海德格尔哲学中的思想问题，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,哲学论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
海德格尔意义上的思想(Thinking)不是我们通常所理解的思维或意识活动，而是“存在之思(Thinking of Being)”。依海氏本人的阐明，存在之思包含如下两个基本意思：一是指以存在为主题的思，或思想存在之真理的思。二是指思想在本性上归属于存在，即是说，思想的本源是存在。同他对传统西方哲学的总结性批判以及他对整个西方文明的剖析相联系，存在之思可视为海氏改造哲学的理想和倡导在西方文明内部实行一次转向的一个指示。六十年代，他把思存在之真理直接表达为“思想的任务”。而关于思想本性的悟解，他则从思维活动的“发生学”角度，也即从心智自然运动的基本前提或内在可能性方面去看待思想的本源和本性的，他把这本源归结于存在，并进一步把思想的本性阐明为“同存在之真理的契合”。关于思想本性的这一悟解反过来印证了思想的本己任务就是思想存在之真理。
本文拟从以下三个方面对其思想问题进行讨论：一、思想课题的形成；二、海氏对思想本性的悟解；三、海氏“冥想之思”的含义和意义。
一、思想课题的形成
如果把海德格尔的哲学本身看作一条探索存在之真理的思想道路，那么，其思想课题就是在这条道路上出现并成为日后学界议论颇多的所谓“海德格尔转向”的一个重要标记。在某种意义上，“海德格尔转向”也是随着思想课题的展开而促成的。
在海氏前期哲学的视界内，“重提存在问题”、“执问存在之意义”还没有被明晰地把握为思想的任务。它更多地被看作是一项通过重新建设存在论来改造哲学的工作。与此相应，思想问题也还没有独立地成为一个课题。首当其冲成为存在论探索不可回避的问题与其说是在思想上，还不如说是在方法上。《存在与时间》指出：“只有从某些特定的事情的必然性出发，从‘事情本身’所要求的处理方式出发，才能够形成这样一门学科（指存在论——引者）。”①导论部分把存在论的探询方法确定为“现象学”。因为现象学以“面向事情本身”为其方法论纲领。这个“事情本身”按《存在与时间》的阐释就是“现象学所领会的现象”，也即“存在者的存在”。②
然而，《存在与时间》达到的理论结果之一就是对包括现象学本质直观在内的思维批判。“我们显示出所有的视如何首先根植于领会（烦忙活动的寻视乃是作为知性的领会），于是也就取消了纯直观的优先地位。”“‘直观’和‘思维’是领会的两种远离源头的衍生物。现象学的‘本质直观’也植根于生存论的领会。”③在此，海氏批判的锋芒直指传统思维和现象学的本质直观，但就其包含的实情来看，也意味着导论所阐明的现象学方法——归根到底也不是自足的，它也必须奠基于此在的存在领会（导论对此有过简要的提及，“现象学描述的方法上的意义就是解释”）。这意味着探讨存在的方法同领会之间有必然的牵连。这样，对于海氏哲学探讨存在的主旨而言首当其冲成为其关键的方法问题就在一个更加深入的层次上转变为思想问题了。与此相应，澄清思想问题也就成了存在探索不可回避的内在要求。
对海德格尔来说，思想问题更为直接地表现为思想的本源问题，也就是思想的内在可能性之基础的问题——在《存在与时间》一书的末尾，海氏问道：“对存在有所展开的领会对此在来说究竟是如何可能的？”三十年代初，海氏作了《论真理的本质》的讲演。该讲演标志着思想课题的独立出现。
二、海德格尔对思想本性的悟解
海德格尔于50年代初作了题为《何谓思》的系列讲座。讲座的运思沿着对思想本性的沉思和传统思维批判两条线索平行展开，一再表明西方文化所发展起来的知性思维的实质在于“形成观念”、“表象”。⑤传统的思维科学往往把表象看作思维活动的基础。海氏则通过揭示表象的内在可能性之基础来表明思想的基础和本源并非表象，而是“存在”。他在《论真理的本质》讲演中即说：“表象(Vor-stellen)意味着让物对立而为对象。如此这般被摆置在我们对面的东西必须横贯一个敞开的对立领域，与此同时，它自身又必须保持为一物并自行显示为一个持留的东西。”⑥意思是，表象或认知必然要以人与对象在无蔽之境中的共同在场为前提才有其可能性。
在海氏的用语中，同无蔽相关的有揭蔽、遮蔽等。无蔽并非揭蔽之后的状态，而是本然的遮蔽、是“虚无”。本然的遮蔽和虚无消抹一切差异，就象那没有凹凸起伏造成任何阴影的圆融的澄明之地势、“林中空地”。“存在无化——而为存在”⑦，意即存在以隐匿保有遮蔽性而澄明。简言之，他把无蔽之境思作了存在本身。这样，他就得以把意识的本源归结于存在，把意识的本性看作是人的存在同物的存在之间的交道。着眼于意识同存在之间的这种源始关联，他说“思想在本质上就是存在之思”⑧。也因为思想在其根源之处对存在的归属关系，才有所谓“本源之思(Orignal Thinking)”的提法。本源之思是对心智初始运动及其内在可能性之基础的双重指示。它一方面处在同存在的源始关联之中(作为人的源始实行方式，它还表明了人同存在的近邻关系），另一方面，又先于意识诸形态分化而意指心智在源始统一状态下的自然运动。这种意义下的本源之思接近了古语“thanc（思）”一词的原义，即“人的内在心智、心灵、心灵之内核和人最内在的本质。”⑨在海氏看来，在思与存在的关系中，存在即无蔽之境不是由思开创的。澄明并非“理性之光”。相反，总是先行有了澄明之地势、林中空地，光才有可能闪现其上。思不创造无蔽之境，但思参与到无蔽之境当中。
参与无蔽之境首先意味着“绽出”入于无蔽之境，也即心智向无蔽之境的敞开。绽出和敞开是人的初始存在方式和心智的初始姿态，一种还未受到主体性支配的自然敞开，无为蔽开。同传统对意识的主体性和能动性的突出强调相对立，海氏把思想的内在运动看作某种本质上（即在它同存在的相互关系中）是被动的过程。《何谓思》中，海氏曾结合“heisen”一词的源始含义以“受到召唤”、“得到援助”等来表达本源之思的被动性。
参与无蔽之境还意谓逗留于无蔽之境，看护起无蔽之境，意谓在无蔽之境中同物相栖居。这表明了本源之思的另一种姿态：奉献。海氏关于“Memory（记忆）”一词的词源分析指出：“‘记忆’一词本不是指人的记忆能力，而就是奉献：一种持续的、聚精会神的同某物相栖居——无论过去的、当前的还是将来的事物。”⑩这样看来，思同物、人同自然的源始关系本是一种栖居关系：思凭其“让存在者存在(Letbeings be)”的泰然处之把处于无蔽之境中的物接纳到自己无为敞开的虚怀之中，并籍此将自身奉献于守护无蔽性的天命。
在海德格尔那里，存在与思想的关系被看作是一种在运动中互属的关系，诸如：存在召唤，思响应；存在以其遁逃来招引思，思以追随存在的踪迹来邻近存在之疆域、看护存在之真理。这些表达旨在表明思想的本性就在于同存在的契合。在《论人道主义的通信》中，海氏指出：“思想就是根据存在之真理并且为了存在之真理的契合(Thinking is engagement by and for the truth of Being)。”(11)前一个介词短语说明思想的本源是存在，后一个介词短语说明思想的本性是看护。另一个对等的表达是：“思想在本质上就是存在之思。”《论人道主义》把“存在之思”的含义明确地阐述为：(1)意指思想属于存在，思想以存在为其本源。(2)思想以追随存在、看护存在之真理为本己使命，思想的本性在于谋取同存在的契合。这两个含义各自有所侧重地对应于海氏后期哲学中的两个术语：本源之思和追忆之思。
总之，海德格尔是从思的根源之处，从思同存在的源始联结之中把握思想的本性的。这个要点使海氏意义上的思同流俗理解中的意识或思维活动区别开来。如果说其思是对心智在浑然一体状态下的自然运动的指示，那么，种种流俗理解中的思维就是已分殊和显出的意识，因而也是已经远离了思想的存在之源头的“显意识”。它总是同显出的东西，同“有”打交道，既没有触及隐而不显的东西，也无法触及遮蔽本身。因此，同偏执于显处的传统思维相联系，传统哲学之遗忘无、遗忘存在，以及以希腊哲学为渊源的整个西方文明的无根性倒也是情理之中的事情了——不妨说是传统哲学和西方历史的宿命吧！
三、冥想之思
海德格尔关于思想本性的悟解促成了“冥想之思(Meditative Thinking)”的提出。因为，如果意识只有在其初始运动中才保持着与虚无、与存在的界面接触，而任何必备已经分化的意识形态都远离了虚无之底蕴、存在之源头，那么，一种以切中存在问题为己任的思就只能凭籍心智的整一性才有可能突入无的疆域，邻近于存在之真理。冥思实际上就是心智凭其源始统一性投入存在问题的悟——正所谓“穷理于事物始生之处，研几于心意初动之时”。
我们曾依据海氏把心意初动之时的两个姿态阐释为虚怀敞开和泰然任之。冥思也必须致虚极，守静笃：一定要虚，虚到极点；不但要静，更要静上加静。致虚守静首先要求排除杂念(thought)的干扰。这同密教所谓的“外门关，内门开”的心诀颇有相通之处。入得内门，方能观心，方能穷理，方能打成一片。从思的意义上看，从外门进入内门的返回就是由诸种已经分化的意识形态的趋向心智一体状态的聚合，也即海氏所谓的“追忆”。追忆是冥思的必由之路，或者不如说，冥思就是在追忆中具体展开的。
后期海德格尔尝试过多种追忆之途。最明显的如语义探源，对荷尔德林、里尔克等人的诗歌阐释，乃至对于整个西方思想史的重新解析和回溯等。这些途径常常互相交错，涵融一体。其中最直接也最能体现冥思个中意味的一途则在于海氏后期对物的致思。他是从传统物性阐释批判开始的。
1.传统物性阐释批判 对于物的种种理解，其根源在于传统形而上学关于物之物性的阐释。海氏指出：“关于物之物性的阐释支配了西方思想发展史。它们已经成为自明之理，而且被人们在日常生活中广泛运用。”(12)他把传统关于物之物性的阐释归结为如下三类：(1)物是带有其特性的实体。(2)物是感觉的复合。(3)物是赋有形式的质料。(13)
海氏指出，第一种阐释同我们谈论物的方式相一致：一个说明物的属性的命题由主词加谓词组成。主词是物的名称，谓词则陈述其属性。这种阐释先行设定了关于物的简单命题的陈述结构是物自身结构的体现，即是说，物被设定为同人的理解方式及语言方式逻辑同构的东西。这就是形而上学起源处和根源处发生的对感性事物的知识论改造。然而，当我们把自己经验物的方式转变为物的结构时，我们并没有多少根据。这表明传统形而上学及其思维方式在根本上还是可疑的。在第二种阐释中，独立持存的物被消融而为人的经验内容。在人同物的无中介接触中，人被大量杂乱无章的感觉所压迫，转而求助于理性的抽象方式和概念的统一作用。物便犹如一滩稀泥任由理性捏塑。第三种阐释来自亚里士多德，然而也远远“超越”了亚氏。形式加质料已经成了西方文化中的“概念性的先验图式”，在所有领域中起着规整作用。比如一把壶，其形式和质料的融合事先已经取决于壶的承用性了。物的承用性同亚氏四因说中的终极因(cause finalis)相应。依海氏的阐释，终极因应是指“给出事物的界线”、“事先规定事物所属的领域”的东西。即是说，终极因事先从物的承用性方面决定了事物在世界之中的一席地位，尽管是以潜在的方式。动力因则通过对形式因、质料因、终极因三者予以“沉思的集聚”、综合的慎思，最终“促成(bringing-forth)”事物的出场。但在后世对亚氏四因说的阐释中，“让尚未到场的东西到场”，从遮蔽状态那里把某物取出并携入无蔽之境当中意义上的“促成”却被因果关系——它强调两个并无内在关系的存在者之间的一种创造与被创造的关系——所取代。(14)终极因和动力因的本真含隐失了。随此还发生了物在世界之中独立持存的丧失。事物的存在反成了需要由理性来为它寻找根据的事情了。也就是在理性之光中，物才浮现为“形式与质料的复合”。
海氏关于传统物性阐释的批判点明了哲学时代中物的命运。物从其自身持立其中的存在之域游离出来进入同直观和表象的纯粹认知关系当中而蜕变为知识对象的过程，同人从保留在其生活实践中的同物和自然的存在关系（即栖居关系）中脱离出来而成为认知主体的过程是一致的。哲学时代里自然和人的失家性体现了哲学的无限性，也体现了那以希腊哲学为渊源的整个西方文明的深刻本质。在当今的科学技术时代，自然和人的失家性最为彰著，在这个时代，西方文明已臻于终结并面临一次转机。
2.时代性批判 海德格尔对科技时代的时代性作过深入的思考。关于现代科学与技术之间的关系，他有一个基本的看法：现代科学的本质植根于现代技术的本质当中。因此，他对科技时代的时代性批判是包含在他对现代技术之本质的剖析当中的。
海氏对现代技术之本质的思考首先从科技时代里人和自然的存在状态入手。在科技时代里，自然万物都成了“可资利用”的东西。现代人运用自己手中掌握的科学知识和现代技术大规模开采、挖掘自然能源，对它进行转换、储存、发送、再转换（这一切支持着现代生活的基本运转）——凡此种种皆是技术时代对自然的掠夺和利用。在海氏看来，人的技术性态度并不简单地是人自主选择的一种态度，而是某种为技术的本性所决定的根本性的被动态度。即是说，唯当人自身被挑动起来去剥夺和利用大自然之际，才发生了人对自然的种种掠夺。人充其量只是参与了，而不是创造出对自然的“挑衅”(challenging)。人的根本的被动性蕴涵在人对自然的技术性态度中，表明了人比起自然来还更其源始地处在“后备持存状态”(reserving-standing)之中，处在受挑衅的中心。这样一种挑动人并通过人的行为操纵大自然的力量就触及了技术的神秘本质。
挑动人的力量归根到底包含在人的“处境”当中，那就是先行到此已经沉沦也即有所揭蔽的世界——技术时代里，这个世界就是被揭示为后备持存的世界。海氏把这种揭蔽性看作技术的本质，并称之为“构架(emframing)”。(15)它使自然沦为后备持存中的现成存在者，并通过挑动人、催促人前去向自然发号施令把这种后备持存状态维持下去。与此同时，也就把掠夺自然的命运安排给了人。这一命运把人抛入一个充斥着被揭蔽的存在者的世界当中，促使他在现成在者的基础上去制订他的所有尺度，从而一再阻止他接近被揭示者的揭示方式和作为揭蔽之基础起着作用的无蔽性即“真理所从发生的领域”。技术时代剥夺了人“经验源始真理发出的吁求”的可能性，致使人既不可能同自然的本质（进入无蔽之境的开显、涌现）照面，也不可能看护存在之真理。所以，在技术时代，人类只有居住之所，却没有栖身之地——这于生存又何尝不是大危险呢？
如果说希腊哲学已经从原则上把感性事物改造成了现成在场者，把自然和物看作了处在无蔽性中等待理性前来揭示的东西的话，那么现代科学则充分实现了对存在者的揭示——科学分门别类划定了各自的研究领域，并已达于成熟阶段。所以海氏认为，在现代科学达到成熟的地方，哲学之思已臻于完成，* 终结。结合科学技术的构架本质，则表明在哲学终结的地方，既没有达到存在之真理，也没有任何通向存在之真理的道路。因此，他指出，技术时代是一个再难企及在之光亮的时代，是最黑暗的子夜。
哲学和科学不但没有为人类筑起栖居之所，而且还堵塞了人类寻找栖居之地的可能道路。也许现代生存的种种悖谬处境尽皆缘起于时代的无家性。时代的无家性固然在科技时代最为彰著，然而时代的无家性早已潜伏于那个无家性的时代的开端了。这个时代不是编年史意义上的历史年代，而就是存在历史中的年代，一个存在被遗忘的时代，它始于古希腊且延续至今——久远如斯！
同存在之被遗忘相联系，人与自然双双离家失居。着眼于人与自然在哲学时代、科学时代的命运，一种思想存在之真理的思将要承担起寻求栖居的使命。关键在于：我们能否及如何展开存在之思？
海氏指出：“冥想之思压根毋‘飞翔’。但凭栖居于最切近者，但凭冥思最切近者——足矣！”(16)观日常生活，最切近者莫过于同人打交道的物——莫过于你指间那支烟和你眼前的这把壶了。
3.物之思 海德格尔把物直观地划分为三大类：纯然物（比如一块花岗岩）、器具（比如一把壶）、艺术品（比如《农鞋》）。他认为器具性物品处在纯然的与艺术作品的中介地位，所以他就从器具性物品入手致思于物的物性。
传统对物的考察一向采取“形而上学”作法：它把物从它同人类生活的联系中剥离出来，加以直观，进而追问其“本体的原因”。与此不同，海氏致思于物的第一步则是把感性事物放回到经验世界中去、放回到它同人类生活的联系中去。这同《存在与时间》把器具看作上到手头的东西的分析相一致。不过，与其分析相比，后期的考察更加突出了物本身的承用性方面（而不是人的主观意图、目的等），并籍此来阐明物在人类生活和世界中的存在面貌。
物同人类生活的联系保留在承用性中。拿一把壶来说，就是保留在壶“盛装”东西的特性当中。在传统眼界里，壶之所以有此特性是因为它有形状。海氏指出：“壶并不是以壁面和底面来盛东西的，而是以空无来盛东西。”(17)即是说，壶有盛装特性并非因为壶有形状，而是因为壶有空无。与此相应，陶工制作壶的过程也不是塑造如此这般的一个形状，而是“赋形于空无”。(18)海氏在这两处的谈论看似漫不经心、一笔带过，但也就是在这种轻描淡写、有意无意之间，一个我们陌生的领域突然敞开了，壶、人和壶的关系蓦然跳跃到无的疆域，获得了不可思议的灵动性。从思的意义上看，这是从有到无的一次界面转换——这也是海氏的冥思同常规思维迥然相异之处。
进一步，海氏还深入到物同人类生活关系的每一次发生当中去考察物之物性。物归根到底只有在人每一次使用它的时候才同人和世界真正发生关系。因此，从根本上规定着壶之壶性的东西还不就是“盛装”特性，而是“此倒出”——也许我们之所以把酒和饮料盛装入壶，只是为了某一时刻的倒出。此倒出非单纯的倾泻而出，因为从壶里倒出的乃是“赠品”——只有在倒出的本质性内涵枯竭了以后，它才变成了单纯的倾泻而出。(19)此赠品作为此倒出的本质内涵又意味着什么呢？海氏忘情地写道：“泉完全依赖着作为水的赠品。……在泉水里，栖息着苍天和大地的婚姻。……在水的赠品中，在酒的赠品中，栖息着苍天和大地……在作为饮料倒出的赠品中众生以其自身的方式滞留着，而在作为一种祭酒倒出的赠品中，诸神以其自身的方式滞留着——他们把赠品当作捐赠的礼品而收回。在倒出的赠品中，大地与苍天、诸神与众生忽然同时在一起栖息着。”(20)
我们缺乏相应的语言去解释海氏诗意充沛的思想，而只能笼统地指出：天地神人四重性栖息经由对倒出和赠品的中介说明，最终规定了物的物性。海氏在《物》一文中把天地神人四者看作结成一体的运动，或是在运动中结成的一体。四者中的任何一者都以其自身的方式“映照”其它三者，其方式是：一方面把自身让渡与其它三者，同时又把其它三者据为已有这样一处互相弥透的“居用”。四重性的一体运动实际上是海氏对存在（大道）之动的具象化描绘。苍天象征一种上升、显出的力量（类似于中国哲学中的“阳”），大地象征一种沉降、归隐的力量（类似于中国哲学中的“阴”），神象征一种联合显与隐，升与降的力量，人则象征一种看护、维护的力量。由于存在是在四重性的“相映之趣（mirror-play)”中敞亮，因而，存在之思也只能凭着侧身契入四重性的运作当中期待“世界可能的降临”和邻近于存在之真理。
就四重性同物的关系来看，万物总是出自四重性的化育，而四重性齐心协力的一体运动又总是凝缩于每一个具体事物当中，并在物那里得到体现。物总是显现为物、突现为物——“物化为物”。物化就是四重性汇集一堂的圆舞。在同时期的另一个讲座《筑居·栖居·思》中，海氏把物思作“场所(site)”，四重性汇聚一堂的场所、四重性的“庇身之所”、“四重性之家”。(21)因此，我们就可能凭藉沉潜到一事一物中去展开冥思，凭藉沉潜到牵引万事万物的“阴沉之趣”中去体会大道之动。
海德格尔关于物之物性的悟解同东方哲学佛、道、禅颇有共鸣，比如，佛学讲究“众生皆有佛性”，道家主张一草一木皆属天道之动，禅师能够一任花之为大。鉴于如下三方面的原因，我们主张把海氏的冥想之思进一步规定为物之思：首先，物是体会大道之动的一条基本途径；第二，由于海德格尔意义上的物即物化的基本含义就是大道之动、四重性汇聚一体的运动，因此，那旨在谋取与大道相契合的冥思实质上就是物（化）之思。第三，冥思要求思彻底放弃主动性，让自身沉潜到“阴沉之趣”中，任其摆布以致虚、守静——这个过程从意识活动方面看，实即已经分化为诸如意志、情感、经验、理性等多种意识形态的“多头意识”归返心智源始统一状态的“聚合”，而聚合又就是物（化）的基本含义。
总而言之，在海德格尔哲学中思想课题突出地表现为思存在之真理的任务。这项任务最初体现于海氏重提存在问题，改造哲学的思想当中，可视为他在哲学领域内发动的一次超越传统的尝试。随着真理、技术、物、诗歌诠释和思想等多重主题的展开，海氏的思考已远远超出了纯粹哲学的领域。依其所见自古希腊直至今日西方都属于同一个时代，那就是为希腊哲学所开启的哲学时代，也就是存在被遗忘的时代。由于这一忘忘在根本之处，所以造成了西方世界的无家性。海氏对哲学时代，特别是其最后发展阶段也即科技时代的时代性剖析蕴涵着他对整个西方文明的总结性批判。就此而论，思存在之真理的任务便富有了超越西方文明的意味。不妨说，思想任务的提出实即海氏倡导在西方文明臻于终结之处实行一次转向的表达。
这个转向以冥思为标志。冥思归根到底就是一种悟。单从思维方式上看，海氏哲学中的冥思同东方哲学中的体道有许多相通之处。比如两者都主张致虚守静，主张返回心灵的源始运动，以实行与天道的沟通。而且，冥思作为西方文明内在转向的标志被提出来，颇可能让东方人滋生出某种沾沾自喜之情。但这个转向并不就是简单地转向东方。
对于海德格尔来说，转向并不意味着摈弃传统和历史，而是回溯整个西方文明史，返回传统的根基。冥思作为返回必然要以充分觉醒的自我和得到充分揭示的世界为起点。而在冥思所实行的与大道的交道中，人最终还能够而且也必须回归本位，在天地神人四重性中拥有一方，操持自己在世界之中的一席地位。这同东方的体道、禅悟显得很不一样。因为东方的体悟要以自我无为之虚怀敞开、接纳、贯满天地之精神，以自我彻底的泯灭换取与天道直接的复合。一句话，冥思有人，体道无人。或者说，冥思是人与神的对话和相互的妥协，体悟则是神永远的凯歌。东方人既没有成为神的合作伙伴也没有成为神的制衡力量。他们在自己的精神世界里采取人的神化途径弥合人与神之间的距离，而在返回现实和自我时，却也极易导致神的泯灭。海德格尔也有神人“同一”之说。不过，其同一并非两相等同的同一；而是有“亲密的区分”的同一。有区分，才有距离，才有空间，才有栖居，也才有时间和历史。
注释：
①②③④海德格尔《存在与时间》，第34-35、44、180、513页，三联书店1987。
⑤⑨⑩参见海德格尔《何谓思》，第一部分第四讲及第54-55、114页、140页，New York ，1968。
⑥⑦⑧(11)(12)(14)(21)海德格尔《基本著作》，第123、238、204、194、153、191-193、336页。London，1977。
(13)参见海德格尔《艺术作品的本源》，载《基本著作》。
(16)海德格尔《谈思想》，第47页。英文版。
(17)(18)(19)(20)参见海德格尔《诗·语言·思》，第170、170、173-174、173-174页，黄河出版社，1985。