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中图分类号：B249.5文献标识码：A 文章编号：1000－9639（2009）04－0162－07
在对宋明理学的批判上，清初最激烈的是颜元。如梁启超所说：“有清一代学术，初期为程朱陆王之争，次期为汉宋之争，末期为新旧之争。其间有人焉举朱陆汉宋诸派所凭借着一切摧陷廓清之，对于二千年来思想界，为极猛烈极诚挚的大革命运动。其所树的旗号为‘复古’，而其精神纯为‘现代的’。其人为谁？曰颜习斋及其门人李恕谷。”① 颜元对宋明理学的批判达到“摧陷廓清”的程度，给人以“极猛烈的大革命运动”的感受，是同他青年时期迷恋陆王心学与程朱理学相关的。他迷恋于陆王心学的时期，是24岁至26岁；而笃信程朱理学的时间长达8年，从26岁到34岁。一个人大凡对以前沉浸过的对象，一旦不再相信时，其批判的力度就愈烈。颜元激烈批判的结果，是独树一帜以事功为宗旨的颜学的面世；再经其学生李塨的大力弘扬，使颜李学派在清代学术界风光无限②。但是，学术界对颜元迷恋于宋明理学的具体内容，很少论及。近阅《颜元集》，始知颜元迷恋最深的是理学家所追求的“孔颜乐处”。“孔颜乐处”、天人合一、存理灭欲是程朱理学三大命题，其间有着内在的联系。对颜元希求“孔颜乐处”的揭示，有助于深入了解颜元思想的演变过程。
一
《颜习斋先生年谱》26岁条载：“得《性理大全》观之，知周、程、张、朱学旨，屹然以道自任，期于主静存诚，虽躬稼胼胝，必乘闲静坐。人群讥笑之，不恤也。”③ 次年始交程朱学者刁包，颜元遂专主程朱理学。在从事农业生产的空余时间，颜元不放过“静坐”，目的是什么？他30岁所作的《柳下坐记》，说明动因是为了体验理学家所希冀的精神境界——“孔颜乐处”：
至柳下铺褐坐息。仰目青天，和风泠然，白云聚散。遂朗吟“云淡风轻”之句，不觉心泰神逸。覆空载厚，若天地与我外更无一物事。微闭眸观之，浓叶蔽日，如绿罗裹宝珠，光耀在隐露间。苍蝇绕飞，闻其声不见其形，如跻虞廷，听《九韶》奏也。胸中不觉空焉洞焉，怡焉畅焉，莫可状喻。孔子曲肱疏水，颜子箪瓢陋巷，当日不知作何心景，自谓今日或庶几矣。昔从大父牧畜池边，同惟一高歌太和峰，曾咀此味，而已数载之不复，何幸又睹吾性本体乎！彼世之好色好货、好名好利，营营自隔小者，岂知当下自有如许乾坤耶！彼世之嗜碁酒字画，木石花草，玩物丧志者，岂知目前自有无穷清赏耶！④
对《柳下坐记》这篇短文，研究颜学的人一般都是不引用的。恰恰是它，最直接、具体地说明了颜元是如何迷恋程朱理学的。1664年夏至前几天，颜元带着仆人，牵着驮着麦子的驴子。在仆人堆麦的时候，他坐在柳树下静坐。抬头看青天，和风吹来微有凉意，白云时聚时散，于是朗吟二程的哲理诗，心泰神逸，顿生天人合一、万物一体的感受。眼睛微闭看周围环境，浓叶蔽日，如同绿色的衣服里裹着宝珠，光芒时隐时露。苍蝇飞来飞去，只闻其声不见其形。自己好像置身于舜之朝中，听着《九韶》这一美妙的乐曲在演奏。愉悦、畅快的心情，无法用语言来表达。孔子曲肱疏水之乐，颜子箪瓢陋巷之乐，他们那个时刻的心境是难以知晓了，不过颜元以为今日之快乐或许与“孔颜乐处”很接近了。这是在追求一种神秘的直觉，是体会他人无法得知的心理体验。为寻求这种快乐，在农活空隙时也要“静坐”一会，旁人的讥笑置若罔闻。几年之前，曾经有过“孔颜乐处”的体验，现今有幸体认到“吾性本体”。世人对货色名利的追求，是钻入狭小的圈子里，岂知还有这样的精神世界！世人嗜好棋酒书画、花草木石，是玩物丧志，岂知当前还这样的清高境界！颜元把对“孔颜乐处”的追求，拾到对“性本体”的认识上，是一种至高无上的精神境界。至此，得对“孔颜乐处”及其历史影响作一回溯。
先交代“孔颜乐处”的出处。“孔子曲肱疏水”见于《论语·述而》。孔子以为，求富贵，去贫贱，是对自身利益的正当欲求，如“不以其道得之”，则“不处”、“不去”（《论语·里仁》）。孔子强调求富去贫的实现，以是否符合正道（义）为前提，并断言“不义而富且贵，于我如浮云”，如符合正道，则吃粗粮、喝冷水。弯着胳膊当枕头，“乐亦在其中矣”（《论语·述而》）。到了以“道”为乐，“道”才会在人身上生根，此时人与“道”无有间隔。这样的快乐是精神享受，此时的内心世界，是安和而充实、自得的世界。所以孔子以及以后的儒家，都重视一个“乐”字。
“颜子箪瓢陋巷”见于《论语·雍也》：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”孔子在众多弟子中惟独对颜回有过不违仁德的颂扬，而其他弟子只是偶尔想及仁德罢了。颜回处于“箪瓢陋巷”之困境中，不忘安贫乐道。此赞语对颜回精神境界的颂扬，开启了后世人们向往安贫乐道的肇端。宋代理学家自周敦颐开始，中经二程、朱熹，一直到王阳明，都以寻求“孔颜乐处”作为自身内心世界充实的理想境界。
现在论及二程对颜元的影响了。颜元寻求“孔颜乐处”的目的，是为了体验到“天人合一”的境界。《柳下坐记》是颜元直接受理学影响的明证。文中的“云淡风轻”，见于二程所作的《偶成》一诗。全诗为四句：
云淡风轻近午天，望花随柳过前川。
旁人不识予心乐，将谓偷闲学少年。⑤
全诗突出的是“予心乐”，旁人全然不知。颜元吟诵二程的哲理诗，油然而生“怡焉畅焉”的感受，是他精神上乐趣的所在。此一乐趣实出自天人合一、万物一体的境界：“天地与我外更无一物事。”颜元在柳树下所体悟到的天人合一境界，与二程另一首诗的《秋日偶成》相关：
闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。
万事静观皆自得，四时佳兴与人同。
道通天地有形外，思入风云变态中。
富贵不淫贫贱乐，男儿到此自豪雄。⑥
二程这两首诗都提到“乐”。二程感受到的“乐”，一是“安贫乐道”之“乐”，即“富贵不淫贫贱乐”；一是天人合一之“乐”，“乐”在于与人同（“四时佳兴与人同”）、与物同（“万物静观皆自得”），甚至与无限的宇宙同（“道通天地有形外，思入风云变态中”）。理学家的这些诗句，都是希求在自然世界中比拟人生间的精神境界。颜元体验到“天地与我外更无一物事”的快乐，就是理学家常爱讲的“孔颜乐处”，即天人合一、万物同体的精神境界。
二
理学家为何要寻求“孔颜乐处”呢？因为他们心灵深处有着圣人崇拜的情结，他们要学做孔子、颜回这样的圣贤。孔、颜等圣贤去世了，但二程以为，可从圣贤遗留下来的语言文字中，把握住他们的“气象”。圣贤的人格世界虽是内心的事，但也必然表现于外，使接触到的人感到一种气氛。这种气氛，二程称之为“气象”：
学者不学圣人则已，欲学之，须是熟玩圣人气象，不可止于名上理会。如是，只是讲论文字。⑦凡看文字，非只是要理会语言，要识得圣贤气象。⑧
只是“讲论文字”、“理会语言”，那是皮相之谈，重要的是通过语言、文字去“熟玩圣人气象”。“气象”是人的精神境界所表现于外的，是别人可以感觉到的，用理学家的话来说叫“体认”。朱熹继承了二程的主张，花了很大精力编纂二程的著作，就是现在经常引用的《二程遗书》与《程氏外书》。他与二程一样，强调通过言语来体认先贤的“风范气象”：“若言论风旨，则诵其诗，读其书，字字而订之，句句而议之，非惟求以得其所言之深旨，将并与其风范气象得之矣。”⑨ 朱熹之意很明白，对二程这样的先贤，不能只知道其学术宗旨就完事，更重要的是体认他们的精神境界。由体认而得到的感觉是快乐，就是“孔颜乐处”的“乐”。这也是颜元在柳树下体悟到的、心灵深处的快乐。
这里涉及到理学开山祖周敦颐。二程自述云：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”⑩ 周敦颐以为学做圣人要旨在于“无欲”(11)。“无欲”能使人心处于虚静、明通的地步，进入“常泰无不足，而铢视轩冕，尘视金玉”的人格境界(12)。周敦颐视轩冕之贵、金玉之富，犹如铢尘一样的轻微，认为颜回便是这样的楷模。颜子能安心于箪瓢陋巷之中，乃因为：“富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？”(13) 颜子不为外在物欲所移，别人为困苦所忧愁，但颜子却其心泰然，不改安贫乐道的心境。在周敦颐看来，颜回可以称为亚圣。周敦颐指使二程“每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”，是要二程在“存理灭欲”下功夫。分析至此，不难发觉，“孔颜乐处”、“天人合一”与“存理灭欲”作为理学的三大精神支柱，相互间有着密切的关系。“孔颜乐处”是下手处，“天人合一”为中介环节，“存理灭欲”系所达目标。自周敦颐至二程再到颜元，他们希求的“乐”，实是指心中无一丝欲望的禁欲式的快乐。
现在回应到颜元身上。与二程一样，圣人情结在颜元身上是一直存在的。他希求“孔颜乐处”的归宿就是“存天理灭人欲”：
颜子箪瓢陋巷乐，不箪瓢陋巷亦乐，是何如乐，正宜理会。(14)
私欲不乘，如天清地宁，风、日也乐，草、木也乐，星月、人物亦无不乐。(15)
天理胜则精神清明，人欲炽则意思昏浊。此理甚明，而人每舍清明而甘昏浊，暴弃孰甚！(16)
颜元追求的“乐”，是同程朱理学的“存理灭欲”主张相关的。“人物亦无不乐”是以“私欲不乘”为前提的。“天理”与“人欲”在人的脑海里不容并存，这是程朱理学“存理灭欲”说的翻版。颜元不仅这样说，而且像程朱那样身体力行，下了很大的工夫。《颜习斋先生年谱》32岁条记：“定日记每时勘心：纯在则○，纯不在则╳。”(17)“纯在”，指心中充满了与“天理”相符而无一毫人欲的想法；“纯不在”，心中杂念丛生多的是人欲。以往做过相似工夫并留下记载的当数王阳明的学生黄绾了。黄绾经常把自己关在房间里，罚跪自击，用红黑点的办法以观成效。凡一念出于“天理”的，以红笔点在写有“天理”的牌子上；凡一念出于“人欲”的，以黑笔点在写有“人欲”的牌子上。以红黑的多寡，观察自身在“天理”与“人欲”方面何者为优(18)。迷恋阳明心学的黄绾以红黑为符号，颜元则以“○、╳”为标记，形式基本相似，都是察看自身在“天理”与“人欲”方面何者居优，以达到禁欲主义的目的。令人兴趣盎然的是，黄绾与颜元起先均是理学的信徒，后均背道而驰并对之进行批判。黄绾是先程朱后陆王，颜元是先陆王后程朱。黄绾对其师王阳明“致良知”说有激烈的指责，而颜元对陆王、程朱作了全面的清荡，断言都是“以学术杀人”(19)。颜元对程朱理学狂热信奉，忠实卫护，在《王学质疑跋》有较为详细的追述：
至二十六岁得《性理大全》见周、程、张、朱语录，幡然改志，以为较陆王二子尤纯粹切实，又是孔孟后身也。进退起居、吉凶宾嘉，必奉《文公家礼》为矱，奉《小学》、《近思录》等书如孔子经文。人或有一言疑论诸先生者，仇然力辨，如詈父母。元虽不敏，一若于程朱诸子稍有得者，由甲辰（30岁）至戊申（34岁）日记中，俱可按也。(20)
颜元“每时勘心”的“日记”今已不存，但从他31岁时反省之事来看，属“妄”字一类的皆与╳挂勾。“自勘为学，调理性情甚难，定每静坐，以十四事自省：心无妄思欤？口无妄言欤？耳无妄听欤？目无妄视欤？足无妄走欤？坐如尸欤？立如齐欤？事亲爱而敬欤？居家和而有礼欤？启蒙严而宽欤？与人平而正欤？对妻子如严宾欤？读书如对圣贤欤？写字端正欤？”(21) 反省自勘的范围相当广泛，说明颜元用功之勤。从主体内心的自我观照看，颜元对程朱理学的笃信精神已充分显现。
颜元是依程朱的修养方法去静坐的。他究竟用什么办法来修养，对此时贤们丝毫未曾讲及。好在《颜习斋先生年谱》32岁条有记载：“四月，思学者自之患，在于以能言者为已得。勘静坐心有所驰，目便劲阖，忽忘则又睁开，必是‘主一无适’，睫毛间乃得不即不离之妙。”(22)“主一无适”源自程颢：“主一之谓敬”，“无适谓之一”(23)。“无适”是说，人的思想与行为，不应与“人欲”相适；“主一”即坚守“天理”的内在工夫。有许多材料可以证实，颜元修养的目标是“存理灭欲”：
虽天理澌微，而必欲光大之……虽人欲昌炽，而必欲抑绝之。(24)
谓诸生曰：“制欲为吾儒第一功夫，明伦为吾儒第一关节。”(25)
夫人目之于色，耳之于声，口之于味，四肢之于安佚，皆欲也，须是强制他。若一任之，将无所不至哉！(26)
这当为颜元相信程朱理学时的言论。二程的修养论，不是要人们去探索客观世界的规律性知识，而是为了唤醒人们心中的“天理”。凡与“天理”不相适应的“妄”思、“妄”行，均是应该去掉的“人欲”。如事亲不爱敬、对妻子不像严宾、读书没有如面对圣贤的感觉、字写得不端正等皆为“妄”的范围。这包括二个方面：一是与伦理相关，为子女对父母和丈夫对妻子的态度；二是有关学习的，为读书写字时的心态。颜元静坐时想到的，在思、言、听、视、走、坐、立等方面的“妄”，内容更为宽泛。从心理学的角度看，一个人静坐观心，用力既久，又没进入睡眠状态，必定会产生许多想法来。这些想法，有的是对以往经历的回忆，有的是对美好未来的憧憬，有的是梦幻般的想像……总之，这使人的内心处于一种空灵、虚幻、玄妙的境界。程朱理学家所主张的静坐悟道，大都类此。颜元57岁时所作的自我反省是很能说明问题的：“暑月披棉驮麦，贫且劳矣，犹能自娱，不谓之穷。措大微长不可，然即生许多妄想，为如许大言。尝论宋儒之学，如吹猪膀胱，以渺小为虚大。追录之，自惩自勉也。……所谓‘主一无适’、‘洒落诚明’者，皆此也，是指鹿为马矣。”(27) 感觉与幻觉不一样。静坐所得到的幻觉为一种不正常的心理，和对客观事物的认识相去甚远。“以渺小为虚大”、“指鹿为马”，是颜元醒悟之后的想法。
三
颜元反叛程朱理学是从34岁居养祖母丧时开始的。当时的丧葬习俗上，非朱熹之《家礼》是不敢行事的。颜元遵朱熹《家礼》服丧，疏食少饮，几乎病饿致死。这使他对理学产生了怀疑，于是幡然醒悟，走出理学藩篱而自成一家。35岁时，著《存性篇》，作性图9幅，对理学的人性论作了批判。38岁时，“著《存学编》，申明尧、舜、周、孔三事、六府、六德、六行、六艺之道，大旨明道不在章句，而期如孔门博文约礼，身实学之，实习之，毕生不懈者。”(28) 至此，以“实”、“习”、“动”为核心的颜元事功之学的框架基本成形。此后，颜元究心于“实”而归宿于“动”，极斥宋儒静坐读书、存心养性的风气，并深有感触地说：“宋人好言习静，吾今以为今日正当习动耳！”(29) 48岁时，与李塨、王介祺讨论“习行经济”之学，作《唤迷途》，以期唤醒僧道、世间愚民、惑于释氏之儒从迷途中走出来，归还到儒家人伦的正途上去。故后又改名《存人编》。
思想家的观念演变，不是直线式的那么简单，说转向就与前面信仰过的学说完全断开，再也没有丝毫纠葛。颜元57岁以前，留恋于程朱理学的意思是很明显的，只是在57岁后才完全决裂：
予末南游时，尚有将就程朱，附之圣门支派之意。自一南游，见人人禅子，家家虚文，直是孔门敌对，必破一分程朱，方入一分孔孟，以为孔孟、程朱判然两途，不愿作道统中乡愿矣。(30)
《年谱》35岁条的记载显示了这方面的痕迹：“定自力常功：日习数，存理去欲。”(31) 在没有标明年代的《颜习斋先生言行录》中，屡屡有认同理学禁欲主义的言论：“若用十分心力，时时往天理上做，则人欲何自生哉？”(32) “理念胜则心清明，心清明，天地草木无不在目，则天地物我总是一般；欲念胜则心昏惑，心昏惑，则眼前一物不见，不惟天地鸟兽与我隔绝，虽一耳目手足皆非我有。”(33) “念念向天理上想，心上达也；事事向天理上做，身上达也。……制欲之法，明以辨之，刚以断之。”(34) “天理胜则精神清明，人欲炽则意思昏浊。此理甚明，而人每舍清明而甘昏浊，暴弃孰甚！”(35) 这些话有四个方面的内容：（1）强调人的念头与行动，应当集注于“天理”上；（2）集注在“天理”上，能收到精神清明的效果，而“人欲”旺盛则使人昏昏然；（3）人们弃“天理”而从“人欲”，这在颜元看来是自暴自弃；（4）克制欲望的方法，是明辨与果断。这里程朱的印痕是明显的。如制欲之法在于刚，就是从程颢那里来的：“有欲则不刚，刚者不屈于欲。”(36) 颜元与理学家一样，以为“人欲”与“天理”在人身上是不能并存的，其间有着你死我活的斗争。禁欲主义在颜元57岁前，是留下了一定烙印的。如同一个人在很长时期中，靠了一片果林而生存，这片果林给予他生命以极强的支撑力，后来因故改干别的行业了，但对这片果林掉下来的枝叶，必定怀有恋恋不舍之情。57岁时颜元尚留恋于程朱理学，其后则与程朱理学彻底决裂了。“必破一分程朱，方人一分孔孟”，即此种决心的体现，也是自成一家、颜学问世的标志。
四
颜元努力体认“孔颜乐处”，以为通过“天人合一”境界的幻现，将最终去掉与追求客观事物相在的感性欲望。那么，对禁欲主义应该如何理解呢？
禁欲主义是中世纪占有统治地位的一种学说，是一种要求人们在一定程度和范围内，克制欲望、放弃物质享受以达到宗教理想、道德完善与社会目的的学说与生活方式。婆罗门教、佛教、基督教等教派，都提倡禁欲主义，禁欲的手法和目的各有不同，但均属宗教禁欲主义。程朱理学与陆王心学，在许多问题上有争议，但在存理灭欲上并无二致。他们的学说，可归入道德禁欲主义的范围，其对道德自我完善的要求甚至达到了漠视人的生存欲望的地步。理学家有个共同的特点，就是不讲人性和情欲、私利之间的血肉联系，视两者为水火不相容的对立物。
人的欲望，是人对物质利益或精神生活的一种渴求。欲望是人性的一个体现，不同时代，不同阶层，甚至每一个人在不同的期间和场合，都会有不同的感受与认识。在有阶级、阶层或集团的社会里，一些人的欲望可以得到最大限度的满足，另一些人的欲望则被限制在非常狭小的范围里。禁欲主义早在老子那里已见端倪，但真正形成强有力的社会思潮，有较为精致的理论为之论证，是在两宋期间。倡导最力者是二程和朱熹。程朱理学以抽象的思辨，把封建等级制度的伦常秩序形而上地建构为“天理”，然后又把“天理”上升为君临天地、人类社会的绝对真理。程朱把“天理”当作人们不可违抗的天命，无非是要说明现存的社会秩序是合理的。民众追求改善生存条件的物质欲望，是与此秩序相对抗的，即“肆欲者乱常”(37)。尽管朱熹以为，渴饮饥食这样的生理要求应当满足，但对民众物质生活改善的要求，朱熹看作是任私用意。按照道德禁欲主义的要求，人们应该时刻压抑自身的欲望，尤其是改善生存条件的欲望。与南宋农民起义史实相比照，程朱理学的道德禁欲主义，是针对劳动人民要求改善生存条件的要求而发的(38)。
颜元是一位农民出身的哲学家，长期务农的经历使他的学说带有浓重的经验主义色彩。不过他从“孔颜乐处”与禁欲主义的泥坑中走出来，确实是令人敬佩的。57岁他南游中州（今河南）时，看到了许多地方“人人禅子，家家虚文”的现象。58岁时，立下“必破”程朱的决心。颜元背叛程朱理学后，对人的欲望是肯定的：“故男女者，人之大欲，亦人之真情至性也。”(39) 更值得注意的是，他对理学的贞节观是全盘否定的。程颐的“饿死事小，失节事大”的贞节观，是片面要求女性抑制自己的生存欲望，以实现对男性“从一而终”的依附人格。这在清初已成为一种社会性习俗。如方苞所言：“‘饿死事小，换节事大’之言，则村农市儿皆耳熟焉。自是以后，为男子者，率以妇人之失节为羞而憎且贱之。”(40) 颜元以为，男女之间的情欲既为人的“真情至性”，就不能为了理学家所谓的道德要求，去牺牲人的男女之欲。颜元以为，贞操的保持不是女性单方面的义务，而是男女双方本应恪守的义务。“世俗但知妇女之污为失身，为辱父母，而不知男子或污，其失身辱亲一也。”(41) 这是具有近代因素的平等意识，非常值得重视。因为视贞节为男女双方各自应该遵守责任之主张，在五四新文化运动期间才为胡适、鲁迅等人公开提倡(42)。
颜元以不作“乡愿”的精神，公然揭起破程朱理学的旗帜，是需要极大勇气的。当时康熙皇帝以政治力量提倡程朱理学，程朱派学者的气焰正高。友人王养粹对颜元说过这样的话：
程朱何可倒戈，试看今日，气运是谁主持？家读其书，取士立教，致君临民，皆是也。(43)
王养粹讲的是大实话，那时颜元55岁。话虽简单但内容却丰富。当时人们竞相争读程朱的著作，因为程朱理学已是社会公认的教育内容。造成如此的社会风气，原因有两个：人才选拔的标准是程朱理学；统治者用以巩固统治的理论工具也是程朱理学。“取士立教”，讲人才选拔制度。就通常情况而言，这一制度既是社会风气的标志，也是政治秩序的象征。明代中后叶形成的八股文取士制度后，到清初达到盛极一时。八股文要代圣贤立言。题目是圣贤的话，作文者要站在圣贤的立场，把题目的那段话详加阐发，说上千万句圣贤没有说过的话。明清两代，士人要写出符合圣贤的话来，其所依据的标准，就是二程、朱熹等人对儒家经典的注释。八股文做得好，便是士人踏上仕途的惟一捷径。成书于雍正年间的《儒林外史》，就是“取士立教”形象性的描绘。“致君临民”讲程朱理学已成为官方的意识形态。其作为“致君临民”的手段，决非康熙一时冲动之故，而是他反复阅读、比较古今不同的学术流派后得出的(44)。
明白了以上的社会文化背景，可知颜元面临压力之沉重。他要面对业已形成风气的社会习俗、官方所确定的人才选拔制度，以及作为统治手段意识形态相对抗，但依然无所畏惧，力辟程朱，老而弥坚。他对当时的情况是很清楚的：
今何时哉！普地昏梦，不归程、朱，则归陆、王，而别出一派与之抗衡翻案乎！(45)
这是他南游历时8个月、行程二千余里后得出的结论。“所见如张起庵师弟，孙徵君、周铁邱、云骨子诸翁之门人，所闻如耿逸庵、李中孚、俞春山，大抵皆宋人之学”，颜元与这些学者展开了激烈的论辩，结果并不理想，不能“辩开一分宋学”。颜元不遗余力地进行学术上的辩驳，为的是昌明“圣道”、利济“苍生”：“仆尝有言，训诂、清谈、禅宗、乡愿，有一皆足以惑世诬民，而宋人兼之，乌得不晦圣道，误苍生至此也！”(46) 颜元对自己“别出一派”以抗衡程朱理学，会危及个人生命的后果早已置之度外，这在他40岁时（1674年）致陆世仪的书信中有所表明(47)。
“别出一派”，就是对整个清代学术产生莫大影响的颜学之产生。以明清之际启蒙学者而言，黄宗羲因师承关系，于阳明心学终生萦怀而难以排遣；王夫之、顾炎武二人，则较多地留恋于程朱理学无以自拔。就通常情况言，一个人对原先崇奉的对象入之愈深而一旦幡然觉悟后，其对这一对象的批判也就愈加激烈、愈有力度。因为其对以往痴迷对象的弊端，了解得比一般人要深刻得多，故批判的矛头有着目标明确、一针见血的效果。这是全面彻底清算理学在清初非颜元莫属的缘由了，也是梁启超所言“一切摧陷廓清之”。廓清宋明理学的同时，就是令人耳目一新的颜学的出现，其间有着必然的内在联系。
收稿日期：2009－02－12
注释：
① 梁启超：《梁启超论清学史二种》，朱维铮校注，上海：复旦大学出版社，1985年，第215页。
② 张伯行《正谊堂文集》卷9《论学》云：“艾东乡曰：‘李卓吾书一字一句皆可杀人。’今习斋之说，亦可以杀人也。而四方响和者，方靡靡之然不知所止，可慨也无！”张伯行是反对者中最激烈的，他把颜元比作李贽。加入这一行列的还有方苞、程晋芳等人。礼赞者有邵廷采、万斯同、袁枚、戴望、谭献等人，受颜学影响的有程廷祚、吴敬梓、戴震等人。关于这方面内容，当另文详述。
③ 颜元：《颜习斋先生年谱》，《颜元集》，北京：中华书局，1987年，第713页。
④ 《颜元集》第421－422页。
⑤ 《程氏文集》卷3，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第476页。
⑥ 《程氏文集》卷3，《二程集》第482页。
⑦ 《程氏外书》卷10，《二程集》第404页。
⑧ 《二程遗书》卷22上，《二程集》第284页。朱熹有“得言”与“得心”之别的主张：“而今假令亲见圣人说话，尽传得圣人之言不差一字，若不得圣人之心，依旧差了，何况犹不得其言？若能得圣人之心，则虽言语各别，不害其为同。”（《朱子语类》卷93，北京：中华书局，1986年，第2356页）
⑨ 《朱子语类》卷93，第2361页。
⑩ 《二程遗书》卷2上，《二程集》第16页。
(11) 《通书·圣学》，《周敦颐集》，北京：中华书局，1990年，第29页。
(12) 《通书·圣学》，《周敦颐集》第38页。
(13) 《通书·颜子》，《周敦颐集》第31页。
(14)(15)(16) 《颜习斋先生言行录》，《颜元集》第623，636，688页。
(17) 《颜元集》第723页。55岁时更有所发展，见《颜元集》第763页。
(18) 黄绾：《明道编》卷2，北京：中华书局，1959年。黄绾（1477—1551），浙江台州人。明武宗正德五年（1510），任后军都事，在北京和王阳明相见。此后，他与王阳明、湛若水成为挚友。这是他由信程朱之学转向信阳明心学的开始。之后两人不断有书信往来。嘉靖元年（1522），在余姚听王阳明讲“致良知”说。以为圣学在是，称王阳明为师，自称门弟子。后擢为光禄卿，在朝中为王阳明说过些好话。到晚年，任礼部待郎，并不再信阳明心学了，贬之为禅学。著作仅存《明道编》行世。
(19) 详见朱义禄：《从“以学术杀人”到“以理杀人”》，《东方论坛》2006年第1期。
(20) 《习斋记余》卷6，《颜元集》第496－497页。
(21) 《颜习斋先生年谱》，《颜元集》第722页。颜元的日记今已不存，但从《李塨年谱》卷1所辑录的、长达1800字的《谷日燕记》来看，篇幅是相当大的（《李塨年谱》，北京：中华书局，1988年，第15－18页）。
(22) 《颜习斋先生年谱》，《颜元集》第723页。
(23) 《粹言·论道篇》，《二程集》第1173页。
(24)(25)(26)(32)(33)(34)(35) 《颜习斋先生言行录》，《颜元集》第682，644，683，624，645，675，688页。
(27)(28)(29)(30)(31) 《颜习斋先生年谱》，《颜元集》第717－718，737，750，774，730页。
(36) 《粹言·论学篇》，《二程集》第1199页。
(37) 《遗书》卷25，《二程集》第319页。
(38) 参见邱汉生：《四书集注简论》，北京：中国社会科学出版社，1980年，第76－77页。
(39) 《存人编》卷1，《颜元集》第124页。
(40) 方苞：《岩镇曹氏女妇贞烈传序》，《方苞集》；上海：上海古籍出版社，1983年，第105页。
(41) 《颜习斋先生言行录》卷下，《颜元集》第644页。
(42) 胡适：“贞操是男女相持的一种态度，乃是双方交互的道德，不是偏于女子一方面的。”参见《贞操问题》，《新青年》5卷1号，1917年7月15日。鲁迅：“既然平等，男女便者有一律应守的。男子决不能将男子不守的事，向女子特别要求。”参见《我之节烈观》，《新青年》5卷2号，1918年8月15日。
(43) 《颜习斋先生年谱》，《颜元集》第764页。
(44) 参见朱义禄：《逝去的启蒙——明清启蒙学者的文化心态》，郑州：河南人民出版社，1995年，第113页。
(45) 《习斋记余》卷3，《颜元集》第439页。
(46) 《习斋记余》卷3，《颜元集》第439—440页。该信涉及的内容很丰富，本文无法详论。
(47) 《习斋记余》卷3，《颜元集》第427页。
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