性善质恶——康德论原罪，本文主要内容关键词为：康德论文,原罪论文,性善论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
康德在《仅论理性界限内的宗教》① 一书中认为人的禀赋是善的，但是人的本质则是恶的。我称之为“性善质恶”说。这种说法和当时德国神学界关于原罪的说法相冲突。由于德国的书报审查制度，康德关于原罪概念的讨论引发了一场不算太小的言论自由官司。康德钻了出版界的空子，出版了他的著作。但德国当局因此十分不悦，责备康德这样德高望重的学者不应该如此不负责任地发表言论，破坏基督教传统。康德就这件事为自己作了不算成功的辩护。②
这桩历史公案涉及了如何理解德国当时占主导地位的路德宗原罪概念和康德对这个原罪概念的理解。康德关于原罪概念的分析是他的宗教哲学（甚至是道德哲学）的核心所在。因此，我想通过追踪基督教神学的原罪概念，主要是奥古斯丁和路德关于原罪的主要讨论，以及他们所陷入的困境，展现康德分析原罪概念的思想背景。就语言上看，康德在分析原罪概念时提出“性善”（向善的原始禀赋）的说法，和奥古斯丁—路德的原罪—堕落本性说不相一致。但是，康德的分析确实在一定程度上揭示了路德宗神学在原罪概念上的逻辑困境。此外，我还想就对康德的“性善质恶”说进行一些分析。③
一
准确地说，“原罪”不是《圣经》语言。“罪”是《圣经》中的重要概念之一。《旧约》把罪归结为违反上帝的禁令（包括“摩西律法”和后来的守安息日象征）。这个“罪”并不是不可避免的；因为只要不违犯律法，就没有罪。《新约》谈论罪时常常加上形容词“世人的”，如施洗者约翰指着耶稣说：“看哪，神的羔羊，除去世人的罪。”④ 耶稣关于罪的说法也很特别，认为没有人是善良的。⑤ 在《约翰福音》的描述中，没有人敢回应耶稣关于无罪者可以拿起第一块石头的说法⑥，等等。但是，《新约》中并没有相近于“原罪”的提法。《约翰福音》对罪的理解归结为，不相信耶稣基督就是罪。
“原罪”一词一般认为始于奥古斯丁。在《基督恩典和人的原罪》中，奥古斯丁顺着《新约》的恩典思路对人的原罪进行了论证。⑦ 因此，人们一般认为原罪概念是奥古斯丁提出来的。不过，他的原罪概念在其他著作中多有涉及。我们来看看他在《忏悔录》对这个原罪的论证。他谈到，人一出生就有罪。比如，他观察到，婴儿哭着要母乳，这是极端的自我中心主义。对于婴儿来说，这种自我中心主义不需要经验养成或他人教诲。因此，这种罪是与生俱来的。⑧
奥古斯丁进而追踪了自己的自我中心主义不断被打破的生活经历，比如，婴儿时在父母的引导下走出自我中心；学生时代在老师的教导下走出自我中心；青年时朋友帮助使自己的视野扩展等等。奥古斯丁认为，像父母、教师和朋友，所有这些外在的力量其实都是在替天行道，都在上帝的爱中。问题在于，当人生走到成熟阶段，为人师表而圆滑处事，值此时，人如何能够摆脱自己的自我中心主义？如果没有上帝的恩典，奥古斯丁认为，人就只能窒息在自我中心之中，即死在罪中。他总结说：上帝的恩典是人摆脱原罪的唯一途径。
然而，奥古斯丁的原罪概念使他面临两个难以回答的问题。首先，他发现无法解释他从19岁开始的真理追求之路。奥古斯丁年轻时聪明过人，早早就立志要找到真理。这种情怀当然和柏拉图哲学有关。柏拉图认为，人在生存中莫不求善；但是，人们往往从错误的“善观念”出发，以恶为善，所以就有各种各样的罪恶现象。要实现自己对善的追求，就必须拥有真正的善观念，并以此为生存出发点。这个真正的善观念即是善理型或至善。从这个角度看，没有至善（或真理）就无法实现自己的求善冲动，无法生存。所以，在《国家篇》的结尾，柏拉图号召他的读者不断走向上的路，追求至善。奥古斯丁认真响应柏拉图的号召，努力过一种追求真理、追求至善的生活。但是，奥古斯丁承认自己的追求是失败的，原因在于自己拒绝了上帝的恩典，选错了道路。⑨ 不过，奥古斯丁从来没有认为这种真理追求本身有什么不好。相反，他始终认为人必须追求真理，否则无法生存；但真理只能在上帝的恩典中赐予人，因而只能在上帝的恩典中接受真理。
我们来分析原罪概念。奥古斯丁认为，人的罪深深地根植于人的生存中。就概念而言，罪所导致的是恶。也就是说，如果人是有罪的，受其罪性的支配，人只会追求恶，而不会追求善，因而也就无意于追求至善和真理。这种原罪概念无法解释奥古斯丁自己年轻时追求真理的生存。显然，奥古斯丁是在其罪性的驱动下追求真理的。也就是说，原罪并不妨碍人追求真理。原罪和真理追求之间有什么关系呢？原罪概念和真理追求情怀之间是有张力的。
进而，奥古斯丁还注意到，原罪概念和创造概念之间也有张力。原罪指称着一种内在于人的生存中的障碍；正是它隔离了人和上帝之间的交流，导致了人不得不以自己为中心进行善恶判断和生存选择。这是一种背离上帝走向死亡的生存。但是，人在原罪中生存并不是创造者的初衷，而是亚当夏娃偷吃禁果的后果。亚当夏娃是按着上帝的形象而被造的。因此，就其最初的生存来说，那是一种和上帝相连的善的生存。于是，我们看到，一方面，偷吃禁果的前后是两种完全不同的生存。另一方面，生存的承担者仍然是亚当夏娃。作为亚当夏娃的后代，人不得不承担偷吃禁果所带来的惩罚，但也不可能不遗传亚当夏娃所拥有的上帝形象。那么，如何处理人的生存中的原罪和上帝形象之间的关系呢？
这两种张力其实是一回事。“真理追求情怀”和“上帝形象”之间有某种内在的联系。如果人拥有上帝形象，如果上帝形象还在起作用，那么，人的真理追求情怀就不难解释。但是，偷吃禁果的后果是背离上帝，从而无法向善，从而无法追求真理。于是，问题便归结为，如何理解在原罪中的人的上帝形象？
为此，奥古斯丁认为需要对本性（natura）⑩ 这个概念作一些分析，他发现：
我们也在不同的意义上使用“本性”一词。在严格的意义上，我们说，人在最初被造时作为一类拥有一种特殊的本性；这时人处于无罪状态。我们还在另一种意义上使用这个词，指的是这样一种“本性”，我们一旦出生，作为有限的生物，无知且受制于肉体，承担着从始祖那里传下来的诅咒惩罚。(11)
关于这个划分，奥古斯丁认为，原始本性来源于上帝的形象，因而是善的，并且推动人追求真理。但是，堕落后的本性丧失了善性，因而不是善的，只会引导人作恶。由于人只能在堕落本性中生存，所以人总是在作恶。从这个角度看，这个堕落本性便是人的原罪的标志。借助于这个划分，我们看到，奥古斯丁缓解了前面提到的张力。一方面，由于人是上帝所创造的，并拥有上帝的形象，因而就其原始本性而言是善。他年轻时对真理的追求便是这个原始本性的驱动所致。另一方面，堕落后，人的本性丧失了善性，因而没有能力追求真理。不过，人的原始本性并没有完全丧失，仍然引导人向往真理。当然，在堕落的生存中，人对真理的向往（由原始本性驱动）只能在上帝的恩典中才能实现。
逻辑上，谈论原始本性在生存中的作用（即向善冲动），必然否定拯救概念。设想堕落本性仍然拥有原始本性，而且仍然发挥作用（驱动人向善），那么，人在堕落的生存中就可以循着原始本性的引导，向往、追求并达到善。这样，上帝的拯救就不是必需的了。这一推论是奥古斯丁无法接受的，因为它否定了上帝恩典的必要性。奥古斯丁提出原始本性和堕落本性的划分来解释自己年轻时对真理的追求冲动。这种解释偏离了他的恩典概念。然而，没有原始本性这个概念，奥古斯丁无法解释自己年轻时的追求真理经验。这里，恩典概念的解释力量在他的真理追求经验中遇到了严重的挑战。
我们注意到，奥古斯丁在上面的引述中至少在一定程度上承认原始本性的存在和作用。不过，在他的恩典意识中，他发现不能太多地谈论原始本性在人的生存中的作用，从而一再弱化原始本性的作用，最终把它归为一种中性力量。他说：“创造者赋予理性灵魂在本性上拥有选择自由，这只是一种中性力量；既可以被用来走向信仰，也可以引向不信。”(12) 在恩典概念的制约下，晚年的奥古斯丁不得不走向预定论，认为一切都是上帝的预定，甚至他的基督信仰也是上帝预定的。(13)
然而，如果人对真理没有追求的冲动，从而漠视真正的善的生活，那么，人还有什么需要去接受恩典呢？人接受上帝的恩典就是因为它能够给人带来真正的善的生活。看来，如何在恩典概念中谈论人的向善冲动在基督教神学中是一个关键问题。
二
路德也注意到了奥古斯丁的困境，并且认为只要贯彻奥古斯丁的本性二分法就可以走出困境。在他看来，人在堕落后只能遵循自己的堕落本性进行判断选择。因此，他们的本性决定了他们的选择。路德称此为“在必然性中做事”。堕落之后，人的本性已经败坏，所以必然做恶事。人依靠自己不可能做善事。他说：“我们都是在必然性中做事的，因为我们的自由选择力量是零，没有恩典我们既不做也不能够做善事……”(14) 在这种“本性”概念中，可以这样推论，奥古斯丁年轻时对真理的追求并不是真理追求，而是在自己的败坏本性基础上对错误的追求。路德似乎没有在文字上直接如此推论，但他的“本性”概念隐含了这一推论。这是一种恩典概念的逻辑推论。显然，路德对奥古斯丁亲身经历的实实在在的真理追求生活没有多深的体会。所以，路德并不涉及“原始本性”问题。在他的用词中，“本性”一词指的就是“败坏本性”。就抽象意义来说，在堕落之前，人的本性是善的。但是，我们现在面对的都是堕落之后的人。路德有时还会把败坏了的本性称为“本性的残留”。(15)
我们来分析路德的本性概念。如果人在败坏的本性中只能想恶事、做恶事，那么，人既不会想也不会做善事。这样，面对上帝的恩典（善事），人们既不会去想也不会去追求。他说：“撒旦和人，从上帝那里堕落并被上帝隔离之后，就不再能够向善了；也就是说，他们不能做任何让上帝高兴或同意的事。相反，他们不断地寻求自己的意愿，只能做自己的事情。”(16) 这样，人何必去接受救恩，成为基督徒呢？——这个问题的进一步推进便是“预定论”。路德自己是主张“预定论”的。他说：“任何回避上帝行动和作为的努力在上帝的全能中都是不可能的。”(17) 因此，即使人不想要善，只要上帝的恩典临到，这人就会想要善，并追求善。一旦上帝的恩典临到，人的败坏本性就失去作用，因为无人能够抵挡上帝的主权。
但是，如果上帝的主权是绝对的，那么，人在上帝主权中扮演什么角色呢？比如，人是否不过是一个没有主权（既不能判断也不能选择）的存在？这种说法显然和我们的直接观察不一致。我们观察到的人都是能够判断选择的存在。路德并不否定人的主权。不过，他一再强调，人只能遵循自己的败坏本性因而必然地做恶事。因此，人只有做恶事的主权，必须对世上所有的罪恶负完全责任。
问题并没有解决。对于一个基督徒来说，作为上帝的选民同时又是人，这种特殊的存在是如何行使主权的？是否这个人仍然只做恶事？或者，作为选民只做善事？路德为此写了一篇优美的檄文（论基督徒的自由)。这篇文章强调基督徒作为上帝的选民在恩典中享受真正的自由，并在信仰中向善，即所谓的“因信称义”。
在路德的处理中，人被划分为“选民”和“弃民”。“弃民”依靠自己无法和上帝建立关系，因而只能在自己的本性中必然做恶事。这部分人什么时候开始做善事完全取决于上帝的主权。为了讨论的方便，我们暂时不涉及“弃民”和上帝的关系问题。至于“选民”则是在上帝的恩典中和上帝建立了关系，因而能够按照上帝的旨意去做善事。因此，“选民”是能够做善事的。考虑到人在生存中不能不进行判断选择，“选民”的生存也是在判断选择中的生存。问题在于，当基督徒进行判断选择时，他是根据上帝的旨意还是根据自己的旨意？这个问题的严重性在于，当一群基督徒面对同一件事情进行判断选择，并出现分歧时，究竟谁的判断才符合上帝的旨意？
这个问题可以转化为：在上帝的恩典中如何行使人的主权？基督徒都宣称信仰上帝，但是具体到判断选择时，并无一致意见。也就是说，我们无法避免上帝主权和人的主权之间的关系问题。特别是，路德是在争论中形成自己的神学思想的。面对强大的教皇主义者，路德发现自己不得不向他的听众说明，为什么他要挑战教皇主义？
我们来读这一段路德的说明。在沃尔姆斯会议（the Diet of Worms,1521年）上，路德给出如下的自我辩护：
除非经文的佐证和清晰的理性说服了我（因我对教皇和议会都不信任，他们常常犯错并自相矛盾，这是众所周知的），我只能以我所引用的经文和受制于上帝的话语的良心为根据。我不能，也不会，退缩，因为和自己的良心对抗既不安全也不应该。我别无选择。这就是我的立场。愿上帝帮助我。阿门。(18)
这段辩护有一次提到“理性”，两次提及“良心”；相应的，一次提到“上帝话语”，两次提到“经文”。就这段辩护在文字上所传递的信息来说，路德坚持认为他的理性和良心完全受制于经文和上帝话语。理性和良心都是判断选择的主体。于是，路德重新回到奥古斯丁的恩典概念必须回答的问题：在上帝的主权中如何理解人的主权。
路德所谈论的良心是在信仰中由上帝控制的良心。路德深信，只要在信仰中，这个良心并没有真正的主权，因为它随着上帝的意志而改变。因此，这个良心是不稳定、不可靠的。他说：“我可以不依赖我的良心，我个人的感觉，我的善行，但是我要依靠上帝的承诺，这是不能蒙蔽的真理。”(19) 但是，换个角度看，良心作为判断的出发点和权威，如果不稳定的话，由良心所给出的判断就会摇摆不定，无法在生存上进行选择。因此，在任何时候，良心作为判断者都必须稳定的。
这里，我们看到，路德的良心概念包含了稳定性和不稳定性。这一点需要我们特别注意。面对他的读者和听众，路德必须给出肯定的或否定的判断。作为判断者，他不臣服于任何人，因为他就是最终的权威。但是，当他面对上帝时，在信仰中交出主权，他的良心在上帝的塑造中，因而是不稳定的。当然，这种不稳定性是内在的和私人的，只有他和上帝才知道。而且，在路德看来，良心的不稳定性并不会导致良心冲突。可以这样观察，当良心被上帝改变之后，人的生存就会出现不同时期有不同的良心。然而，进行判断时的良心作为判断者必须是稳定的。也就是说，在每个判断时刻，作为判断者的良心只有一个。被改变了的良心已经成为过去，失去了判断者的身份。在人的生存中，总是当下的良心作为判断者进行判断。因此，良心的不稳定性不会导致良心冲突。
对于路德来说，上帝的主权是唯一的权威；它控制着他的良心判断，并通过各种方式改变人的良心。但是，对于他的读者和听众来说，路德是从他的良心出发的。我们无法观察路德和他所信仰的上帝之间的私人关系。尽管路德宣称他是按照上帝的旨意来判断的，但我们看到的只有路德的良心权威。这便是所谓的路德的双重权威问题。(20)
比较一下奥古斯丁和路德的原罪概念。路德从恩典概念出发，认为人在堕落后本性已经败坏，因而和善完全割断关系，只能向恶、做恶；人在生存中的向善倾向则完全出于上帝的恩典。我们知道，奥古斯丁引入上帝的恩典来处理善的问题，原因在于人对善的判断总是犯错。奥古斯丁把它归为根基于堕落本性的原罪。路德在贯彻恩典概念的同时，提出了一个在上帝的主权中能够被改变的良心。这个良心虽然因为上帝的恩典而能够向善，但是，就其本身而言，仍然属于败坏本性。一旦脱离上帝的恩典，就无法向善。路德强调指出，这个根基于败坏本性的良心是在不断被更新中向善的。这里，奥古斯丁和路德真正关心的问题是：堕落后的人如何向善？
从结论上看，奥古斯丁和路德都认为人在堕落后陷入原罪，无法向善，除非上帝的恩典临到，人只能死在罪中。奥古斯丁深深体会到的是他早年追求真理的努力完全失败，当他皈依基督信仰之后，在恩典概念中解释了自己的失败历程，论证了人的原罪（以及作为根基的堕落本性），最后走向“预定论”。路德从小就在基督教的环境中成长，缺乏类似于奥古斯丁早年追求真理的经验。但是，他一方面深深感受到自己在基督信仰中的不断成长。另一方面，在和罗马教皇主义者的争论中，路德认识到，即使在基督信仰中，不同人之间关于善的理解也是大相径庭的。我们看到，正是在这样一种经验中，路德的神学思想展现了“神的权威”和“良心权威”之间的张力，深深地触及人的良心（在败坏本性中，在原罪中）如何在恩典中成长这样的问题。
三
我们知道，康德早年接受路德宗神学训练，后来转向哲学。因此，他关于宗教问题的讨论不可能离开路德宗神学背景。路德宗神学以奥古斯丁和路德的神学思想为基础。我想，在讨论了奥古斯丁和路德关于原罪的想法之后，我们将比较容易进入康德对原罪以及相关问题的分析讨论。就对人的生存现状（充满各种罪恶和错误）的观察而言，康德并没有提供什么新的观察。按他自己的说法，他关心的问题是：人可以希望什么？(21) 希望的东西不同于现存的东西，是在现实的恶中指向未来的善。所以，“心灵改变”就成了康德关注的核心。考虑到路德已经提出“良心更新”的说法，不难观察到，康德和路德关心的问题一脉相承。
康德并没有直接提出“原罪”问题。(22) 在基督教传统中，原罪概念被用来解释人在生存中所陷入的困境。我们前面的讨论指出，奥古斯丁发现依靠自己无法追求真理，进而在他的恩典意识中推论出人的本性出了问题，即亚当夏娃堕落之后遗传下来的罪性。对于这罪性是如何遗传的，奥古斯丁自己也无法说清。虽然如此，奥古斯丁认为原罪概念对他自己的经验有巨大的解释力。但是，对于一个缺乏类似于奥古斯丁的生存经验的人来说，原罪概念是不可理解的。从这个角度看，原罪不是一个经验观察事实，而是一个具有解释力的观念（或信念），是在恩典意识的引导下对人在善的问题上所陷入的困境进行理论说明时提出来的一个观念（或信念）。也就是说，原罪概念是以恩典概念为基础的；换句话说，没有恩典概念，就不可能提出原罪概念。
对原罪概念的这点认识很重要。我们注意到，康德对恩典概念采取保留态度，认为恩典对人生向善并不是必须的；无法在理论上对它给出确切的说明，而在实践上对它的运用则自相矛盾。(23) 尽管康德辩解说他从来没有否定基督教的启示概念(24)，但是，他认为理性宗教并不需要启示。考虑到原罪和恩典的内在概念联系，不难理解，康德放弃恩典概念等于放弃原罪概念。从这个意义上看，康德是有意地排斥原罪概念。这一意图在《仅论理性界限内的宗教》中可以明显读到。比如，在第一卷第三章的开始，康德引用了一句诗：“没有人生而无罪。”(25) 这是一种典型的原罪概念表达式。但是，康德没有分析这句诗中所表达的“原罪”；反而，在接下来的讨论中，他主要涉及的是现实中的“恶”的问题，强调人在自由中要为这些“恶”负责任，偏偏把“罪”的问题搁置一旁。至于“原罪”这个词，康德从未使用。他提到过一次“内在的罪”（reatus），但接着就强调它源于自由，是自由的结果，因而是能责备的。(26) 康德的意思是说，“内在的罪”不能按字面的意义而理解为“天生”的；任何“天生”的都是无可责备的。相反，作为自由的结果，它是内在的但不是与生俱来的，因而人必须为此承担责任。(27) 这种措辞现象传递了一个重要信息，即康德企图避免卷入基督教关于“罪”的问题的讨论。
不过，这并不说明康德不关心“罪”的问题。在《致国王弗里德里希·威廉二世的一封信》中，康德认为他所讨论的是理性宗教，归根到底是要纯洁人的心灵。这也是基督教的原罪概念深深关切的主题。我们在讨论奥古斯丁和路德的原罪概念时提到，原罪和堕落本性是在同一意义上使用的。路德在使用“本性”一词时指的就是堕落本性。也就是说，现实中的人所拥有的本性乃是堕落后已经败坏的本性；而且，这个败坏本性是由亚当夏娃遗传下来的。奥古斯丁和路德关心的便是如何使人的生存能够摆脱这败坏本性。康德当然也分享了这一关注。不过，康德并不希望从“原罪”的角度来回应这一关注。
康德在《仅论理性界限内的宗教》一开始就提出人的生存中的恶的问题。第一章的标题是：“论恶的原则与善共居，或论人的本性中的本恶”。我们先对这里的“本性”概念进行分析。康德注意到路德宗神学对这个词的使用。前面指出，路德对“本性”和“败坏本性”并不作严格区分。而且，路德认为，人只能根据自己的本性行事，因而是受必然性的驱动而只做恶事，因此没有自由。换句话说，本性的是非自由的。
对于路德关于“本性”的这种使用，康德并不想直接反对。一方面，康德保留了路德关于“人在本性上是恶”这种说法。但是，在路德的神学中，人的“本性”是原罪的基础，是天生的、与生俱来的。对于路德来说，由于人的本性已经败坏，而人的本性是遗传的，所以，人必然犯罪（缺乏自由），只能够通过上帝的恩典才能摆脱必然犯罪的生存状态。康德对路德的这种想法感到不太舒服。因此，另一方面，康德放弃了恩典概念，因而放弃了路德神学思路的“本性”概念。为此，他对本性一词作如下限定：
我们马上遇到一个不算大的问题，即本性一词的使用。通常认为，本性作为行动的基础是自由的反面；但这就直接和道德上的善恶说法相矛盾。我们这样约定吧，当我们说“人的本性”时仅仅是指一般意义上的人的自由运作（在客观道德律中）的主观基础。这个主观基础，不管其特征如何，必先于一切可以看见的行为。(28)
在这个规定中，康德虽然没有提到路德的名字，但是，他明确反对路德关于“人遵循本性而必然犯罪”这一说法，因为它将取消道德上的善恶问题。康德并不想和当时的路德宗神学界发生正面冲突，所以采取了回避问题的做法，即：对他所使用的“本性”进行了界定。
康德关于本性的界定的一个重要方面是抹掉本性的遗传性或天生性。康德关心的是道德上的善恶问题。如果本性是遗传的或天生的，人遵循本性而必然做事，那么，无论本性是善是恶，我们都无法谈论人在道德上的责任。其次，康德把本性界定为“人的自由运作（在客观道德律中）的主观基础”。人作为一个自由的主体并不是一个空洞的存在物，而是一个实实在在的具有各种规定性的存在物；所有的自由运作都出自这样的存在物。或者说，在人的自由运作开始之前，这个主体就在那里了。这个主体是有本性的，它有什么样规定性（或本性特征）并不重要（“不管其特征如何”），重要的是它的存在先于一切行动，因而可以作为自由运作的主观基础。
把本性的这两点界定放在一起，我们至少可以明了一件事：作为“人的自由运作（在客观道德律中）的主观基础”的本性不是天生的。这种关于本性的界定表达了康德的一个深刻关注：如果继续在路德神学的原罪概念中使用本性概念，即把本性（已经败坏了）看作遗传的或天生的，那么，我们就无法说明人的道德生活。康德认为，本性只是在先，而不是天生。我想特别指出，这个区分初看似无大碍，但是，进一步分析就会发现，康德的所有讨论都是从这个区分出发的。因此，我们不能把这种重新界定的本性概念混淆于传统上的natura用法。考虑到康德把本性归为自由运作的主观基础，我们可以这样推论，一个没有天生性的“主观基础”相当于“本质”这个词所指称的东西。因此，为了用词的一致性，同时兼顾康德的重新界定，我在本文以下的行文中将采取这种特殊处理，即：凡涉及康德的本性概念，采用这种形式：本性（或本质）。(29)
康德界定了本性（或本质）之后，接着分析了其中的原始禀赋。他总结了本性（或本质）的三个原始禀赋：动物性的自爱；理性的价值感；人格的责任感，认为它们都是纯善的和原始的。他说：“这些禀赋不仅在消极意义（不和道德法则冲突）上是善的，而且它们是向善的禀赋（促进遵守道德法则）。它们是原始的，因为它们和人的本性（或本质）的可能性连接在一起了。”(30) 这里，康德强调禀赋的善性和原始性。禀赋的善性是一个不易把握的概念。我们注意到，康德是在道德法则意义上使用“善性”一词的。但是，就人的生存来看，禀赋具有时间上的原始性，因而先于一切道德法则。从这个意义上看，禀赋实际上是道德法则的出发点。有了这些原始禀赋，才有道德法则；或反过来说，人的生存有道德法则，乃是因为生存中有这些原始禀赋。这种说法有反果为因的嫌疑——这等于说，禀赋是善的因为禀赋所派生的东西是善的。康德大概注意到了这个问题，所以他进而特别强调禀赋的原始性，即，从生存的可能性这个角度来说明禀赋的善性。生存的可能性也就是生存本身；有了这可能性，就有生存；或者，有了生存，就有了这可能性。禀赋和生存同在；禀赋就是生存本身。因此，我认为，康德在谈论原始禀赋时想要表达的是：生存即善。
对原始禀赋作如此理解，我们马上遇到一个观察事实的挑战：人在生存中依据自己的本性（或本质）而导致恶。这是路德宗神学的共识。康德当然不会忽略这个问题。不过，他采取了去“原罪概念”化的做法，把问题淡化为如何理解本性（或本质）中的趋恶倾向的问题。他首先指出，这种趋恶倾向虽然从本性（或本质）出发，但是，它不是天生的（因而与原罪无关），因而不同于原始禀赋。为了表达的明确性，康德认为，本性（或本质）还有可善可恶的倾向。他说：“倾向不同于禀赋。区别在于，倾向虽然可以是内在的，但并不尽然如此；理由是，它可以被看作是获得的（如果它是善的话），也可以被看作是人加给自己的（如果它是恶的话）。”(31) 也就是说，本性（或本质）倾向不是原始禀赋，因为它可以是后天形成的。当一种倾向为善时，康德说它是获得的。不难理解，原始禀赋是向善的，顺从禀赋就得到善，所以善的倾向是一种获得。但是，当一种倾向为恶时，康德说它是人加给自己的。也就是说，当人违背自己的向善禀赋时，等于把外在的东西加在自己身上。这样，康德表达了这样的思路：本性（或本质）的禀赋是原始的、天生的，而其倾向则是形成的。禀赋和倾向都内在于人的本性（或本质）中。
如果本性（或本质）同时拥有向善的原始禀赋和可善可恶的内在倾向，我们面临的问题是，如何理解恶的内在倾向？康德认真讨论了这恶的内在倾向之起源问题，但发现这是一个无法回答的问题。他说：“原始禀赋是向善的禀赋；因此，我们找不到可理解的根据来说明我们道德上的恶最初可能从何而来。”(32) 比较路德的原罪概念。在路德看来，原罪和败坏本性决定了人只能做恶，因而恶的起源不是一个问题。当然，这种处理必须求助于恩典概念；否则人就无法从罪恶中走出来。康德放弃了恩典概念，提出向善的原始禀赋，在恶的起源这个问题上显得有些概念不顺。不过，在康德看来，这并不是一个关键问题，因为，虽然在现实中出现了恶，但是，人并不追求恶，也不满足于恶的现状；特别地，人在现实的恶的生活中仍然向往善。康德写道：“因此，对于人来说，尽管心灵已败坏，但仍然拥有善良意志，因而还有希望回归到他所偏离的善上来。”(33) 因此，恶的问题不是追究恶的起源，而是如何使人从恶的现状中走向善，即“心灵改变”问题。(34)
我们看到，康德在《仅论理性界限内的宗教》中关于宗教问题的讨论并没有离开路德宗神学的语境。他提出“原始禀赋”概念取代了“原罪”概念，并认为只有“原始禀赋”才是和人的生存同时存在的（与生俱来的），而恶作为一种倾向则是后天形成的。对于人的生存来说，恶的倾向是可以改变的倾向；但原始禀赋则不可剥夺。也就是说，人的本性（或本质）的原始禀赋对于人的生存来说才是真正的决定性因素。从这个意义上看，原始禀赋乃是人的真正本性（生存的可能性、纯善）。至于善恶共居的本性（或本质），它并不是原始的，而是后生的。如果其中有善的因素，那也是从人的生存中的向善原始禀赋中获得的。因此，真正规定本性（或本质）的因素乃是恶。严格来说，这样一种恶的本性（或本质）不是本性，而是一种本质。因此，如果我们要保持汉语的统一用法，我认为，完全可以用“本性”来指称康德的“原始禀赋”，而康德重新界定后的“本性（或本质）”已经转变为“本质”。作这样的语言规范后，我们看到，康德把基督教传统中的原罪概念转变“性善质恶”说。这使得他可以摆脱基督教“恩典-原罪”的框架来讨论道德哲学。
注释：
① 关于康德这部著作的译名问题，英语界也争论激烈。我这里不打算展开讨论。李秋零的中译本译为《纯然理性界限内的宗教》，收入由他本人编译的《康德论上帝与宗教》（北京：中国人民大学出版社，2004年）。这种译法给人的感觉是，除了“纯粹理性”，“实践理性”之外康德还谈论什么“纯然理性”。但是，这显然不是康德自己的想法。关于李秋零的中译本，本文在相关讨论中也有些问题想请教译者。考虑到本文在译文上和李秋零译本有分歧，我在引用康德《仅论理性界限内的宗教》一书时以英译本为主，并使用我从英译本翻译过来的中译文。英译本用Religion within the Limits of Reason Alone(1793),Theodore M.Greene和Hoyt H.Hudson英译，New York:Harper Torchbooks,1960。
② 参阅康德的两封信，即致卡尔·弗里德里希·司徒林（1793年5月4日）和致国王弗里德里希·威廉二世（1794年10月12日）。中译文见李秋零编译《康德论上帝与宗教》，第511—515页。本文在论及康德关于恩典和原罪的讨论时将进一步说明这一点。
③ 2006年春季，我在山东大学开设“康德的宗教哲学”这门课，使用的中译本是李秋零译本。我们分析和讨论了一些中译本（结合英译本）的翻译问题及其在阅读和理解康德思路时所陷入的困境。邹晓东同学写了一篇和李秋零教授商榷的文章作为学期论文。由于邹晓东讨论的问题涉及如何理解康德的宗教思想，我便鼓励他把论文扩展为一篇学术论文，并在一些重要概念和论证上多次和他讨论。邹晓东文章的题目是〈“本质”对“本性”：主体性自由概念的困境——兼论李秋零译《单纯理性限度内的宗教》对康德“本质”概念的误读〉。写出来之后，我把它转给了《哲学门》，后者把论文转给了李秋零教授，并邀请李教授写了一篇回应。我读了邹晓东同学和李秋零教授的文章，觉得有些话要说。落笔之后，我发现我们必须回归康德讨论宗教问题时的路德宗神学语境，于是有了这篇文章。
④ 《约翰福音》1:29。
⑤ 《马可福音》10:18。
⑥ 《约翰福音》8:7。
⑦ 这部著作的标题是：De Gratia Christi et de peccato originali（C.F.Urba和J.Zycha编，CSEL [Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum]第42卷）。
⑧ 《忏悔录》第一卷，周士良译，北京：商务印书馆，1962年。奥古斯丁多次提起《旧约·创世记》的吃禁果故事，认为亚当和夏娃的后代因此有了罪性。不过，对于奥古斯丁来说，问题的重点不在于罪如何代代相传，而在于罪对于每一个亚当和夏娃的后代来说都具有现实性。没有人能够依靠自己摆脱自我中心主义，因而人人都需要基督的恩典摆脱罪的控制。
⑨ 参阅《忏悔录》第七卷21章。奥古斯丁谈到：“我能分辨出何者为臆断，何者为服膺，能知道找寻目的而不识途径的人，与找寻通往幸福的天乡——不仅为参观而是为了定居下来——的道路，二者有何区别。”这里“臆断”也可以译为“预设”，即苏格拉底—柏拉图的理性认识方法，首先预设真理已存心中，但被遗忘，需要自己的努力去“回忆”。“服膺”也译为“忏悔”，承认自己既无法知道，也无能追求真正的善；因而需要跟随基督，接受上帝的给予。
⑩ Natura这个词在词根上有“生成”（源于希腊文的
）的意思；在翻译上一直对着
这个希腊字。
(11) 译自《圣奥古斯丁：教师，意志的自由选择，恩典和自由意志》（Saint Augustine- The Teacher; The Free Choice of the Will; Grace and Free Will），载于《教会教父》（The Fathers of the Church）第59卷，Robert P.Russell英译，Washington,DC:The Catholic University of America Press,1968; Ⅲ.54。
(12) 《论圣灵和文字》（On the spirit and the letter），收在John Burnaby翻译的《奥古斯丁后期著作》（The Works of Aurelius Augustine），SCM Press，1955年，第58节。
(13) 在这个问题上，奥古斯丁承认，他“曾处在类似的错误里，认为我们相信上帝的那个信仰不是上帝的礼物，而是在我们自身之中的，并通过它我们获得了上帝的礼物，由此我们可以有节制地、正义地和虔诚地生活在这个世界上”，只是到后来他才逐渐地意识到，“甚至信仰本身就是上帝的礼物”。见《论圣徒的预定》（On the Predestination of the Saints）收入Marcus D0ds编辑的《奥古斯丁著作》（The Works of Aurelius Augustine），Edinburgh，1876年，第7节。也请参阅Lehmann的〈反贝拉纠的著作〉一文，载于R.W.Battenhouse主编的《圣奥古斯丁研究汇编》(A Companion to the Study of St.Augustine),oxford:oxford University Press,1955,pp.223-229.
(14) 《路德和伊拉斯谟：自由意志和得救》（Luther and Erasmus:Free Will and Salvation）,E.Fordon Rupp和Philip S.Watson编译，Philadelphia:The Westminster Press,p.141。
(15) 同上书，第233页。路德在文字上对“败坏本性”和“本性”之间并没有做严格的区分。比如，他一方 面谈论人和撒旦的败坏本性，另一方面却认为撒旦也是有本性和存在的。（同上书，第232—233页）一般来说，当路德谈到“人的本性”或“本性理性”（natural reason）时，都包含了对“败坏本性”的指称。参阅（论基督徒的自由)一文（The Freedom of A Christian），载于《路德三檄文》（Three Treatises）， Philadelphia:Fortress Press，1970年，第315页。
(16) 《路德和伊拉斯谟：自由意志和得救》，第232页。
(17) 同上书，第233页。在基督教思想上，奥古斯丁和路德都主张“预定论”。但是，从神学的角度对这一说法的论证则是由加尔文提供的。参阅加尔文的《基督教要义》（Institute of the Christian Religion），J.T.McNeill主编，F.L.Battles英译，Philadelphia:The Westminster Press，1987年，第三卷第21章。
(18) 引自〈路德在沃尔姆斯会议〉，载于《路德全集》（Luther's Works），第32卷，Philadelphia:Muhlenberg Press,1958),pp.112-113。
(19) 〈加拉太导读〉（Lectures on Galatians[1531]），《路德全集》（D.Martin Luthers Werke）德文版（XL,I.589.8-10）。引文出自鲁斯的(路德思想中的良心和权威)，同上书，第165页。路德在描述良心的改变时会使用这样的语言：“可以肯定的是，‘新的创造’和恩典的进入始于深刻的攻击和恐惧，或其他巨大的困难和不幸，对良心的击打。”见〈关于全部论纲的辩护和说明〉（Defense and Explanation of All the Articles,[1521]），载于《路德全集》北美版（Luther's Works,32），Philadelphia:Muhlenberg Press,1958,p.40。
(20) 我不想在这里深入分析路德的双重权威问题。详细分析请参阅谢文郁〈神的话语和人的良心：路德的双重权威问题)，《求是学刊》，黑龙江大学，2003年第四期；《宗教研究》（人大复印资料），2003年10月期。
(21) 参阅康德1793年5月4日致卡尔·弗里德里希·司徒林的一封信，收在李秋零编译的《康德论上帝与宗教》，北京：中国人民大学出版社，2004年，第511—513页。
(22) 康德在《仅论理性界限内的宗教》第一卷第四章讨论了《圣经·创世记》中亚当犯罪的故事。和通常把这个故事当作原罪起点（时间在先）的做法相反，康德费力地指出，亚当犯罪这件事恰好说明，每一个人的原始禀赋都是向善的。否则的话，康德指出，亚当就没有必要为自己犯罪负任何责任。他总结说：“然而，我们不必去寻找我们应该为之负责的道德品质在时间上的起源。当然，如果我们想要解释这种品质的偶然存在，这种寻找是必然的。也许，《圣经》这样描述恶的时间起源，正是我们的这种弱点所致。”（第38页；李秋零译本，第317页）
(23) 《仅论理性界限内的宗教》，第48—49页。John R.Silber在他的〈康德《仅论理性界限内的宗教》的伦理意义〉一文中谈到康德的自由概念对恩典概念的排斥时指出，从实践上看，康德还是承认恩典的可能性的。不过，康德认为，即使有恩典，就人必须完善自己这一点而言，人最好还是不要去接受恩典。参阅《仅论理性界限内的宗教》导论，第cxxxii—cxxxiii页。
(24) 参阅康德1794年10月12日致国王弗里德里希·威廉二世的信。收于《康德论上帝与宗教》，第513—515页。
(25) 原文是Vitiis nemo sine nascitur，也可译为“没有人生而无罪恶”。vitiis可以理解为“过错”、“罪恶” 等。由于这里有nascitur（本性上的，与生而来的）这个字，所以，其中涉及的“过错”或“罪恶”都是天生的，因而是在原罪意义上的使用的。康德引用这句话，表明他对当时路德宗神学关于“原罪”概念的主流意识是相当清楚的。只是他不愿意入流，所以努力把nascitur所表达的天生性或生而俱有性去掉。
(26) 同上书。第33页；李秋零译本，第313页。Reatus这个字见于比较晚的拉丁文献，是一个法律用语，意思是必须偿还或可施惩罚的债务。在基督教文献中，这个字是“原罪”的代用词。英文基督教文献在翻译上处理Peccatum和reatus时，前者用sin，后者用guilt，都是指内在的或与生俱来的罪。
(27) 李秋零的中译本把“内在的罪”译为“生而具有的罪”（见《康德论上帝与宗教》，第313页）。这是就字面意义来处理reatus，中译文没有充分表达康德在解释这个字时的用心。根据英译本，我重译这段话：“这个内在的罪（reatus），这样说它是因为它在行使自由的一开始就被注意到了；然而，不管怎样它都是源于自由的，因而是能被责备的……．”（参阅英译文：This innate guilt[reatus],which is so denominated because it may be discerned in man as early as the first manifestations of the exercise of freedom,but which,none the less,must have originated in freedom and hence can be imputed,…）显然，康德想说的是，这内在的罪看上去似“生而具有”，但实际上是源于自由的，所以人作为自由的行使者必须对这“内在的罪”负责任。
(28) 《仅论理性界限内的宗教》，第16页；李秋零译本，第300页。
(29) Natura这个拉丁字的原始意义隐含了“天生”或“遗传”的意思。康德硬性取消它的天生性会带来语言上的混乱。一个没有“天生性”的本性概念不是原始意义上的本性概念。邹晓东认为可以把康德《仅论理性界限内的宗教》中所有涉及natura的词都翻译为“本质”或“本质的”，相当于拉丁文essentia或substantia。我认为这样做是相当明智的，因为“本质”这个概念强调的正是一种“在先性”，而不是“天生性”。实际上，正是由于natura所隐含的“天生”的意义，而李秋零教授又没有注意到路德宗神学在这个问题上的讨论，所以，他在翻译Der Mensch ist von Natur b
se一句话时译作“人天生是恶的”（李秋零译本，第308页）。这种理解无法处理康德关于“人的原始禀赋是纯善的”的说法：如果人天生是恶的，人的原始禀赋如何能够纯善？其实，如果李教授不做意译，维持原文的用词，即译为“人在本性上是恶的”，那我们还能跟得上康德的思路。但是，把von Natur译为“天生”，显然和康德重新界定本性的意思相背。同样的问题也出现在他对reatus的翻译上。
(30) 《仅论理性界限内的宗教》，第23页；李秋零译本，第304页。
(31) 《仅论理性界限内的宗教》，第24页；李秋零译本，第305页。也请参阅本文前面的注脚中关于“内在的罪”的讨论。
(32) 同上书，第38页；李秋零译本，第317页。
(33) 同上书，第39页；李秋零译本，第317页。
(34) 我这里不拟讨论“心灵改变”问题。我在《自由：自主性还是接受性？》（《山东大学学报》（哲学社会科学版），2006年第1期）中分析讨论了康德放弃恩典概念后在“心灵改变”问题上所陷入的困境，可以参考。