中庸：社会发展与观念演进，本文主要内容关键词为：中庸论文,社会发展论文,观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 以往学术界对中庸的研究仅停留于现象描述的层面。本文则着重对其进行历史的逻辑的探源，认为“中”和“庸”分别为古代狩猎经济的技术成就——弓箭文化的观念形态以及农业经济的科技成就——历法文化的观念形态，从“中”—“庸”，其价值形态的演进经历了由“力中”——“知中”——“德中”——“中庸”四个阶段。它反映了在社会变革的推动下，人类自我认识和价值发现的不断提升。
关键词 中庸 力中 知中 德中 中行 孔子
中庸，作为一个哲学、伦理学范畴是由孔子提出来的。但其思想渊源甚为久远。尧的“允执其中”〔1〕、周公的“中德”〔2〕、“中正”、〔3〕《周易》的“中行”以及晏婴的“中和”〔4〕等思想，都是孔子提出中庸的重要思想资源。如何梳理这些思想资源，目前学术界的研究所存在的主要问题是多停留于现象描述的层面上，没有看到从“中”观念的萌芽到系统的中庸哲学提出这一思想过程所蕴含的文化发展的内在逻辑性与历史必然性；没有看到“中”观念的发展经历了由“力中”到“知中”再到“德中”再到“中庸”的价值形态递进；尤其未能看到“中”和“庸”两个概念同古代狩猎经济的技术成就——弓箭文化和农业经济的科技成就——历法文化之间的内在联系。而这些缺陷必然要影响我们对孔子中庸思想内涵的理解，尤其是影响我们对中庸在孔子思想体系中逻辑定位。弥足这一缺陷，正是本文努力之所在。
一、“力中”——“知中”
“中”的观念产生于原始蒙昧时代的弓箭文化之中，它是原始狩猎经济和原始军事民主政治的观念形态。其价值形态的演进经历了由“力中”——“知中”——“德中”——“中庸”四个历史阶段。其中每一个阶段的观念内涵与价值蕴含总是同相应的社会经济、政治形态相关联。所以，把“中”观念的发展同历史的演进相结合进行考察，这是我们应持的研究视角。
“中”观念是原始弓箭文明的产物，其价值形态为“力中”。根据郭沫若对甲骨文、金文里的“中”字的解释，“中”有两层含义，一是“中央之中”，一是“射箭中的之中”。〔5〕比较这两层含义， 我认为“射箭中的之中”较之“中央之中”在文化起源上更为原始与根本。因为弓箭作为蒙昧时代的最高技术成就，乃是原始狩猎经济的产物，它是原始社会的“决定性武器”〔6〕。所以，“射箭中的”为“中”是对这一历史事实的真实反映。而“中央之中”所代表的原始军事首长的权力，其来源仍然是“射箭中的”这一生产技术活动。以个体“力量”的大小或勇敢的程度以及射箭水平的高低来选拔部落首长，这是原始社会的通则，《礼祀》中有所谓“古者天子以射选诸侯卿大夫士”的说法〔7〕，即反映了“射”与古代政治的历史关联。所以，究竟言之，“中”观念的出现实际上是对原始经济基础同原始军事民主政治之间关系的反映。在这种观念中，我们可以看到它蕴含了一种因“力”而“中”的价值取向。把这一取向同古希腊“四德”以“勇敢”为首德相比较，我们会发现“力中”价值形态在各民族文化发展过程中的共性特征。
伴随着原始社会向阶级社会的过渡，“知中”观念取代了“力中”观念。在原始弓箭文化的“中”观念中，“力中”的价值取向存在着难以克服的内在矛盾，表现为：一方面部落首长的权力源自于“射”或“力”，另一方面“力”或“射”的能力与水平同部落首长处理部落事务的能力水平之间并不能划等号。这是因为射是一种生产或打仗的技能，“中央之中”却是一种政治管理能力，两者分属于不同的领域。而问题是，在原始社会，政治的权力与能力又只能靠“力中”来确认。“力中”所隐含的这种内在矛盾，在原始农业尚未成为文明的主导以及部落事务简单易了之前，尚能维持不发。但随着农业文明的兴起，私有财产的增加以及部落之间联系的加强，“力中”的价值观念丧失了它的社会物质基础，除了战争使这一观念仍具有意义外，在部落政治生活中依这种观念而选拔出的军事首脑越来越难以适应部落的政治需要。这样，一种新的价值取向即“知中”便渐渐渗透到“中央之中”来。特别是随着阶级的产生，国家暴力机构的建立，政治行为的专门化，更加促使了人们对人的智力活动的价值认可，而统治者通过对文化知识的垄断与神化，使“知”成为社会价值的主导，“知中”取代“力中”而成为社会价值的主要形态。这一变化的意义主要表现为人们进行价值评判的标准开始由行为主体的外在的可经验直观的“力”而转向主体内在的“知”，它是一种价值指向的改变，反映了人类自我认识和价值发现的提升。当然，这一转向并不是一下子完成的，更不是彻底干净的，事实上传统的“力中”观念在阶级社会的影响是一直存在的，它是统治阶级暴力治国的主要观念支撑。但是从总的历史态势看，“知中”作为价值新观念已开始发挥导向功能。这一点在夏商二代统治者为政的经验性陈述中得到了较充分的体现，如《尚书·大禹谟》讲“惟精惟一，允执厥中”，强调分析与综合这一智力活动在“执中”的优先地位；《盘庚中》也讲：“汝分猷念以相从，各设中于乃心”，更明确指出“猷念”即谋念或智慧在致“中”中的重要性；孔子以舜能“执其两端，用其中于民”〔8〕而称舜为“大知”者，这一评价实际上可看作是孔子对原始社会后期以来“知”在“中”观念中的价值主导地位的总结与说明。
二、“知中”——“德中”
周代的“中”观念沿着“知中”路向进一步发展为“德中”的观念。这可以从两个方面来看：
第一，“中”观念与政治运作的结合日趋紧密，它已成为当时政治行为的主要价值尺度。在殷商文化中，尽管“知中”的价值观念已受到重视，但作为一种价值追求却始终受到“力中”观念的冲击，殷人的尚武风气、政治行为中的“恭行天罚”式的任性以及“重神”的文化倾向等，都使代表理性精神的“知中”观念难以普化。周革殷命以后，统治者特别强调“知”在政治生活中的主导地位，如在法律中，主张引“中”入“罚”，提出要“中罚”或“慎罚”，“兹式有慎，以列用中罚”〔9〕，“士制百姓于刑之中”，“罔庶中正”，“非佞折狱， …咸非在中”〔10〕等，都说明“知中”作为一种观念体系在周代政治生活中已得较普遍的价值认可。这样，原始“中”观念的“中央之中”的文化内涵已彻底摆脱“射箭中的之中”的历史制约而政治学化了。它对中国古代政治精神的理性化起了重要的推进作用。
第二，“中”观念与道德意识的结合并形成“德中”观念，这是周代“中”观念发展的主要特征。如前所述，“知中”观念的确立导致了“中”观念价值指向的主体内化。但是，问题也随之而来，其中最主要的问题是，什么样的“知”或“知什么”才是致“中”所必备的呢？是对外在于人的客观世界的认知还是对内在于人的主体价值自觉？历史地看，对外部客观世界的认知在人类发展增进中有着优先的地位，而且，人类也正是在认识和改造客观世界的同时开始认识和改造主观世界的。中国古代的“知”的观念很能说明这一过程。古“知”字，从矢从口〔11〕，意为口中发出的箭。由此可见弓箭文化对中国古代知识观念的影响。“知”的这一符号特征说明中国古代的“知”首先是以外部客观世界为认识对象的。但是，值得我们深思的是，这种知识观念并未使中国文化走上如古希腊自然哲学的知识之路。究其原因，我认为，它与“中”观念一开始就与政治——“中央之中”纠缠在一起是分不开的。因为弓箭作为一项技术发明，其技术属性既可以是生产工具，也可以是战争武器。作为前者，“矢”所指向的是自然界；而作为后者，“矢”所指向的是人类自身。在农业文明兴起以后，弓箭文化的后一种属性得到了进一步的加强，成为当时的“决定性武器”。受此影响，“知”的重心必然会由自然而转向社会。
知识重心的这种转向为人的价值的新发现开辟了道路。但是，这一价值发现的开启又是与殷周之际的社会变革密不可分的。我们知道，殷文化虽有重知的倾向，但殷人更“重神。”这一文化特征使殷文化对社会的关注始终停留在“人的外面”。与殷文化相比，周文化具有人文主义的色彩，它虽未彻底否认神权，但却提出了人权。所谓“敬德保民”，实际上是周代思想家对统治者与被统治者之间依存关系的一种理性自觉。在这种自觉中，为殷文化种族绝对优越主义所掩盖的人价值问题首先由“民”的价值问题给凸现出来。也正是在对“民”的力量的重视中，引起了人们对“君”的限性的关注。这就是说，他们已意识到，“君”与“民”一样，都存在着凡人所有的知识有限性，无视这种有限性，天命就会“靡常”。而完善这种有限性的途径就不是在“知”的外延扩展，而是在“知”的内涵深化。这个“知”便是对“德”的体认。古“德”字写作“
”，无心字，通得。这种“得”，是一种“外得”（或财富或奴隶）具有经验的直观性。而“德”由无心变为有心，虽然其目的仍是“得”，但此“得”却包含了两种价值指向，一是“外得于人”，一是“内得于己”，而“内得于己”又是“外得于人”的条件。正因为此，就必须“敬德”，然后才可以“保民”。周代对主体内在道德的强调实际上涵蕴了对人的价值的新发现，这一发现不仅使传统的“知”观念由智性之知转向德性之知，而且促使了一种新的价值观念的形成，这就是“中德”或“德中”，《尚书·酒诰》讲“作稽中德，尔尚克羞馈祀”，即是证明。
“德中”观的出现表明：“中”观念的发展在由主要涉指人与自然关系的“中的”后，经过主要涉指人与社会关系的“知中”，已深入到人类思维本身这一层面。这说明人类认识在社会实践的推动下不断丰富和完善，说明“中”作为一个哲学范畴已基本成型。
三、“德中”——“中行”
周代“德中”观念存在严重的理论阙失，这一阙失伴随着社会危机的深入而使“中”观念的发展出现了前所未有的危机。孔子的仁学与中庸即是为拯救这一危机而提出的。由于孔子的中庸思想借鉴了《周易》“中行”思想这一思想资源，所以，尽管在时间上“德中”和“中行”并不构成前后序列，但在逻辑上，“中行”却是“德中”——“中庸”这一思想发展链条中不可或缺的一环。
周代“德中”观念的理论阙失主要表现在对“德”的理解上存在着严重的极端化倾向。如前所述，周代以“德”致“中”的价值观念的确立使人对自我价值的认识进入到一个新的阶段。但是，我们知道，任何道德都具有规范性和主体性两方面，前者表现为主体对外在规范的服从，后者表现为道德为主体的内心律令与需要。从历史的角度看，道德的主体性和规范性存在着发展不平衡的现象。比如周代，“德”的目的是“中”，而“中”的目的是所谓“保民”，“保民”的实质是维持社会秩序稳定。服从于社会稳定这一终极目的需要，强调道德的规范性即周礼是必然的，尤其是在周初社会不稳定的情况下，加强道德的形式——礼的建设就显得更为紧迫。所谓蔚为大观的周礼即是在这一背景下建立起来的。这一情形，在观念上必然要造成人们将“德”片面地理解为规范性的礼，而“德中”的实质是以礼而中或“中德”。所以，可以认为，规范伦理学在周代的长足发展是周代社会政治发展的必然结果。
与上述情形相反，主体伦理学在周代显得十分贫乏。比如周代道德的观念内容主要集中在“忠”“孝”二字上，而“忠”“孝”所指向的仍然是规范性的礼，其单向度的服从要求使这一观念并不具备任何主体性的内涵。但是一种伦理学的发展水平以及道德功能的大小恰恰要看它仍在多大程度上对道德主体能动性有何认识。不过，在阶级社会，伦理学在多大程度上对道德主体性的自觉，并不取决于道德家自身，而是取决于社会主体以何方式并在何种程度上使统治阶级意识到他们存在的意义与重要。在周代，社会主体“民”的重要性是统治者从自己过去的历史经验到或“殷鉴”到的，这就是说周革殷命这一部族革命的方式虽然使“民”的价值得到呈现，但它毕竟是有限的。周代道德建设的这种失衡现象，在周初社会不稳定的情况下尚不影响道德调节社会秩序的功能，但随着社会生产的发展，“民”的力量增强，这种主体伦理学的滞后状况必然要影响道德的调节功能的正常发挥，“礼崩乐坏”便不可避免。明了了周代道德发展的这一历史状况，我们便不难理解孔子仁学的指向。我认为，孔子的仁学完全是为弥补周代伦理学的主体伦理学阙失而提出的，故仁的核心是“仁者爱人”。这一口号较之于“敬德保民”是一个历史性的进步，它反映了春秋以来随着生产力的发展，劳动者主体地位提高这一历史事实。所以，与“仁者爱人”相辉映的是孔子的另一说明：“我欲仁，斯仁至矣”〔12〕，它充分反映了孔子仁学的主体性特征。
孔子仁学的提出为“德中”观念向“中行”观念的转变打通了道路。我们知道，孔子并不反对礼，相反，对于周礼，孔子是大为赞叹的〔13〕，孔子提倡仁，也是欲为规范性的周礼得以遵循寻找道德心理基础，这就是说外在的礼只是人的内在需要的表现形式。以这种思想来观照以“德”致“中”的价值取向，我们会发现现在的问题不再是“中礼”即“中德”“中德”即“德中”了，而是主体内在的甚至固有的“德”如何能够既“从心所欲”而又能“不逾矩”了，也就是如何实现道德的主体性与规范性相统一的问题。关于这一问题的解决，孔子首先吸取了周代某些思想家在解决这一问题上的尝试与教训。我们已经看到，以规范性来牺牲主体性这是周代道德建设的主要病症。而有一部分思想家为了改变这一状况，片面强调主体善良意愿的崇高性，如《尚书·康诰》提出量刑的标准主要看人的主观动机是否纯正〔15〕，这实际上又以主体性牺牲了规范性。而孔子的态度与思路显然与此不同，他既强调主体性，讲“仁者爱人”，又不否定规范性，称要“克己复礼”。很显然，孔子的这一态度实际上是“中庸”的，不过，它又是被历史所“逼”出来的。这说明确立一种新的思维方法的必要性已提到议事日程上了。其次，孔子借鉴了《周易》“中行”思想这一思想资源。《周易》认为，主体内在道德与外在行为之间存在着辩证的关系。一方面，内在的道德信念——“孚”是主体外在行为正确进行的保障，“有孚惠我心”“有孚惠我德”“有孚中行”〔16〕有孚“行有尚”〔17〕，可见“孚”在建立起主体道德信念和道德使命感从而确保“中行”中的作用。另一方面，外在行为有它的客观规律性。《周易》认为，有“孚”虽可以致“中行”，但“孚”并不等于“中行”。欲做到“中行”，还必须加强对外在客观规律性的认识。《周易》将此规律性概括为“度”，即每一事物都是运动变化发展的，而每一事物的发展都有该事物的“度”。而人的主观能动性只有在“适度”的范围内才是“中行”的。所以，通观《周易》六十四卦，我认为，它虽亦注重“孚”在致“中”的道德主观能动性，但更为注重“度”在致“中”的客观制约性。换言之，《周易》“有孚中行”的思想实际上蕴涵着把对客观规律的认识看作是主体道德建设不可或缺的环节这样一种认识，这一认识后来为儒家发展为“格物致知”理论。这样，我们可看到，由于《周易》“中行”思想的重新发现，传统“中”观念的发展已突破了单纯从“德”（无论它是主体性的需要还是规范性的礼）的方面来致“中”的局限，从而把“中”观念的发展推进到从人类思维方式的角度来着眼的高度〔18〕。所以，我认为，“中行”思想的再发现既是孔子仁学主体伦理学的有机组成，又是它发展的必然要求的结果。
四、“中行”——“中庸”
《周易》“中行”思想的缺陷使孔子不得不另找新的思想资源来完成他的仁学理论构建，这一新的思想资源便是典基于农业经济的科技成就——历法文化之上的观念形态：庸。“中庸”思想的提出标志着“中”观念在中国古代的发展已经成熟。
如前所述，《周易》已有十分成熟的“中行”思想。但这一思想所存在的缺陷不便于孔子用之来缓解“德中”观念的内在危机。首先，我认为，“中行”思想的缺陷从某种意义上讲是它所依存的文本形式的缺陷所致。《周易》一直被人们当作卜筮之书来解读，而其特殊的文本形式无疑给这种治《易》方向增添了某种更为神秘的色彩。这一历史文化印象很容易使“敬德”的周代思想家对《周易》采取一种忽略的态度。所以，尽管历史上有“文王演易”之说，但《周易》的思想价值并未引起人们足够的重视，以致于连孔子也是在近天命之年才接触《周易》。人们对《周易》这种淡漠印象，即使因孔子的哲学性解读而有所缓解，但要以此而作为一种思维方式为人们所普遍认可，是十分困难的。其次，尽管《周易》提出了“有孚”与“中行”相统一的思想，但它对道德动机与行为效果间的内在联系缺乏更深入地研究。尤其是它所强调的“孚”并非是一种理性意义上的道德信念，而是一种宗教式的心理体验，这很容易给主体的行为带来价值误导。如果以之来构建主体伦理学，伦理学的主体会导向一种外在超越性的上帝，这样以人的价值为本的仁学就失去了存在的意义。基于上述两方面的原因，孔子只有在吸取《周易》“中行”思想的同时又以新的思想来超越它的局限，方可实现自己的仁学理论构造。
孔子的这一新思想便是“中庸”。孔子为何要以“中庸”来取代“中行”呢？关于这一问题，我们首先要搞清楚“庸”字所蕴含的文化思想内涵。《说文》庸字，从用从庚。用字，古作用，从卜从中，“卜中则施行，故取以会意。”〔19〕那么，“卜中”以求什么？以求“庚”。庚，古文作承，从双禾，《说文》段注讲“庚，更事也。”这个“事”就是农事。可见，庸的本义是祈求农业生产丰收的意思。而要农业丰收，最根本的一条就是必须“不违农时”。庸字之“卜中”之“中”即指农业生产的客观规律而言。中国是一个古农业国，为了确保农业丰收，很早就开始了对天文的历法研究，比如夏历至今仍有实用价值，足以说明其成就之高。而且，当时的统治者往往把对制历权的垄断看作是实现政治统治的重要手段，尧传位给舜时说：“天之历数在尔躬，允执其中”〔20〕，把“历数”与“执中”连在一起，足见农业文化对“中”观念早有影响；有时他们更直接地把皇帝的登基称为“登庸”〔21〕，足见农业文化的历法思想与政治思想的密切关系。所以，我认为，“庸”作为一种观念是对古代农业经济与政治之间关系的反映。而庸的中心思想就是因时制宜。
将庸与中作比较，我们便会发现孔子提出中庸的意义。如前所述，“中”观念源于原始的狩猎经济活动，与射箭有关。这种“中”主要强调结果的重要性，缺乏对致“中”的过程性考察，所以它是一种静态的中。而“庸”观念的产生与农业生产有关，春夏秋冬“四时之序”对农业生产的客观要求并不一致，所以“庸”之“中”，是“时中”，即一种动态过程的中。在静态的“中”观念中，对主体的要求只是“力”的、“知”的，而一旦深入到“德”的层面，主体在致“中”中的能动性便已殆尽，对外在的相对静止的“德”即周礼便只能一味地服从。而在动态的“中”观念中，由于主体应遵循的规范是一种时间性的存在，如孔子就承认礼在三代互有“损益”，〔22〕甚或有“继周”者存在。〔23〕对道德规范的这种动态的历史性体认，虽然在孔子那里并未推向极端，但毕竟由于这一认识，使主体能动性在规范面前的发挥有了新的空间余地。换言之，既然礼是“时为大”〔24〕，那么，主体对礼的遵循就不应是被动地服从，而应是主动地适应，甚至还可适当地加以改造。〔25〕因此，只有在动态的“中”中，“德”才可以获得它主体意义。同时，也只有在动态的“中”即庸中，思维方式的变革才有必要和可能。在静态的“中”观念里，主体的变革只是在“力”或“知”的层面，并未深入到思维方式这一更高的层面，而这种状况使文化对人的价值的肯定始终给上帝留有余地。“庸”观念将对人的价值发现推进到思维方式的层面，意味着人能实现自我拯救而无待于上帝的外援。孔子对鬼神“敬而远之”的态度以及他对理性的推崇，正是这种思维方式变革的结晶。
综上所述，我认为，中庸思想的提出，有着它历史和思想的内在逻辑，简言之，它是中国古代两种文化——弓箭文化和历法文化相揉合的结晶。
收稿日期：1996—01）20
注释：
〔1〕〔8〕〔20〕《论语·尧曰》
〔2〕〔3〕《尚书·酒诰》《吕刑》
〔4〕《左传·昭公二十年》
〔5〕《金文诂林》
〔6〕《家庭私有制和国家的起源》第21页
〔7〕《礼记·射义》
〔9〕〔10〕〔21〕《尚书·立政》《尚书》《尧典》
〔11〕〔19〕《说文》段注，
〔12〕《论语·述而》
〔13〕《论语·八佾》“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”
〔14〕〔22〕《论语·为政》
〔15〕“敬明乃罚。人有小罪非眚，乃维终。自作不典；式尔，有厥罪小，乃不可不杀。乃有大罪非终，乃惟眚灾适尔，既道极厥辜，时乃不可杀。”
〔16〕〔17〕《周易·益》《坎》
〔18〕“中行”不是“中”观念发展的价值形态之一。
〔23〕孔子的“继周”论虽有历史循环论的色彩，但并不否认进步。
〔24〕参见金景芳著《孔子新传》第四章
〔25〕见《论语·子罕》
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