传说与事实之间：道教与宋代社会的融和，本文主要内容关键词为：道教论文,宋代论文,事实论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B95；K244文献标识码：A文章编号：1000—0062(2006)03—0084—09
在宋朝，除了宋真宗和宋徽宗在位时期有过短暂时间格外崇奉道教以外，朝廷大体上采取两种政策，一方面，逐渐加强对道教的有效控制和管理，消除道教势力对朝廷的潜在威胁；另一方面，适当地利用道教来为政权服务，充分发挥其神权的作用。宋人王栐对宋初以来朝廷对道教的管理措施的演变作了以下评述：
黄冠之教，始于汉张陵，故皆有妻孥，虽居宫观，而嫁娶生子与俗人不异。奉其教而诵经，则曰“道士”。不奉其教不诵经，惟假其冠服，则曰“寄褐”，皆游惰无所业者，亦有凶岁无所给食，假寄褐之名，挈家以入者，大抵主首之亲故也。太祖皇帝深疾之。开宝五年闰二月戊午，诏曰：“末俗窃假服冠裳，号为寄褐，杂居宫观者，一切禁断。道士不得蓄养妻孥，已有家者，遣出外居止。今后不许私度，须本师、知观同诣长吏陈牒，给公凭，违者捕系抵罪。”自是宫观不许停著妇女，亦无寄食者矣。而黄冠之兄弟、父子、孙、侄犹依凭以居，不肯去也，名曰“亲属”。大中祥符二年二月庚子，真宗皇帝诏道士不得以亲属住宫观，犯者严惩之，自后始与僧同其禁约矣。[1] 卷二
从这一记载来看，首先，宋太祖时期，禁止道士、道姑婚嫁。开宝八年(975)以前，道士与世俗之人并无太大差别，只要“奉其教而诵经”，就算是道士、道姑了，他们虽然居住在道观之中，但却与出家的僧人不一样，可以结婚生子，拥有家庭。更为严重的是，很多居住在道观的人只是穿戴道士的服装、冠帽而已，根本不是入道之人。宋太祖对此深恶痛绝，于是下令加以“禁断”，同时勒令已有妻室的道士离开道观。其次，严禁“私度”道士，要成为道士，必须由师父、道观的观主一起去当地行政长官处申请，然后再由官府颁发“公据”，否则就是犯罪行为。再次，宋真宗又进一步下令禁止道士的亲属在道观居住，凡是违反规定者，都将受到严厉的惩罚。这些措施意义深远。对于道观来说，清除了诸多闲杂人等，使之成为真正清静无为之地；而对求道之人来说，这些政策也能使道士、道姑们潜心道家的学问，专心致志地诵经修炼，进而纯洁了道士队伍，这对道教的发展无疑会产生巨大而深远的影响。然而，宋初以来的这些举措本质上是世俗权力控制道教的重要环节，事实上是将道教及其信徒纳入了规范管理的范畴，基本上取消了原来道教徒享有的种种特权，这就迫使道教徒更多地接受行政体制的管束，而不是道教上层人物的统治，因而大大削弱了道教的势力。应该说，宋朝政府对道教采取的策略大体上是一以贯之的，这也是宋代的“祖宗之法”之一个侧面。
宋代道教与人们的日常生活息息相关。下面论及的诸方面虽然未必能涵盖所有道教与宋代社会的联系，但却可能帮助我们从另类思路去理解中国古代的道教及其神权。
一、供奉道教神像
在信奉道教之人看来，谨慎侍奉道家神像会带来好运，或是可以逢凶化吉，或是能出现意想不到的结果。道观内道教神像庄严，自是不在话下，在此要说明的是民间供奉道教神的事实。其中有在外行走的道士，“绍兴初，湖州卞山之西，有沈崇真道人者，得真武灵应圣像，因结庵于彼奉事之，仍持符水治祟疗病，效验殊异，而民俗皆呼为真人。后增建一堂，买度牒为道士，其徒从之者数十辈。”[2] 支丁卷三《卞山佑圣宫》所谓“真武”，又称为“北极佑圣真君”，是北方天庭的主宰。传说朱雀、玄武、青龙、白虎为分别掌管“四方之神”，[3] 卷九宋真宗崇奉道教，为避讳而将玄武改为真武，玄武系北方之神，乃是道教的极为重要的神，一般的道观都设有供奉其神灵的真武殿。宋真宗时期，“加号真武将军曰真武灵应真君”，[4] 卷九二天禧二年六月己未于是成为官方认可的正神。相传真武君出生于阴历三月初三日，每年这一天，各道观都要举行纪念仪式。南宋时期，陈淳叙述民间真武形象居然是披头散发的人，“画真武作一人，散发握剑，足踏龟蛇”，[5] 卷下只是脚下踏着龟、蛇而已。正因为真武在道教中享有崇高的地位，因而沈崇真才供奉其像，沈本人后来虽然买了朝廷的度牒，正式成为道士，但在他供奉真武像之时，仍然只是信奉道教的民间人士。
事实上，宋代民间供奉的道教神灵多种多样，并不是单一的。“江陵傅氏，家贫，以鬻纸为业，性喜云水士，见必邀迎……舍后小阁塑吕仙翁像……朝暮焚香敬事，拜毕，扃户去梯，虽妻子不许至”，此人生性就对道教极感兴趣，很显然，他供奉的是吕洞宾的神像。由于傅氏的真挚信仰，终于感动了神祇，“一日，有客方巾布袍入，共语曰：适有百金，邀傅饮，傅目昏多泪，客教用生熟地黄切焙，椒去目及闭口者，微炒，三物等分为末，蜜丸桐子大五十丸，盐米饮，空心下。傅如方治药，不一月，目明，夜能视物，年八九十，耳目聪明，精力如壮。”[2] 补卷一二《傅道人》“布袍方巾”大概是宋代较为典型的道士形象。事实上，此人酷信道教乃是毫无疑问的，但并不是因为这个人是虔诚的道教信徒而得到了神灵的关爱，而是遇到了一位精于治疗眼睛疾病之人，对症下药，给他开了一剂有效的药方而已。无独有偶，“台州仙居民王三入市，逢乞子卖泥塑吕先生像，买归供事之，香火甚肃。小儿年十岁许，亦每日敬拜”。此人所侍奉的是泥塑的吕洞宾像，其子也同父亲一样每天虔诚地朝拜，后来居然亲眼见到了几乎无处不在、无所不能的吕仙翁本人，“尝牧牛山坡，见白衣道人过前，亟从牛背跃下，挽其袍，呼为吕先生。道人曰：‘汝安得以此见称，且何为识我？’儿云：‘你便是我家供养的，面目衣裳一般，只是身体长大不同耳。’道人笑，将一钱置儿手，戒之曰：‘汝要买物吃时，但用此，尽取尽有，惟不得向人说。’儿喜，归家，密白其父，开手示之，才用一钱毕，又有一钱在手。经月余，父忽起无厌之心，施竹畚于傍，命儿伸手拂之不已，钱随而坠下。至三日，所得十余千。明日，不复有矣”。[2] 补卷一二《仙居牧儿》王三之子的奇遇固然经不起任何推敲，无论多么高明的神仙也不可能有这等本事，但从中可见宋代民间供奉吕洞宾神像者不乏其人，甚至包括少不更事的孩童。
除了吕洞宾而外，也有供奉何仙姑神像的，“邢舜举者，大观间由武举入官，为虢州巡检。平生躭好道术，凡以一技至，必与之友”，其后外出遇一道姑模样的妇人，并赠送他“还少丹”仙药，于是“邢亟还舍，审厥象，盖所事何仙姑，道貌与适妇人无少异。怏怏自失，取水吞药，且如方治丹，谨服之，觉精力益壮，颜色润好”。[2] 丁志卷一三《邢舜举》邢舜举乃是一武官，平生嗜好道术，虽然延请了很多道士，但最后报答他的竟然是家中供奉的神像——何仙姑。这从一个侧面反映出宋代信奉道教之人所供奉的道教神因人而异，并不整齐划一。
在信奉道教之人心目中，供奉道教神灵或神像是能够得到回报的。毫无疑问，这是吸收了佛教之因果报应学说，并将其与道教教义结合起来，形成为道教式的报应。就宋代来看，佛家之报应通常是虚无缥缈的，而道教的报应往往都是实实在在的利益。“常州天庆观真仙堂，塑吕洞宾象，有小儿卖豆，日过其前，见其仪状，敬仰之，每盘旋(至暮)不忍去。一日，瞻视叹息间，象忽微动，引手招之，持一钱买豆，儿不取钱，悉以畚中豆与之。象有喜色，以红药一粒授焉，使吞服，即觉恍惚如醉。还家，索纸笔做文章，词翰皆美，至于天文地理，无所不通，不茹烟火食，唯饮酒啖枣，如是岁余。”[2] 补卷一二《真仙堂小儿》该儿童因为每天朝拜吕洞宾的神像，终于得到仙人所赐的“仙药”，服用后居然无师自通，天文地理，无所不通。虽然这不过是人们的美好愿望而已，也是宋代社会重视“文章”的反映，但通过这种神话般的故事在民间广为流传，自然有利于道教的传播，大大增强了道教对民间的吸引力和影响力。
二、治病与驱鬼
在中国古代，由于人们对某些疾病的认识水平极为有限，更严重的是，古人对多数疾病的病因完全不了解，于是恶鬼邪神便成为导致人类生病的最重要原因。“德安府应城县集仙观，罹兵火之后，堂殿颓圮。乾道初元，南昌法录吴道士自淮南来领观事，用符水治人疾，不择贫富，不受饷谢。或持办施常住，则一切椿籍，专充修造，十年之间，里外一新。县民无不信悦，相率诣之，请为民建黄箓大醮。”[2] 三志壬卷八《集仙观醮》吴道士为人治病所用者为“符水”，显然与道教的仙术有着密切关系，大概其医术应当还是比较高明，更难能可贵的是，该道士医德高尚，无论贫富贵贱，都能得到相应的治疗，因而得到了当地百姓的信赖，很快便将一所颓败的道观修葺一新。
的确，宋代不少道士精于医术，尤其在某些疾病方面有着过人之处，但他们所使用的药物及其配制方法往往被蒙上一层神秘的色彩。“南城毛道人者，不得其名，少年不娶，父母既终，翩然远引，三十年后乃还乡……生时自言，因到济北，遇异人，授制雄黄成汁之法，炼为丹，可疗传尸痨瘵。今郡人唯邱子安得之。”[2] 三志壬卷一《南城毛道人》此道士离乡背井三十年，大概掌握了治疗“传尸痨瘵”的方法，但他自己却声称是“异人”所授，估计是为了抬高其身价。而且，其炼制药物的手法颇类似于道教传统，是以丹药的形式出现的，这大概是为了切合其道士出身的背景。
然而，在中国古代，巫术和医术乃是一对孪生兄弟，巫术之出现固然有其相应的社会背景，不可否认，面对人类的生老病死，先民们无法理解，只能将其归入鬼神之影响所致。宋代亦是如此，当人们面对难以治愈的疾病时，便会以巫术取代正常的医疗。应该说，巫医是一种职业，而道士则是其中重要的组成部分。“京师安氏女，嫁李维能观察之子，为祟所凭，呼道士治之，乃白马大王庙中小鬼也。用驱邪院法结正斩其首，安氏遂甤。越旬日复作，又治之。”[2] 丙志卷七《安氏冤》其后，小鬼变本加厉，道士根本无法驱除。安氏女“病势愈炽”，实际上表明该道士已然江郎才尽，其掌握的医术看来不能治愈安氏所患之病，于是只好不辞而别。又如，“婺州浦江方氏女，未适人，为魅所惑。每日过午，则盛饰插花就枕，移两时乃寤，必酒色著面，喜气津津然。女兄问其故，曰：‘不可言，人世无此乐也。’道士百法治之，反遭困辱，或发其隐匿曰：‘汝与某家妇人往来，道行如此，安得敢治我？’或为批颊抵冠，狼狈而出。近县巫术闻之，皆莫敢至。其家扫室焚香，具为诉牒，遣仆如贵溪，告于龙虎山张天师。”[2] 丙志卷一○《方氏女》方氏无疑是当地相当富有且颇具影响力的家庭，居然能打发仆人从婺州到信州去请有名的道士作法。经过张天师施行法术后，此女平安如常人。实际上，宋代社会有关“张天师”的传说甚多，相传他在贵溪龙虎山传道，“信州贵溪龙虎山，世为张天师传正一教箓之地”。[2] 补卷二○《董氏子学法》很多宋人相信他道术精湛，能擒拿各种妖魔。然而，从历史的眼光来看，张天师很明显只是道教法力的化身之一而已，不太可能是同一个人，或许是冒牌货居多。
上述这两个故事存在某些共同之处，两个妇女都患上了怪病，传说都是由鬼魅所致，大概属于非常罕见的疾病，以当时的医学水平还难以认识。于是请来道士捉拿妖鬼，但普通道士法力有限，很难奏效。之后又请道行高明的道士，方才制服了小鬼。可能是某些道士医术更为精湛一些，能够对症下药，抑或由于其他原因，病人得以康复。显然，故事里的那些鬼神、法术都不存在，然而，人们对这些奇怪病患者身上出现的“奇迹”感到好奇，他们对此加以大肆渲染，便成为历史资料中医疗神话的源头。因而这些传说中既有巫医夸大其词的一面，又有世人添油加醋的成分。
不仅道士如此，民间也有学习道教法术替人驱鬼治病的。“宗室赵善蹈，少时遇九华周先生传灵宝大法，行持多显效。奉化士人董松妻王氏，美而荡，为祟所凭。初于黄昏间，见少妇盛饰，从女仆张青盖自外来，稍近，则变为好少年，著皂背子，便出语相嘲戏。王氏倾挹之，自以为适我愿，与之同寝……其家良以为苦，人教之备礼邀致赵君。赵至，王略无惧色，乃以法印印其胸。俄若醉醒，言方与少年共饮，忽赤衣使者持剑直前来，少年敛避，遂从使者归。是夜祟不至。越三日复来，赵始筑坛行法，焚香踽步，令董家子弟于香烟起处熟视物象。盖其术能于烟中摄光景如镜，渐阔如箕，至极大如桌，鬼神器物悉现，可与通言语。”[2] 补卷二三《天元邓将军》作为赵宋宗室，赵善蹈年轻时期显然是跟从九华山道士学会了一些道术，估计他曾经使用过这些驱鬼之术，在当地算是较为知名的人物，具有相当的社会影响。因此，董氏之妻为鬼所困时，才会有人要他去请赵善蹈来作法驱赶，经过多次与鬼较量，才最终降服了这一从黑狗幻化出来的精灵鬼。又如，“福州海口巡检孙士道，尝遇异人，授符法治病，甚简易，神应响答。提刑王某之弟妇得疾，为物冯焉，斥王君姓名，呼骂不绝口。如是逾年，禳祀祷逐，无不极其至，不少痊。闻孙名，遣招之。孙请尽室斋戒七日，然后冠带焚香，亲具状投天枢院。”[2] 丁志卷二《孙士道》从记载来看，该妇人患有严重的精神病，经过多方求医问药，甚至“禳祀祷逐”等迷信活动，依然无效。于是只好邀请用“符法治病”的孙士道。显而易见，此处孙士道所用之法是道教的法术，但孙本人并非道士，而是一名低级武官。
三、斋醮仪式
总体说来，宋代民间信仰是多元化的。虽然信仰道教的人数远远不及信奉佛教的多，但大体说来，佛教、道教两种不同的宗教并存于民间。因此，宋代民间道教仪式也相当流行。宋代社会盛行各种类型的“醮”，又称为“斋醮”，既有佛法的，也有道教的，实际上就是举办斋会、法事。通常而言，官方主办的斋醮是僧人和道士混在一起，① 以各自的方式念经作法。而民间则通常是分开的，也有混合的。就斋醮场所来看，既有各道观主办的，“七月十五日，道家谓之‘中元节’，各有斋醮等会”，[6] 卷三也有如下所述在民间举行的斋醮。
就道教的斋醮而言，宋人真德秀作了这样的评价，“道家之法，以清净无为为本，修斋设醮，特教中之一事耳。然自汉以来，传习至今，不可废者，以其用意在于救度生灵，蠲除灾厄而开人悔过自新之路故也。世之辟道教者，或谓上帝至尊，惟国家可以郊祀，而以臣庶行之，则几于僭，或谓祸福有命，不可以求而致，不可以悻而免。今之斋醮，其名曰禳灾集福，是福可求，而祸可免也，则几于妄，此皆儒者正大之论，安得而非之？”[7] 卷四九《代周道珍黄箓普说》显而易见，真德秀是站在儒家正统立场上来看待道教斋醮的。在他看来，“修斋设醮”本身只是道教的教义之一，其目的是超度生灵，清除灾厄。而宋代的斋醮似乎受到了诸多士大夫的抨击，他们认为只有以皇帝为首的国家有权力和资格祭祀至尊的“上帝”，这从侧面说明道教之斋醮乃是祈祷上帝的仪式。更重要的是，宋代斋醮完全变成了一种“禳灾集福”的手段，这无疑是宋代社会实际情况的反映。另外，也有一些士大夫从浪费钱财的角度批判佛教、道教的斋醮，南宋后期阳枋指出，“民俗之靡敝极矣，穷奢于寺观之金碧而莫为之节，极靡于斋醮之虚浮而莫为之节。”[8] 卷一《上洪中书论时政书》可见，斋醮与建立金碧辉煌的寺庙、道观一样，是整个社会奢侈糜烂的重要表现之一。
尽管遭到了很多士大夫的非议，但宋代民间依然非常盛行道教斋醮仪式。宋人举行斋醮有着各种不同的目的，这不仅仅是迷信鬼神的重要表现，同时也是宋人真实感情之流露。咸平年间，宋真宗的次子赵玄祐生病，于是下令多次设醮，以期其子尽快康复。“左卫上将军、信国公玄祐孝恪敏悟，上所钟爱。及被病，司天言：月犯前星、庶子星，上忧之，屡设斋醮祈禳。”[4] 卷五四咸平六年四月辛巳姑且不论真宗的皇帝身份，作为一个普通人，举行斋醮无疑表达了炽烈的爱子之情，这是典型的为祈祷而设醮，就连高高在上的皇帝都如此，民间百姓在遇到困难或无可奈何之际，自然也会邀请道士设醮祷告。“魏道弼参政夫人赵氏，绍兴二十一年十月十六日以病亡。至四七日，女婿胡长文元质延洞真法师黄在中设九幽醮，影响所接，报应殊伟，魏公敬异之。及五七日，复命主黄箓醮。先三日，招魂入浴。”[2] 丙志卷一○《黄法师醮》这是办丧事过程中所设的斋醮，即所谓的“七七斋”，与佛教法事大概没有太大区别，只是主办丧事之家各自的好恶不同而已。“沈端叔，姑苏人也。年过三十，未有子，其家颇丰腴，求嗣之意弥切。数招道士设醮祷于天帝。”[2] 补卷一一《姑苏颠僧》显而易见，这是富家为求子嗣而进行的斋醮，且是多次邀请道士作同样的法事，看来沈家是非常虔诚的道教信仰者。
上述所有这些事实都存在一些共性，主持斋醮的都是道士，可知宋代无论民间，还是社会上层，信奉道教之人并不在少数。通常说来，斋醮法事规模比较大，多数百姓是无力承担其费用的。如“华亭邬道士……有豪民邀诣其家启醮，邬令道童钟大宥先往铺设，行次半道，为虎所食。”[2] 三志壬卷八《华亭邬道士》传说邬道士法力颇高，于是便有“豪民”请他去作斋醮，可知道教的斋醮仪式并非所有人都有能力为之的。另外一种情况是由所有居民共同出资举办，“淳熙元年，道州宁远县民萧淳礼与故吏欧阳暄等数人，共率邑里钱，就九疑观建黄箓醮。仍约以余资作钟楼坛屋，往往虚数乾没，众莫得稽考。后五岁间，主事者多死。”[2] 支甲卷五《舒嫩四》可见这一仪式是当地人集资而举行的，但由于主事之人贪污了剩余的钱财，因而在阴曹地府遭到了报应，这也从反面证明了斋醮费用之浩大。同时，无论道士外出举办斋醮，还是民间组织的类似仪式，似乎都成为某种意义上的经济活动，这是宋代斋醮非常重要且值得关注的一个层面。
而且，斋醮持续的时间似乎有长有短，如前所引的吴道士在德安府应城县为当地百姓治疗疾病，深受爱戴，“县民无不信悦，相率诣之，请为民建黄箓大醮。吴深怖罪福，坚拒弗许。明年再请，乃勉从之。醮中百役，加意检勘，至六年甫就。遍访它郡邑黄冠有道行者十四员，到观清斋沐浴，课诵经文，两月之间，备极诚悫，及入醮筵，七日七夜始罢。”[2] 三志壬卷八《集仙观醮》可知斋醮乃是相当浩大的工程，既要邀请数量不等而道行高洁的道士，还要建立相关的设施，仅仅道士诵读经文的准备时间就达两个月之久，而正式的斋醮仪式长达七天七夜，耗费之巨，不难想见。斋醮无非是道教最为重要的外在表现形式之一而已，其目的是祈求上帝“禳灾集福”。
四、丹药与长生
在中国古代，追求长生似乎成为人们永恒的主题之一，这当然是由于当时人类对生老病死的不解而导致的。然而，长生作为人生的理想状态，中国土生土长的道教却是将长生视为信奉之人的终极目标之一。为了实现这个愿望，道教及其信徒可谓不遗余力，于是出现了炼丹术，虽然这只是道教追求长生的手段之一，但炼丹术对中国古代社会无疑产生了极为巨大的影响。在他们看来，服食丹药对人有各种益处。宋人吴曾引述唐朝人慎微所著《证类本草》的记载，对丹砂的功能作了近乎神话的评价，“丹砂伏火，化为黄银，能重能轻，能神能灵，万斤遇火，轻速上腾，鬼神寻求，莫知所在”。在唐朝人看来，丹砂炼制成黄银以后，神奇异常，而宋人实际上是继承并沿袭了这样的观点，认为丹砂有着无与伦比的功效。更为不可思议的是，“丹砂、雄黄、雌黄，皆杀精魅、恶鬼、邪气。”[9] 卷一五《黄银》而在古人心目中，“精魅、恶鬼、邪气”等是导致人患病、死亡最重要的原因，因而人们自然就会格外看重炼丹术。
在宋代，炼丹术相当发达，从事这个行业之人通常被称为方士或术士。“宣和中，蔡鲁公闲居京师，有方士持阴阳丹一两许，如弹子大，色正红，以献之。”此丹丸极为神奇，“置之水中，随十二时上下，六阳时则浮上，六阴时则沉，仍各准其方位，不差晷刻”。[2] 支癸卷三《方士阴阳丹》此方士显然是为了巴结蔡京而献了自制的丹药，并声称每服用一粒，就能延长寿命一百岁，面对这一巨大诱惑，蔡京最终还是不敢服用。这些人除了自己炼制丹药出售而外，也受雇于人，那些有钱有势之人为了延年益寿，往往会雇佣或邀请一些炼丹之人。宋徽宗政和末年，王称担任殿中监一职，“眷柬甚渥，少年贵仕，酒色自娱”，颇受徽宗赏识，“一日，忽宣召入禁中。上云：朕近得一异人，能制丹砂，服之可以长生，久视炼治，经岁而成，色如紫金，卿为试之”，徽宗非常青睐的“异人”炼制的丹砂自己却不敢服用，于是命令王称先服食，“忻跃拜命，即取服之，才下咽，觉胸间烦躁之甚，俄顷，烟从口中出，急扶归，已不救。既敛之后，但闻棺中剥啄之声，莫测所以。已而火出其内，顷刻之间，遂成烈焰，室庐尽焚，开封府尹亟来救之，延烧数百家方止”。[10] 卷二结果引起一场大火，烧毁数百户人家的房屋，损失惨重。上有所好，下必甚焉，连皇帝都有邀请“异人”炼制丹砂以求长生之举，宋代民间便可想而知了。“寇莱公准少尝为淮漕，有方士为治丹砂，用竹百二十尺而通其节，以器盛丹置其上，而立之半埋地中，于时才得六十尺，竹接而用之，始于岁之朔，且尽岁而止，丹已融而堕器矣。”[11] 卷二可知北宋一代名臣寇准至少年轻时曾经延请方士为其炼制丹砂，此处仅仅介绍了方士炼丹的方法，却不知寇准是否服用，这是宋代官员请人炼丹的例子。
那些稍微富裕的人家也有类似情况，也就是说，宋代普通人家同样存在不少炼制丹药的现象。“豫章杨秀才，家稍丰赡，有丹灶黄白之癖。凡以此术至，必行接纳，久而无所成，则听自去，由是方士辐凑。”[2] 支甲卷九《宋道人》秀才看来并不是十分富足，但却是格外嗜好“黄白”之术，甚至成癖，凡是声称掌握炼丹技术的方士都可以受到接待，如若炼不成丹药，还可以自动离去，如此优厚的条件，自然会吸引众多方士前来。更有甚者，一些富人为了获得长生之灵丹妙药而倾家荡产，贵溪人桂缜对洪迈谈过其叔祖雇人炼丹的经历，此人“好道尤笃，常欲吐纳烟霞，黄冶变化，为长生轻举之计”，可见他对道教、道术之痴迷，“有客过之，自云能合九转大丹，信之不疑，尽礼延纳，倾身竭家，听其所取，费不可胜计。逾年，丹成，客举置净室，封以朱泥，外画八卦、列宿、十日、十二辰，极其严密”。[2] 丙志卷一八《桂生大丹》从这一事实来看，桂缜的叔祖为了得到“九转大丹”而“费不可胜计”，耗费了巨额家产，这种情况在宋代似乎并非个别现象。
除民间方士等而外，道士从事这一行当者更为常见。“饶州天庆观道士陈元龄，素有炉火癖好，无日不从事于斯。仅能得点茅一二小技，至于冶炼黄金，莫能测涯涘也。”[2] 支庚卷一○《天庆观道人》诸如此类的资料尚有很多，此不一一罗列。
宋朝社会盛行炼丹之风，是因为存在社会需求，至少需要有相当的市场空间，即有很多人服食丹药，否则炼丹术是难以维持下去的。“张中书悫，壮岁时五日不服丹砂，暮归福州，身体充腯，饮啖加人十倍。家人困于供亿，独一侄与妇竭力祗事，张命以官，每中夜苦饥，但击床屏，亟以馒头至，非五十枚不饱，茹蔬必十盘，常食羊肉必五斤。经年之后，侄家为之枵空。”[2] 补卷一八《张中书》张悫为宋哲宗元祐六年(1091)进士，宋高宗赵构在位时期官至中书侍郎，[12] 卷三六三《张悫传》这与洪迈所记完全吻合。《宋史》本传对这位宰相着墨不多，根据上述记载，张悫壮年时期每天都要服用丹砂，以至于到晚年仍然胃口奇好，居然将侍奉他的侄子家吃得“枵空”，这大概与张悫本人身体强壮有关。
严格说来，炼丹术从某种程度上对中国古代科技的发展起到了积极的推动作用，尤其在化学、医学等方面。因此，丹药对某些疾病应该还是有治疗作用的。“豫章丐者李全，旧隶建康兵籍，绍兴辛巳之战，伤目折足，汰为民，而病废不能治生，乃乞于市。掖二拐以行，目视荒荒，索途甚苦。每过王侍郎宅门，必与数钱，忽连日不至，谓必死矣。经半月复来，则双目瞭然，步行轻捷，自说：‘逢道人授药方，且戒我，服之有效，当货以济人，勿冒没图利，日得七百钱便足。问其姓，不肯言。我积所丐金，便成药，服之十日，眼已见七分，而脚力如旧矣。’即用其方卖药，持大扇，书‘李家遇仙丹’，揭二拐于竿，服者皆验，然所得未尝过七百钱。”[2] 丁志卷二《李家遇仙丹》这个故事应该具有相当强的真实性，所叙述的事实大体上符合宋代社会的实际情况。这个“道人”显然是一位精于医术的出家人，他为受伤士兵开出的药方非常有效。在治愈自己的疾病后，李全依据原来的药方制成“李家遇仙丹”，明显有夸张甚至是虚构的成分，大概是为了吸引患者。由此可见，宋代道人研制出来的药物的确有着独到之处，这也从一个侧面证明了道教对中国古代医学之贡献。
然而，道教炼丹术也有其弊端。由于道家的最终目的是追求长生，他们往往会用非常手段或是奇特的物质等来研制新的丹药，而且他们多是通过自己的想法去制作，限于当时的科技水平，所有这些都不可能得到科学的验证，因而炼制出来的药品具有相当的危险性，服用之后对人体会产生危害。宋代很多人也似乎认识到了这样的事实，叶梦得亲眼见到过两个士大夫服用丹药而送命。“士大夫服丹砂死者，前此固不一。余所目击，林彦振平日充实，饮啖兼人，居吴下，每以强壮自夸。有医周公辅言：得宋道方炼丹砂秘术，可延年而后无害。道方，拱州良医也，彦振信之，服三年，疽发于胸。始见发际如粟，越两日，项颔与胸背略平，十月死，方疾亟时，医使人以帛渍所溃浓血，涤之水中，澄其下，略有丹砂，盖积于中，与毒俱出也。谢任伯平日闻人畜伏火丹砂，不问其法，必求之服，唯恐尽，去岁方发胸疽，有人与之语，见其疾将作，俄顷，觉形神顿异，而任伯犹未之觉，既觉，如风雨，经夕死，十年间，亲见此两人，可以为戒矣。”[13] 卷上林彦振、谢任伯二人均是因服用丹砂不当而送了命。尽管叶梦得记录这些事实的目的是要让后人引以为戒，但应该说，这两例仅仅是宋代类似事实的九牛一毛而已，很多人因误服丹药而导致身体出现各种不适症状，或是严重损害身体机能，甚而至于危及性命。
五、符水与咒术
符水、咒术是道教最重要的外在表现形式之一，早期道教即以此为病人治疗疾病，进而赢得民众的支持。“太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道，其或不愈，则为不信道。”[14] 卷八《魏书·张鲁传》太平道传播过程中，道士通常要进行“符祝”，同时让病人饮用符水，并以患者是否痊愈作为信奉道教与否的标准。后代的道教基本上继承上述传统，因而符咒之术便逐渐发展成为道教的重要组成要素。
在宋代，无论是道教本身，还是民间，通常都相信符咒的神奇功效。在道教教义中，道士或其他人依据道教所画的符能够克制邪气、恶鬼，等等，而正是这些人们想象出来的因素影响抑或决定着人的生老病死。另一方面，当人们遇到无可奈何之事，或是无法理解的现象时，他们很容易将人世间发生的事情归结于神灵。这样，道教之神自然也就成为理解自然、社会等事物的重要法门之一。以下一例就是具有典型意义的事例：
刘道昌者，本豫章兵子，略识字，嗜酒亡赖，横市肆间。尝以罪受杖于府，羞见侪辈，不敢归，径登滕王阁假寐，梦道士持一卷书置其袖，曰：“谨秘此，行之可济人，虽父兄勿示也。”戒饬甚至。既寤，书在袖间，顿觉神思洒落，视其文，盖符咒之术。还家即绘事真武像，为人治病行醮。所书之符与寻常道家篆法绝异，凡所疗治，或服符水，或掬香炉灰，或咒枣，殊为简易……以治牛疫，亦皆愈。郡人久而知敬，共作真武堂居之……今其术盛行，而道书不可得见，但以符十许道刻石云。[2] 丁志卷二《刘道昌》
这一事实显然并不是信奉道教的道士施行“符咒之术”，而是一个士兵从道士处学到了画符的方法。按照上述说法，学会这种符术之人似乎要供奉道教神像，更为重要的是，道教符术的目的是为人“治病行醮”，治疗的手段或是以画过的符调制成水，或是用香炉灰，等等，患者饮过符水后便可治愈疾病。毫无疑问，这不可能是事实的真相。估计是受过杖刑的士兵离开军营后卧薪尝胆，不知从何处学得了较为高明的医术，为了让人相信，他便杜撰出了神乎其神的求学经历，再经过民间有意无意之间不断添枝加叶，于是逐渐流传开去。但基本上可以肯定一点，刘道昌并非庸医，否则是难以长期欺骗民众的。通常而言，宋代此类神话故事基本上都是通过这种方式流传于民间的。
除了普通百姓之外，不少官僚也学习道教的符咒法术，无论文官、武官，还是其他类型的诸如宦官之类的特殊群体，其中有不少人对道教及其法术存在相当的兴趣，尽管他们之信奉道教与其他社会群体有着不同之处，但这些人拥有特殊的身份和地位，因而在民间产生的影响远远要比普通民众大。陈桷“天资好道”，仕途上为秦桧排挤，遂无意为官，于是在句容之大茅峰买田筑庐，“每岁春二月，大茅君生朝，士庶道流辐凑，凡宫观十七所，供醮无虚席，惟山北元符万宁宫香火最盛，陈日往致敬”，足见其虔诚，后来陈桷得到大名鼎鼎的道士吕洞宾指点，“因教以服气炼真、飞符治疾之法，且约三十年复相见。陈既寤，绝不茹荤饮酒，习行天心正法。奇祟异殃，得其符水立愈。又为人行持斋醮，效验甚多。山居历岁，步武轻健如飞，道俗翕然归重”。[2] 支景卷九《陈待制》无论鬼祟，还是异殃，只要得到陈桷的符水，就能迅速治愈。以上数例都是道士将符咒术传授给他人，还有很多是道士亲自画符施咒，这样的事实在宋代的史料中俯首即拾，限于篇幅，此不一一罗列。
实际上，符水、咒术对疾病不太可能起到治疗作用，于病人而言，无非是心理慰藉而已。一个姓王的人擅长画符，并用道教的“天心正法”为他人治疗病患，“王君善书符，行天心正法，为里人疗疾驱邪”，大文豪苏轼“尝传此咒法，当以传王君”，“其辞曰：汝是已死我，我是未死汝，汝若不吾崇，吾亦不汝苦”。[15] 卷二八姑且不管苏轼出于何种目的要将这一咒辞传授给王君，但从中不难发现宋代道士、巫师、方士等使用的咒语居然是如此简单，无非是祈祷、祝愿的语句而已。
六、结语
道教是中国土生土长的宗教，自从佛法传入中国后，有关儒家、道家、佛家三大派系之间的关系的记载便不绝于书。就整个中国古代社会来说，道教之影响远远不及儒教、佛教。然而，道教自成体系的学说依然占有极为重要的地位。经过所谓的“唐宋变革”以后，道教世俗化色彩愈益浓厚，其教义、教规以及崇奉的各种神灵等已然深入民间，这也是道教融入宋代社会生活各层面的重要表现。总体而言，道教对宋代社会的渗透和影响是多层面的，作为构成中国古代神权的重要元素，其神灵系统有别于佛教等，有趣的是，道教为了适应宋代社会的实际状况，也不断吸收佛教及中国古代传统的民间巫术等，进而形成为独具特色的民间信仰。具体而言，传统道教的斋醮、驱鬼、符咒、炼丹等特有的外在形式在宋代民间非常盛行，因而有关道教、道士的传说十百相传，经过一些文人的整理加工并记录，形成为诸多传说与神话。应该说，现在能看到的文献资料中所记述的道教及其信徒的故事仅仅是流传于宋代社会极少的一部分，绝大多数类似的神话传说并未保存下来。然而，剥离这些故事的神秘色彩，这些资料呈现出来的却是丰富多彩的宋人现实生活状态，尤其是精神信仰方面的实态。
姑且不论这些道术是否真有如此灵验，也不管它们是如何神奇而不可思议，这些故事在宋代社会广为流传所产生的巨大影响不言而喻，它们至少能使普通百姓通过这些离奇的传说加深对道教的认识，进而让他们不加怀疑地相信道教无边无际的“法力”。这对道教而言，无疑是最佳的宣传广告。正因为如此，为了扩大道教的影响力，道教及其信徒自然会挖空心思地杜撰出一些似是而非或是子虚乌有的神话传说，并竭力渲染。另一方面，对于民众而言，由于民间通常在婚丧嫁娶等大型活动时总会邀请道士作法，因而他们所认知的多半是道教外化的形式，而非道教理论层面的内容。更为有趣的是，绝大多数普通民众未必亲眼见过道教的神奇魔力，但却会听到很多动人的故事。他们可能完全分辨不清这些传说中存在多少真实成分，抑或是彻底的虚构，于是有意无意之间便认同了道教神灵，甚而至于加以实践，进而使林林总总的道教仪式融入了宋人的社会生活。
注释：
①宋真宗在位时期，崇奉道教，因而斋醮仪式有时只用道教。《续资治通鉴长编》卷一○○天圣元年二月庚申条记载：“初，自祥符天书既降，始建天庆、天祺、天贶、先天、降圣节，及真宗诞节，本命三元用道家法，内外为斋醮，京城之内，一夕数处。”可知这些节日几乎都用道家之法进行斋醮。