亚里士多德的工具论（之二），本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,之二论文,工具论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
四、亚里士多德的“三段论”
“工具论”进入“三段论”，从概念、判断，进而为“推论”，使成为一个完善的“工具”——一个建立科学理论知识的“工具”。“逻辑”是一切科学知识体系必需遵循的基本规则，因而也是它的基本的“工具”，从这个意义来说，“逻辑”与“哲学”处于同一个层次，因为“哲学”是一切科学知识体系的基础（基本）形式。
亚里士多德没有用“逻辑学”这个词，他用了“分析”
这个篇名，是和他的逻辑思想的主要倾向有关——他的着重点在于揭示科学知识体系的必然性，而此种必然性，则要建立在“前提”和“结论”、“主项”和“谓项”之间的必然的“推论”关系上，所以在亚里士多德的心目中，“工具”的作用，在于保证科学理论——知识体系科学“命题”之间的协调（consequence ）关系，科学理论体系中的诸命题，似乎都应从一个或几个最基本的“原理”（principles，αρχαι）“推衍”、“开发”出来，也就是从这一（些）“前提”中“分析”出来。因而，科学理论似乎为一个“公理系统”，它的诸多的“定理”都可以从几个无可置疑的“公理”中“推导”、“开发”、“分解”出来。
我们看到，“知识”（科学）和“物理”（现实）的过程有一个对应的关系。亚里士多德虽然没有用“逻辑学”这个词，但在《形而上学》中他却把“逻辑的”（λονιкοs）和“物理的”（φυσιкωs）对应起来使用〔24〕，或者我们可以理解为“事实上的”和“思想理论（说法）上的”这样一种关系。无论如何，“思想”、“理论”、“说法”上也和“物理”、“事实”、“自然”上一样，世间万物既然都是由“始基”“生长”出来，则世间多种“说法”、“理论”，也应是由一些“原理”“推衍”出来的。所以，在思想、理论领域里，人们仍沿用αρχη这个词，而后人则将它译成“原理”、“原则”。或者我们可以说，正是亚里士多德明确地把αρχη以及它的复数形式引进到工具论中来，象“自然哲学”那样，成为“工具哲学”、“思想哲学”、“科学（知识）哲学”的“始基”。
当然，“物理”里的“始基”是一个感性的“事实”，而“思想”上的“始基”则是一条“原理”，而“原理”则又总是具有“普遍性”的。亚里士多德的“逻辑学”（分析学）只涉及不同层次上的“普遍”的“原理”，而不涉及个别事物的“存在”。
科学（知识）的“对象”，是感性的，一个个的物理世界，但它本身的结构，则是范畴（范型）式的、概念（概括）式的，因而是“普遍”的。
“科学性”“知识”之所以不同于一般的“经验性”的“知识”，在于它是一个普遍性的范畴、概念体系，而这个体系之所以成为一个“体系”（系统），又在于它的内部的协调性。说“这是一座山”，不等于对“山”有了“科学性”的“知识”，“科学性”的“知识”不仅仅在于“多识草木、鸟兽之名”，而是要把握住感性对象的“内在的”“规律”。“这是一座山”是维特根斯坦所说的“指出”（zeigen），而并未清楚明白地将“山”的“特性”（属性attributes ，
关系relations）“阐发”出来。“科学”是“解释”、“阐释”、 “演衍”的体系，当然它也需要“综合”、“归纳”、“定义”、“命名”。按亚里士多德自己的说法，苏格拉底的工作重点在“归纳”出“定义”来，而柏拉图的工作重点则已转向对这个“名”——“概念”如“公正”、“美德”……加以“阐释”，要用“推论”、“演绎”的方法来“阐发”出它们的确切意思来。在这个意义上，亚里士多德的工作重点则更是在“演绎”方向，在“推论”的协调性方面。
亚里士多德这个工作重点的转向，意味着“科学性”的“知识”和“存在性”的“知识”更进一步地分化了出来，而这种“分化”，对于科学性思想方式的训练，是有很大意义的，它使“逻辑”作为“科学思想”的“工具”成为可能。
“知识”是无穷尽的，“工具”的“运用”也是无穷尽的，但人们并不能等待在穷尽一切之“运用”后才来“总结”“工具”和“规则”，从理论上、原则上说，“工具”的“规则”设定，应在“工具”之“使用”之前，尽管人们都是在“使用”中“学习”“规则”。人们不必先学语法再说话，也不必先学逻辑再思考，但当人们在学说话，学思考时，也意味着在运用一种“规则”，在人们“积累”了一定的实际的“说话”和“思考”的“经验”后，“规则”就会自身凸显出来。
亚里士多德“三段论”的提出，当然和早期希腊哲学的思考经验、特别是智者学派、苏格拉底、柏拉图的辩论术有关，是它们积累的经验的概括；然而，亚里士多德的“三段论”从精神实质上说，并不是“辩论”、“对话”的“规则”，相反，它恰恰是“无可辩驳”、“确定无疑”的“规则”。“三段论”要求科学和哲学的“话语”不是“辩论”式的、“对话”式的，也不是一般的“独白”，而是“确定的”、“无可辩驳”的“真理”。——同时，“真理”又不是在更古的意义上的“存在”性的，而是“知识性”的。“真理”而非“存在”，“知识”而非“辩论”（对话），这就是亚里士多德所说的“真知识”（επιστημην τηs αληθεια）〔25〕。
在《前分析篇》、特别是《后分析篇》里所集中讨论的“三段论”是一些专门的逻辑学问题。亚里士多德的逻辑学由中世纪加以规范化，成为传统的形式逻辑体系，在很长一个时期内，亚里士多德的逻辑被认为和传统的形式逻辑很有相同的内容和意义。
这个逻辑系统在培根那里受到了严厉的批评，培根在逻辑上企图以“归纳法”来代替不增加新知识的“演绎法”，而康德、黑格尔对传统逻辑学的改造，也可以看作培根这一批评在哲学上的发展，因为他们都不仅仅从“分析”的角度，而且也从“综合”的角度来使“逻辑”成为一门“知识学”。他们指出，许多年来，亚里士多德确立的这个逻辑系统没有取得多大进步，是一个僵化了的体系。然而，康德、黑格尔对亚里士多德的批评，侧重面在哲学方面，而不是从“工具”本身的发展、更新来推进或改造“工具”本身，他们所要改变的是对“逻辑”的一种哲学的看法——即不主张从纯工具性角度来看逻辑，而用“有内容”的“逻辑”体系来“充实”过去的“形式”体系。康德、黑格尔的“逻辑”——“先验逻辑”、“辩证逻辑”，实际上是“知识论”体系和“哲学”体系。这种以非工具性角度来理解“逻辑”一直延续到新康德主义诸家以及胡塞尔、海德格尔，他们的侧重点都在批评工具性的逻辑观念。应该说，这一批评角度有其非常深刻的地方，因为亚里士多德将“知识性真理”与“存在性真理”分开来之后，产生了许多新问题，人们要在哲学的深层次上使“真理”本源地被理解为“真实性”和“实在性”，从而不限于“命题”、“判断”的“正确性”，这当然是很有意义的一个方向；但是，这种批评，虽是改变了一种方向，但对“逻辑”作为“工具”本身，同样没有多大的推进作用。
按照逻辑专门家的介绍，自十九世纪以来，由代数学的发展所促成的逻辑学的变化，使逻辑作为一种“工具”有了一个新的面貌，也可以说，在希尔代数影响下使数学与逻辑的结合，人们真的有了一个“新工具”——“数理逻辑”；而当人们确切而深入地把握了这一新工具后，人们发现，从更为先进的工具角度来研究，原来亚里士多德的三段论与后来的传统的形式逻辑体系是有区别的。在这方面作出重大贡献的是波兰逻辑学家卢卡西维茨，他的《亚里士多德的三段论》一书，已经成为这方面的经典之作。
卢卡西维茨从专业的逻辑方面廓清了长期以来人们对亚里士多德逻辑的误解，以锋利和明快的现代逻辑的工具，釐析了许多重要问题，充分显示了：对历史的研究固然应以时间上接近的材料为参考，但却应以准确、先进的工具为依据，只有在现代逻辑有了长足的发展之后，亚里士多德逻辑学的问题才有可能看得更清楚，理解得更准确。
卢卡西维茨指出，在亚里士多德的三段论中，因为要求词项在主项和谓项的地位是齐一的，因而排除了单一词项〔26〕，这在逻辑上是非常有力的。从另一角度来看，排除单一词项，既把感性的、个别的事物排除在外，同时也把最为宽泛的词项——“存在”（τοον）排除在外，因为“它们自身表述他物但没有什么先于它们的东西来表述它们”〔27〕，这样，亚里士多德所排除的，是不需要“再表达”的东西，即不需要论证的东西，而我们前面说过，这样的东西，在理论和实际的意义上都可以理解为“αρχη”。
亚里士多德自己说：“我把在每个种中不能被证明的事实叫做‘本原’，这样，原初真理及由此而证明的属性的意义便被断定了：本原方面的存在必须被断定，属性方面的存在必须被证明。”〔28〕“断定”是“范畴”、“判断”的事，而“证明”则为推论的事；“断定”涉及“存在”，而“证明”则是思想、理论、知识上的事。所以亚里士多德紧接着说：“我们断定了‘单位’、‘直’、‘三角形’的意义，但当我们断定单位及几何量值的存在时，其他东西的存在则必被证明”〔29〕
这样，由于知识论和存在论的分离，在我们的语言中，“知识”和“存在”都有两种不尽相同的意义。譬如，尽管我们从直观上可以“看出”“直角三角形两内角之和等于直角”，但只有经过几何学的论证（证明），才能真正“认知”这个特性。〔30〕从这个意义来说，三段论作为科学理论的“工具”有两个作用；一是“推理”（inference，reasoning ），
从前提“推出”“结论”，
二是“论证”（demonstration， argument），探求一个“论题”的“理由”（根据）。三段论作为“推论”（consequentia），包括了“推理”和“论证”，其目的都在于确定“有理由”、“有根据”的“论题”。这就是说，三段论的目的不在于“知其然”，而是要“知其所以然”。这是在事实、物理的“因果”关系之外的逻辑的关系，因而它可以将“存在”的问题“悬搁”起来。“是什么”中的“是”被“括”了出去，而只问各种“什么”之间的关系。这样，科学理论体系中的“知识”，就不是那传统中的“存在性”的“知”——γνωμη——即作为客观存在对象“表尺”的“知识”，而是επστημην——这一来源于πιοτευω，πιστιs（to believe，belief）的、意为“可能的”、“可信的”“知识”。经过三段论论证了的“知识”，才是可信的、可靠的“真理”——“真知识”。
不难看出，为此目的而提出来的（或制定的）三段论工具，对于科学知识理论体系的建立其意义是极其重大的。三段论不教人获取“知识”，而是教人对已获得的“知识”加以检验、论证，使之成为“可靠的”、“确定无疑的”“真理”。所以表面上看，三段论并不为人增加什么“新”知识，但它却是确立“真知识”的必不可少的“工具”，是检验“真”、“伪”的测试器。亚里士多德认为，一切的“论题”——包括众人熟知的、名人教导的——亚里士多德很明确地称它为“辩证的”，而即“论辩”中的各种“意见”，都必须通过这个测试器的检验，以求得其“可信性”。
对于“已知”的东西，增一项“测试”、“检验”，使“已知”的成为“科学知识”（或“谬误”），这是亚里士多德对人类科学思维的重大贡献，使“科学”不仅要勤于观察、实验，而且也要勤于“思考”。
“思考”要合乎“规则”，而不能胡思乱想，“证明”（论证）是要“推论”出来，而不能只是“明证”——evidence。“明证”或可“说明”“原则”、“公理”或具体“存在者”，但不能以“推论”形式“证明”、“论证”出来。“论证”可以舍弃一切具体的“存在者”，而以“变项”来代替“什么”。这样，亚里士多德三段论不仅“括出”了“存在”，而且也“括出了”作为种、属“存在者”的“什么”。以“变项”出现的三段论，就从根本上不同于他的《物理学》、《动物学》……而专门集中讨论“括”不出去的“逻辑词项”（肯定、否定、特称、全称），这样，使“逻辑”这个“工具”自身才成了一门独特“学问”——“学科”。
根据卢卡西维茨的研究，亚里士多德的三段论有别于“所有的人都是要死的，苏格拉底是人，所以，苏格拉底是要死的”这种传统逻辑的“推论”，不仅有原文上用词的根据——未用“推论”的“所以”（αρα），同时也是因为在亚里士多德的三段论中没有单一词项的地位；卢卡西维茨的结论是：“亚里士多德构造的三段论原来不是一个推论，它们都不过是一些由前提的合取式作为前件，由结论作为后件的蕴涵式罢了。”〔31〕卢卡西维茨还提出，亚里士多德这个蕴涵式，在用变项、不用具体词项表述时，不用“是”（ειυαι），而用“表述”（кατηγορειται）或“属于”（υπαρχει），而只有在不用字母（变项）而用具体词项时，如“如果所有的阔叶植物都是落叶性的……”，才用“是”〔32〕。卢卡西维茨接着指出，以“是”来表达蕴涵式还不够形式化，他引述亚历山大对亚里士多德的批评，认为“在‘表述某物’这个动词（并且我们可加上具有‘属于某物’这个动词）的公式中，比起（我们还可以加上）在具有动词‘是’的公式中，主项和谓项能较好地区分开来（γνωριμωτεροι）。”〔33〕
从现代逻辑形式化眼光来看，亚里士多德很不彻底，但就历史发展的角度来看，亚里士多德能在以字母表述的公式中不用“是”动词，已是一个很大的进步。
从历史来看，“是”（ειναι，及其变化形态）曾是哲学中非常显赫的词，巴门尼德的“是”就是“是”、“不是”就是“不是”，是一个“必然性”的“大箍”。亚里士多德归类的古代“自然哲学家”，都离不开研究这个“是”字，尽管这时的“是”必定要与“什么”合在一起才为具体的“存在（者）”——水、气、火等；如今，到了要检验“论证”“命题”真伪时，却竟然可以舍弃这个最为普遍的词而不用，这要求在“知识论”与“存在论”各自问题之间要把握住非常清晰的界线才有可能。亚里士多德跨出了这一步，尽管从现代来看是不彻底的，但他能清楚地意识到“是”动词不是“逻辑常项”，而亚里士多德的“逻辑常项”除了“并且”与“如果”外，尚有“属于所有的”（υπαρχειν
παντι）、“属于无一的”（υπαρχειν ουδενι）、“属于有些的”（υπαρχειν τινι）、不属于有些的”（ουχυπαρχειν τινι＝υπαρχει ου παντι）〔34〕，所以在卢卡西维茨看来，“亚里士多德的逻辑是一种在普遍词项领域内关于A、E、I、O关系的理论”。〔35〕
从语言上来说，“是”动词有多种的意义，它可以是“连系”动词，也可以是“存在”动词，还可以表示“相等”之类的意思。在亚里士多德提出三段论逻辑理论之后，人们可以清楚地看到，“逻辑常项”可以“吸取”“是”动词的绝大部分功能和意义，而唯一它不能，也不必“吸收”的是“是”动词的“存在”意义，而“是”动词此种单独的“存在”的意义，是在出现了“exist”这个拉丁词之后， 才更为明朗化了的。“逻辑”可以“吸取”“是”动词除existence 意义外的其他一切意义，将其“化”为“逻辑常项”，而作形式化的处理，以验证“语句”或“推理”的真、假。
就亚里士多德的工作来说，他一方面以《形而上学》和《物理学》为专门研究“το ον”（ουσια）及诸“τα οντα”即“Sein”和“Seiende”的问题， 一方面又着重研究了无关“存在”的诸概念、范畴之间的逻辑关系，以求语句、推理本身的正确性。这样，“存在论”和“知识论”就有可能在理论上相当清楚地划分开来，成为“哲学”的两大思路。从某种意义来说，光靠“存在论”（自然哲学）本身的发展，并不能很好地把自身的问题讲清楚，因为“是”动词有多种的含义而纠葛在一起，巴门尼德就是一个例子。柏拉图的“理念”论，力图使“概念”、“思想”作为“存在”的“模式”而“脱离”——亚里士多德的“分离”——出来，但“理念”是最本质的“是什么”，是“是”（什么）的理想化，并不能真正集中于探讨“什么”之问的必然关系。只有在理论上人们把“是”动词的问题用“拉进来”（吸取为“逻辑常项”）和“排出去”（将“存在”（exisience ）的意义排除出去）的办法加以“处理”。于是那个具体的“什么”，又可以用“逻辑变项”来代替，从而不在原则上可以不涉及具体的实际事物，而集中考虑A、E、I、O之间的逻辑关系。亚里士多德逻辑学从一个方面向我们表明：只有在知识论揭示了逻辑学的内容时，“存在论”才会有自己的明确的、牢固的“地盘”。“存在论”是探讨那“知识论”、 “逻辑学”所“消化”不了的那个Sein，那个Being，那个Existence。同时，我们还可以看到，那执着于“元物理学”意义的“存在论”者常常是否定“工具论”的，“存在”（existence）。 对“存在”的“认知”是“直接”的，或者象胡塞尔说的，“本质直观”、“直观本质”是“直接”的，其中不需要任何外在“符号”（形式），而海德格尔则把“语言”、“思想”、“逻各斯”都理解为“存在”的方式，而不是“工具”。当然，海德格尔意义上的“存在者”……“物理学”需要“工具”，这种“工具”是“存在性”的，是“物质”的“工具”，斧头、镰刀自身亦为“物”，不过物质的“工具”自身的存在方式为其“目的”所规定，也就是说，物质“工具”的“存在”，为其“目的”的“存在”所规定，然而物质“工具”的“存在”，又是人类物质文明的标志，“工具”的“存在”比有“目的”的“存在”更为持久、有更为重要的意义。这是经验世界——物理世界“工具”与“目的”之间的关系。而在“原物理学”意义上的“存在”世界，是一个“目的”的世界。“目的”自身实现自己，是一种“直接性”，因而将“工具”“悬搁”起来；反过来说，在“知识”的世界。“工具”则占有首要的地位，而可以将“存在”“悬搁”起来。“存在论”与“知识论”在经验的、现实的世界相结合，“目的”与“工具”（手段）相结合，形成一个交叉的进程。当然，“存在”既然为“论”——onlology，则同样是一个学科，同样要进行“推论”，进行“推理”和“论证”。所以，按亚里士多德，三段论的“论题”可以是真实的，可以是辩证的，也可以是诡辩的；但那至小无内的“个体”和那至大无外的“存在”，却是无法、也不必“论证”的，它们不在三段论的范围之内，因而“无物理学”的“存在论”在原则上是可以排除“工具”的。这也许就是海德格尔对“思想”、“语言”、“逻各斯”有自己独特的“非工具性”见解的原因。“工具”是为把握、改造“存在”服务的，也正因为此，对“工具”本身的研究——“工具”学，其侧重点，就不是研究它的“存在性”，而是它的“合适性”——“合理性”，它是可以而且需要把“存在”问题“悬搁”起来的。人类物质文明从远古石器时期、青铜器时期到铁器时期，再由机械的、电气的、进入“信息”的时期，皆由“工具”之变化、改进标志社会的发展进步；人类精神的工具，发展仍相当缓慢，就逻辑发展史来看，甚或有许多的曲折迂回，譬如其中从亚里士多德逻辑到斯多亚学派的逻辑发展，就为中世纪传统逻辑改变了方向，直到十九世纪才有了突破。按现代逻辑的看法，根据卢卡西维茨的研究，亚里士多德的逻辑基本上是“词项逻辑”，他的三段论构架，比传统逻辑有其优越的地方，但并未达到“命题逻辑”的层次，而斯多亚派逻辑则在形式化的道路上比亚里士多德走得更远，因而被认为“是与亚里士多德逻辑比美的杰作”。〔36〕当然，亚里士多德的逻辑学除了直言三段论外，还讨论了“必然”、“或然”的“模态”问题，它们的意义也都在三段论的框架里来讨论，因而是工具性、逻辑性的，但对哲学的影响也很大，现代逻辑中关于“模态逻辑”的讨论也已有很大的发展。随着“逻辑常项”的增变，出现了许多新的逻辑分支，除标准的“模态逻辑”外，尚有“时态逻辑”、“认知逻辑”、“道义逻辑”，由对基本逻辑词（常项）的理解不同，又有多值逻辑、相干逻辑、自由逻辑、弗协调逻辑…，更有归纳逻辑、自然语言逻辑，而一切非经典逻辑又被统称为“哲理逻辑”（哲学逻辑）〔37〕。这些新的发展，已离亚里士多德逻辑甚远，但其“逻辑”作为“工具”的性质并未改变，同时，由此而来的“工具”在哲学思维中的重要地位也未改变。正如物质的工具标志着人们的生产和生活方式，那末，“逻辑”作为精神的工具也在最为普遍的意义上标志着人们的“思想方式”。* （本文为《西方哲学中科学和宗教两种思想方式研究》课题的一个部分，这里为第一次公开发表）注释：〔1〕 原文已佚，它们是否为对话体，也有争论，参阅 W.K.C.Guthrie,A History of Greek,vol.6,剑桥，1981年，第67页以下，Ross:Aristotle,Merhuen & CO LTD.伦敦，1966年，第14页。〔2〕 亚里士多德：《形而上学》，993b.
〔3〕 柏拉图：《欧塞德谟斯篇》，298E.
〔4〕 这个问题说得比较清楚的是John Herman Rundall, 参阅他的《亚里士多德》一书（哥伦比亚大学出版社，1960年），第32—51页。〔5〕 公元200年Alexnnder of Aphrodisias编著Orghnon 的次序为：《范畴篇》、《解释篇》、《前分析篇》、《后分析篇》、《正位篇》、《辩谬篇》。〔6〕 亚里士多德：《范畴论》，1bz5.
〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔23〕 亚里士多德：《范畴篇》1b、2b、2b、3b、14n、14b.
〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20 〕〔21〕〔22〕亚里士多德：《解释篇》，16n、17a、20n、21n、21b、 22n、22n、23n、23n、23a、23a.
〔24〕 亚里士多德：《形而上学》，1068a.
〔25〕 亚里士多德：《形而上学》993.6〔26〕 卢卡西维茨《亚里士多德的三段论》，李真、李光昆译。商务印书馆，1991年，第一章，3.
〔27〕 同上，第14页。〔28〕〔29〕〔30〕 亚里士多德：《后分析篇》，76a、76a、83a.
〔31〕 卢卡西维茨：《亚里士多德的三段论》，第9页。〔32〕 卢卡西维茨：《亚里士多德的三段论》，第10页注〔2 〕，第23页注〔2〕以及本章7.
〔33〕 同上，第27页。〔34〕 卢卡西维茨：《亚里士多德的三段论》，第23页及该页注〔2〕。〔35〕 同上，第24页。〔36〕 卢卡西维茨：《亚里士多德的三段论》，第65页。〔37〕 参阅宋文淦：《符号逻辑基础》，北京师范大学出版社，1993年，第34—35页。