论包括高阶正义和低阶正义两部分,对于高阶正义而言,正如我在拙文《论马克思正义观的基本主张》中所指出的那样,“在马克思看来,使正义成为必要需要三个条件:由生产方式的缺陷所带来的匮乏、在一个民族范围内所出现的生存竞争以及生产资料的私人所有制所强化的人的自私自利的本性”。[1]但是,共产主义社会一旦实现,这些条件将不复存在,因而正义原则在共产主义社会就没有存在的必要。既然如此,布坎南的一个判断就是有道理的,他说:“共产主义社会将是一个在构建社会关系时正义概念并不重要的社会,人在本质上是一个有正义感的人和权利持有者的概念是一个根本有害的概念,只会出现在一个根本有害的人类社会中”。[2](P43)但是,如何由正义社会走向超正义社会?马克思的高阶正义理论有何限度?思考这种限度对于理解马克思的低阶正义理论有什么意义?这些是本文要集中回答的问题。 一、由正义社会走向超正义社会的实现路径 马克思的正义理论不仅论证了由正义社会走向超正义社会的必然性,而且还对由正义社会走向超正义社会的实现路径进行了大量的探索,这主要体现在《共产党宣言》、《资本论》、《法兰西内战》和《哥达纲领批判》等文献中。 在《共产党宣言》中,马克思强调由正义社会走向超正义社会发展必须依赖于整个世界的无产阶级的联合,这种联合需要共产党人的自觉的组织和推动。共产党人在历史唯物主义的指导下使无产阶级形成为阶级并进而发动暴力革命,推翻资产阶级的统治,由无产阶级夺取政权。接着,“一步一步地夺取资产阶级的全部资本,把一切生产工具集中在国家即组织成为统治阶级的无产阶手里,并且尽可能快地增加生产力的总和”。[3](P293)为了实现这个目标,马克思进一步提出了一些操作性的措施,他指出尽管以下的措施可以有所不同,但是最先进的国家几乎都可能采取这些措施。他提到的措施包括以下十条:(1)剥夺地产,把地租用于国家支出;(2)征收高额累进税;(3)废除继承权;(4)没收一切流亡分子和叛乱分子的财产;(5)通过拥有国家资本和独享垄断权的国家银行,把信贷集中在国家手里;(6)把全部运输业集中在国家手里;(7)按照总的计划增加国家工厂和生产工具,开垦荒地和改良土壤;(8)实现普遍劳动义务制,成立产业军,特别是在农业方面;(9)把农业和工业结合起来,促使城乡对立逐步消灭;(10)对所有儿童实行公共的和免费的教育,取消现在这种形式的儿童的工厂劳动,把教育和物质生产结合起来,等等。[3](P293-294)在提出这十大纲领之后,马克思认为,为了要使无产阶级夺取国家政权,共产党必须采取灵活的政策,同一切有利于推动社会进步的政党实行广泛的革命联合,建立革命统一战线。总之,在《共产党宣言》中,马克思强调了由正义社会走向超正义社会发展的一些必要环节,比如由共产党主导的广泛的革命统一战线,通过暴力革命推翻资产阶级的国家机器并建立无产阶级的统治,在无产阶级的政治统治确立之后采用一系列的手段实现生产资料的公有制,在公有化的过程中尽可能快地增加生产力的总量等等。这些措施在后来的苏联、东欧和中国等地区所发生的共产主义实践中得到了践行,实践的结果证明它们具有较强的可行性。 在《资本论》第一卷第二十四章和第二十五章中,马克思对由正义社会走向超正义社会这一问题也做了科学分析。在他看来,资本主义积累的历史趋势是由前资本主义的私有制通过资本和劳动力的集中转化为资本主义私有制,并在此基础上随着生产力的进一步发展将发生资本主义私人占有制同全球性的社会大生产之间的深刻矛盾,而这一矛盾决定了资本主义积累将走向自我的解体。尽管西欧国家对亚非拉地区的殖民会推迟资本主义私人占有制崩溃的到来,但是殖民地的存在只能够缓解资本主义崩溃的趋势而不能够从根本上避免资本主义体制的崩溃。马克思认为,“从资本主义生产方式产生的资本主义占有方式,从而资本主义私有制,是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性,造成了对自身的否定。这是否定的否定。这种否定不是重新建立私有制,而是在资本主义时代的成就的基础上,也就是说,在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上,重新建立个人所有制”。[4](P874)当然,在认定由资本主义私人占有制向个人所有制发展的必然性的同时,马克思也看到这个发展将是一个长期的过程。但是相对于由以个人劳动为基础的分散的私有制向资本主义私有制的转化而言,这个过程将容易得多,也可能更加短暂。因为前一个过程是人民群众剥夺少数掠夺者,而后一个过程是少数掠夺者剥夺人民群众。总之,在马克思看来,一旦资本和生产的全球化已经实现,资本主义私人占有制的解体和共产主义个人所有制的重建就将成为一个必然的很快就会到来的过程和结局。 在《资本论》第三卷的结尾处,恩格斯将马克思讨论“交易所”的原文作为“增补”放在了《资本论》第三卷的第五十二章正文的后面。在这样做的时候,恩格斯反复强调这些文字是从马克思的手稿中摘取出来的,这些文字对于理解《资本论》的正文是很重要的。如果恩格斯的这些说明是符合事实的话,那么我们可以把这一部分讨论“交易所”的文字看作是马克思本人所写,因而我们有理由认为马克思在晚年看到了资本主义交易所对于资本主义发展的重要性。在讨论“交易所”的文献中,马克思强调“自从1865年写作本书以来,情况已经发生了变化,这种变化使今天交易所的作用大大增加了,并且还在不断增加。这种变化在其进一步的发展中有一种趋势,要把全部生产,工业生产和农业生产,以及全部交往,交通工具和交换职能,都集中在交易所经纪人手里,这样,交易所就成为资本主义生产本身的最突出的代表”。[5](P1028)如果马克思所说的属实,那么股份制经济将成为资本主义崩溃之前的最后和最突出的形式。这就意味着,有从股份制经济向共产主义的个人所有制发展的可能性,因此,大力发展股份制经济也就成为由正义社会走向超正义社会发展的一个必要的手段。当然,马克思无论是在《资本论》第一卷中讨论重建个人所有制还是在《资本论》第三卷中讨论大力发展股份制经济时,都没有强调由资本主义私人占有制向共产主义公有制转化的暴力性,也没有强调这种转化的具体实现过程。他只是强调了存在着这种客观的趋势,但是这种趋势只是一种可能性而不是必然性,更不应该把它理解为一种自然而然的过程,否则将会陷入到经济决定论的机械历史观中,从而取消了共产党和无产阶级在这一革命进程中的主体性和能动性。 在《法兰西内战》中,马克思认为巴黎公社为此后的无产阶级革命提供了一个光辉的典范,它在革命期间的一些具体的原则和措施对于以后的无产阶级夺取政权的运动具有重要的示范意义。所以,马克思说:“工人的巴黎及其公社将永远作为新社会的光辉先驱而为人所称颂”。[6](P81)这些具体的原则包括以下几个方面:一是废除常备军而代之以武装的人民。当然这主要是从工人中产生的,当外界的威胁消失之后,这种武装将自行解散,全力投入到社会化的劳动中。二是废除常设的警察和官僚制度而代之以人们普遍和自由选举出来的公社委员。这些公社委员只领取相当于工人工资的报酬而没有任何额外的特权和公用津贴,他们纯粹是为人民服务的公职人员,一旦这些人员不再为公社负责任,他们随时可以被罢免,而重新成为普通的劳动者,这就意味着废除了以往的世袭制和职务的稳定制。三是“宣布教会与国家的分离,并剥夺一切教会所占有的财产。教士们要重新过私人的清修隐遁的生活,像他们的先驱者即使徒们那样靠信徒的施舍过活,一切学校对人民免费开放,完全不受教会和国家的干涉”。[6](P56)这就意味着,在宗教和教育事务方面废除了宗教和教育的阶级属性。四是取消法官的稳定而较高的收入代之以由选举出来的向人民负责的只拿工人工资的临时法官,法官随时可以被罢免。五是实行地方自治制度,取消中央政府对各地方的严格而系统的干预,特别是取消中央政府对地方各种人员的任命特权,一切地方政府的各种负责人员都是由地方自由选举产生的。六是废除生产资料的资本主义私人占有制,解除资本对劳动的剥削和雇佣,建立生产合作社,从而摆脱分工的被迫性,使劳动获得了解放。七是建立一种国际主义的无产阶级之间的联合以对抗各国的各种旧势力对新政权的反扑和颠覆。在谈完了这七大原则之后,马克思还列举了巴黎公社的一些具体措施。不可否认,在后来的苏联、东欧和中国等地区爆发的无产阶级革命中,这些原则和措施都得到具体而广泛的运用,因此我们可以认为马克思在《法兰西内战》中所提到的这些原则和措施是对《共产党宣言》中所探讨的无产阶级专政策略的深化和细化。 在《哥达纲领批判》中,马克思提出了“无产阶级的革命专政”、“共产主义社会第一阶段”和“共产主义社会高级阶段”三个概念。他认为,“在资本主义和共产主义社会之间,有一个从前者变为后者的革命转变时期。同这个时期相适应的也有一个政治上的过渡时期,这个时期的国家只能是无产阶级的革命专政”。[6](P314)而在无产阶级革命专政的前提下,无产阶级必须利用自己手中的政权实现生产资料所有制和分配方式的变革,但是这种变革不可能一下子就进入到理想的共产主义状态下。这个刚刚从资本主义社会中产生出来的社会,“在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹”。[6](P304)在所有制方面还会保留一定的私有制,在分配方式上实行按劳分配,以此来达到一种平等的权利。但是,这种平等的权利“按照原则仍然是资产阶级权利,虽然原则和实践在这里已不再是互相矛盾,而在商品交换中,等价物的交换只是平均来说才存在,不是存在于每个个别场合”。[6](P304)马克思认为,尽管在这个社会中,平等已经不再是形式的平等,已经达到了按照劳动而进行划分的实质平等,但是即使是这种实质平等“总还是被限制在一个资产阶级的框框里”。[6](P304)这就意味着,刚刚从资本主义社会产生出来的共产主义社会第一阶段还是不可避免地存在权利的划分以及权利的观念界定,要追求平等和公正,因而它并没有走向超正义社会。后来人们习惯性地把马克思在这里所说的共产主义社会第一阶段叫做社会主义。 通过以上的梳理,我们不难发现,从《共产党宣言》到《哥达纲领批判》,马克思在高阶正义的实现路径方面的探索不断深化和细化,也不断理性化和现实化。如果说《共产党宣言》时期还有很强的“制造革命”的意志主义成分的话,那么到了写作《资本论》的时候,马克思已经完全站在历史唯物主义立场上客观地考察由正义社会向超正义社会发展的物质形式和物质条件。有了这样的物质形式和物质条件,无产阶级革命就必然客观的发生。《法兰西内战》讨论了这种客观发生的无产阶级革命的必要形式,为革命成功之后向超正义社会过渡准备了政治条件。而《哥达纲领批判》对革命成功之后由正义社会向超正义社会过渡的历史阶段和具体措施展开了讨论,特别是已经开始触及低阶正义问题。这四部文献基本上构成了马克思高阶正义实现路径的四个理论路标,它们一起构成了马克思对高阶正义实现路径探索的潜在的系统。我们对这一系统的揭示证明了在满足物质条件和采取可行措施的前提下,充分发挥革命者的能动性,人类社会就一定会走向超正义社会,这是历史唯物主义科学分析的基本结论,也是正在被现实证实着的倾向。 二、马克思高阶正义思想的限度 以上是马克思关于如何由正义社会走向超正义社会的一些思考,这些思考当然具有很强的理论和实践意义。但是当我们跳出马克思的逻辑去深入反思他的前提时,就会发现马克思在这个方面的思考还是存在着不完善的地方和自身的限度,这需要我们今天的马克思主义者进行更加深入和细致的研究。笔者认为,真正地尊重一个思想家,不是盲目地不加反思地把这个思想家的一切命题都当作教条来遵守,而是需要在对这个思想家进行同情理解的基础上与之进行深度的对话,而反思这个思想家的思想限度是与之进行深入对话的必要条件。 当我们对马克思的高阶正义理论进行反思的时候,首先发现一个明显的缺陷是:马克思并没有给我们提示出一个由正义社会走向超正义社会的完善的动力机制。尽管马克思也强调,社会生产力的发展、科学技术的进步是由正义社会走向超正义社会的物质条件,共产党领导的无产阶级革命以及自觉调整社会生产关系的政治运动是其基本的政治保障,克服异化和物化以实现人的自由全面发展是其基本的心理动因,但是仅仅靠这些就能促使人类社会由正义社会走向超正义社会吗?仅仅靠这些就能使人们超越对权利和平等的追求吗?除了这些之外,是否还存在其他的动力因素呢?笔者认为,布坎南在这个问题上的分析是有道理的。在他看来,仅仅依靠生产力的发展、共产党领导的无产阶级革命和人们克服异化和物化的心理要求,还不足以保证整个人类社会一定走向超正义社会,因为这里可能存在着一种以多数人的名义而发出的强制,一种齐一化和规约化,一种对个人的选择和自由的敌视,如何说服所有的人都愿意主动放弃自己的权利并在共同善和个体善之间达到一种微妙的平衡,这实际上是一个难题。要解决这个问题仅仅靠克服异化和物化的承诺是不够的,可能还需要别的因素。而正是在这一点上,马克思的理论显现出了它的缺陷。所以,布坎南说:“马克思没有考虑过,在处理没有预先假定利己主义或阶级冲突的前提下、权利协调冲突问题时所扮演的角色,也没有提供一个关于不需要强制约束情况的理论。他也没有勾画非强制约束的可能办法和处理它们的功效的范围和限度问题”。[2](P116) 其次,马克思强调由正义社会走向超正义社会的一个基本条件是生产力的高度发展使整个人类社会从总体上摆脱匮乏状态,但是这是以自然资源的无限性为前提的。如果人的欲望具有多样性和无限性,而人口具有自然增长的趋势,那么要想使人类社会从总体上摆脱匮乏状态,除了要求人们自觉地控制自己的欲望之外,只有一条道路,那就是生产力无限发达,物质财富无限丰富。很显然,马克思并不赞同要求人们自觉地控制自己的欲望,因为那将导致一种禁欲主义和人的感性自由的丧失,马克思追求共产主义的一个基本目标恰恰是要使人的感性活动和欲望得到自由的释放。马克思将要求人们自觉地控制自己的欲望以达到绝对平等的社会称为“粗陋的共产主义”。无论是在《1844年经济学哲学手稿》,还是在《德意志意识形态》中,都对这种粗陋的共产主义展开了批判。因此,对于马克思来说,要想使人类社会从总体上摆脱匮乏状态,只有靠生产力的无限发达和物质财富的无限丰富,但是这是以自然资源的无限性为前提的。因为正如马克思所说的那样,“没有自然界,没有感性的外部世界,工人什么也不能创造。它是工人的劳动得以实现、工人的劳动在其中活动、工人的劳动从中生产出和借以生产出自己的产品的材料”。[7](P53)无论是生产力的发展,还是物质财富的丰富,都离不开人与自然之间不断进行的物质变换。如果自然资源本身是有限的和贫乏的,那么生产力能否发展到使整个人类从总体上摆脱匮乏就成为一个严重的问题。实际上,马克思在早期是坚持了自然优先性原则的,他越到后期可能是受到科学主义思潮的影响,对科技进步给生产力发展所带来的推动作用过于迷信,以至于他忽略或者遗忘了自然优先性原则。这不能不说是马克思思想发展中的一个遗憾。 再次,马克思相信由共产党领导的无产阶级革命可以推翻旧的国家机器,建立新的国家机器,并在此基础上实现所有制的变革,为国家的消亡和公共权力的政治性的消失提供强有力的保障。这一个基本命题是建立在以下两个前提之上的:一是相信人可以变成彻底受理性支配的人,人的理性足够强大到可以控制和支配自己的全部生命活动,包括控制人的有意识的欲望和潜意识中的欲望等。因为只有这样才能确保人类中的某些先进分子可以控制自己的生命整体,避免有意识或者无意识的欲望对自己行为的干扰,从而承担起无产阶级革命领导者的角色,完全让自己成为无产阶级历史使命的承担者,而没有任何的私心和私利。二是可能存在着一种国家政权,它完全没有独立于人民的利益,它存在的意义恰恰在于努力使自己消亡。在笔者看来,第一个前提未免把人的理性看得过于强大,从而也未免对人类的先进分子(共产党员尤其是其领袖)提出了过高的要求;第二个前提未免过于理想化,权力的拥有者没有任何的私利并且权力的存在就是为了消解自身,这不是把人性估计得过高,就是一种缺乏实践智慧的假定。所以,马克思所认为的由正义社会走向超正义社会的第二个条件同样存在问题。关于这一点,布坎南有明确的表述:“完全没有私利的和自我否定的权力拥有者的假定,是一个过于浪漫的不切实际的假定,这个假定被后来的共产主义实验证明是错误的和无效的”。[2](P118) 最后,马克思没有给我们提出进入到超正义社会之后,广大的人类社会如何组织具体的生产,如何实现生产资料和劳动产品的分配,如何实现他所说的“个人所有制”以及“每个人都自由地占有社会生产力的总和”,也没有给我们提出整个社会如何有序地调节社会生产以摆脱经济力量的盲目性,从而避免被迫的分工和异化现象的出现。如果在未来的共产主义社会的高级阶段像马克思所说的那样,政治国家和阶级统治已经消失,那么整个人类社会就将缺少一个强力的组织以保障分配和生产的有序进行。在缺少强力组织的前提下,只能靠每个个体自由自觉的活动,而力图依靠每个个体的自由自觉的活动以达至整个社会生产和分配的有序进行是以两个假定为前提的:一是每个个体都能够对整个人类的生产行为、资源储备和流动以及分配方面的信息获得大致充分和必要的了解;二是每个个体在实现自己的自由全面发展特别是自由的对象化活动之外,没有任何其他的欲望和需求,比如妒忌、支配欲、奢侈、虚荣等等,从而使每个个体相互之间的协调和互动在理性的状态下进行。关于第一个前提,在网络技术空前发达的今天以至于未来也许有部分实现的可能,但是完全实现这一点却要依赖于人的认知能力的无限性,显然人的认知能力是无法达到无限的。既然如此,要使每个个体都能够对整个人类的生产行为、资源储备和流动以及分配方面的信息获得大致充分和必要的了解,就成为不可能。第二个前提的虚假性就更加的明显,实际上如果一个人,他的存在仅仅是为了实现自己的对象化活动的全面自由,那么这个人还纯粹是一个“劳动者”,如果一个人除了具有劳动者的属性之外,没有任何其他属性,这可能不是一种幸运,而是一种不幸。从逻辑上讲,这也是不可能的,因为人除了在对象化活动中体现出一种客观性之外,还有不属于这种客观性层面的领域,妒忌、支配欲、奢侈、虚荣等等不仅没必要被取消,反而恰恰是人的生活的丰富性的必要体现。人毕竟不是机器,他除了客观性的对象化活动之外,还需要一个主观的内在的心灵世界,通过这个心灵世界使对象化活动获得一个坚实的起点和支点,而如果连这个心灵世界也完全客观化,人的自由反而会完全丧失。所以,这里存在一个悖论,为了克服资本主义所带来的异化现象,人需要实现自由的对象化活动,但是如果人的整个活动包括心灵世界都被这种对象化活动所支配,那么人又将从根本上丧失掉自由,至少丧失掉作为个别肉体的独特性。因此,依靠每个个体的自由自觉的活动以达至整个社会生产和分配的有序进行的第二个假定同样不成立。 总之,马克思的高阶正义思想存在着种种的限度,反思这种限度既是一个学者应有的理论诚实的表现,也是推进马克思正义理论研究的必要的环节,在政治哲学复兴的当代显出其特有的意义。 三、构建马克思主义的低阶正义理论的必要性 当我们合理地反思了马克思高阶正义理论特别是其实现路径理论的限度之后,无论是为了更好地实现这种高阶正义,还是为了找到一种更具有现实性的正义秩序,都需要建构一种低阶正义理论作为高阶正义理论的补充和延伸。如前所述,这恰恰符合马克思本人的正义追寻的线索,在《哥达纲领批判》中马克思提出了社会主义社会和社会主义正义的问题,这种社会主义正义就是一种低阶正义。因此,我们认为,反思马克思高阶正义理论的限度是我们建构马克思主义低阶正义理论的前提。而建构马克思主义的低阶正义理论是马克思本人为自己提出的一种理论任务,只不过由于种种条件的限制,马克思提出了社会主义正义问题,却没有系统地阐释社会主义正义理论。也许正如马克思所言,理论是现实的影子,一个时代能提出怎样的理论,取决于这个时代突出的社会现实。对于马克思而言,社会主义还只是一种未曾实现但即将到来的理想,虽然理论家可以通过对资本主义现实的批判性考察窥见这一新社会的轮廓,但是,这一新社会的具体的组织原则和秩序状态只能等到这一社会已经出现之后才能获得一种理论自觉。 如果从1936年苏联完成社会主义改造算起,各种形态的社会主义成为现实已经有将近80年了。这80年来,先后有几十个国家都实践过社会主义,虽然不同国家的社会主义都或多或少地有着自己本国的特色,但是,大体说来,直到现在有两种社会主义模式在世界上是影响深远的。一种是苏联模式的社会主义,这种模式的核心特征是高度集中的计划经济体制,与之相对的正义原则是平均主义,即一种抹杀个体差异性的抽象平等,一旦平均主义原则遭到特权阶层的破坏,一旦出现了一个官僚特权阶层,这种模式就走向了危机,最终在1991年走向解体。苏联模式的社会主义的危机和解体证明了马克思在《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》中对“粗陋共产主义”的批判是有道理的。在这两个文献中,马克思都强调,“粗陋的共产主义”主张的绝对的平均主义并不能扬弃异化,反而会带来异化状态的普遍化,这种平均主义也不能克服物化,反而会使整个社会更加物化。有个性的个体无法在这种“粗陋的共产主义”社会中诞生。因而,马克思判定“粗陋的共产主义”并不是他所追求的共产主义。我们认为,尽管苏联模式的社会主义在促进东方落后国家的现代化进程方面曾经起到过十分重要的作用,对于打击法西斯主义也起到过关键的作用。但是,它确实是以牺牲个体的个性为代价的,在这种模式的社会主义社会里存在着普遍的异化和物化现象,个体的权利和自由都遭到抹杀,这样的社会并不是“自由的个性的丰富性发展”,与“自由人的联合体”的发展方向并不一致。这种模式的社会主义的失败恰恰证明了社会主义是需要解放个体的,是需要造就自由个性的。为此,就必然需要保留权利观念和自由观念,在不同的权利诉求之间搭建一种合理的稳定的框架,这就是马克思主义的低阶正义理论要处理的问题。 第二种影响深远的现实的社会主义模式就是中国模式的社会主义。我们当然可以从多个角度去描画中国模式的社会主义的特征,但是,从哲学上来讲,我们认为中国模式的社会主义的最主要特征有两个:一是解放个体,造就自由的个性,因而尊重个体的权利和自由,与之相对应的是市场经济体制,通过这种体制,最大限度地丰富自由的个性,释放社会的经济活力,为个体的自由的对象化活动奠定坚实的基础;二是通过一党长期执政和多党协商、民主集中制的政治体制建构起伦理实体,形成自由个体之间的联合,通过这种联合可以更好地保障个体的权利,发展自由的个性。不难发现,这样的模式与马克思的“自由人的联合体”的理想在方向上是一致的。十八届三中全会以来,中国共产党人对中国模式的社会主义的这两个基本特征更加自觉,集中表现在“使市场在资源配置中起决定性作用,更好地发挥政府的作用”这个命题上。我们认为,十八届三中全会标志着中国模式的社会主义走向成熟。对于这种模式的社会主义的未来我们当然看好,但是也不能独断预测。我们现在需要做的是在哲学上为这种模式的社会主义确立一种系统的正义原则,不仅能使这两个要素各自发挥它的效能,而且使这两个要素彼此协调。这刚好又和马克思在写作《哥达纲领批判》时窥见到的社会主义社会的正义问题相衔接。因此,建构马克思的低阶正义理论既是推进马克思主义发展的一种理论需要,也是推进中国特色社会主义建设的实践需要。 所以,在当代,尽快建构起马克思主义的低阶正义理论是时代赋予哲学工作者的紧迫的理论任务。至于如何去建构这种理论,我们将以专文讨论之,在这里我们只想提示一条原则,对马克思主义低阶正义理论的建构,必须是在三重对话中进行的。首先与马克思的经典文本对话,以搭建起低阶正义与高阶正义之间的关联;其次又必须与当代西方的政治哲学对话,特别是与以麦金泰尔、桑德尔为代表的社群主义,以罗尔斯、乔姆斯基为代表的自由主义左派,以哈耶克、诺齐克为代表的自由主义右派的对话,以更好地保障自由的个性;最后,还需要同以孔子、黑格尔为代表的古典哲学家对话,以更好地建构伦理实体和自由人的联合体。缺少任何一种对话,匆匆建立起来的所谓马克思主义低阶正义理论都将是一种理论的灾难。问题是严肃的,任务是迫切的,但是我们却必须谨慎行事。 [收稿日期]2014-12-11标签:资本主义基本矛盾论文; 资本主义制度论文; 共产主义社会论文; 无产阶级政党论文; 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