第三种批评及其方法——否定主义哲学社会透视之五，本文主要内容关键词为：第三种论文,之五论文,透视论文,主义哲学论文,批评论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
上、“第三种批评”产生的背景及其含义
我首先想提及的是“第一种批评”，这是本世纪以来在中国文化和文学界占主导地位的批评，其核心是在“现代化”的背景下，天经地义地以西方各种理论为参照，来对中国本土文化和文学现象从事批评。从严复的《天演论》一直到今天的后现代理论，其间几经批评模式、方法和标准的转换，但批评功效却几乎如出一辙：它们要么是以“庸俗社会学”、“伪现代派”、“后什么现代”的非议，来告诫原装货意义上的西方社会学和现代派及后的理论在中国的扭曲、破产，要么就是以“无产阶级专政”、“弗洛伊德主义”在中国的盛极一时、但又没有导致好的实践效果，来证明即便在中国可以畅销的理论也意义会适得其反。其终极结果，便是当代学界连“进步论”、“现代化”也要予以追问和质疑。于是，中国文化的转型真的是“进步论”和“现代化”可以涵盖的，还是另须中国人自己的理论来解释，便成了一个问题。特别是，新时期十余年间，西方各种现代思潮走马灯似地登场、消失、及至今天的理论虚无主义泛起，不仅已经说明了任何一种西方理论在中国只具爆破性、不具备解决问题的功能，而且使得追逐西方时潮、寻觅西方新的理论的浮泛心理，到了也应该终结的时候。理论无用论的最深刻的潜台词，其实就是指再用西方理论话语从事批评，已不能解决人文精神新建、大众文化批判这些转型时期的问题。虽然我们难以摆脱受西方话语的影响（某种程度上还需要这种影响），但这与我们在哲学层面上接受西方的世界观，进而操持西方话语说话，应该是两回事。在此意义上，与不少学者为中国知识分子的“失语症”焦虑相反。我却将此看作是积累中国人自己的理论话语的重要契机——因为为“失语”而焦虑，本质上还没有走出靠“第一种批评”来说话的阴影。
出于对西方理论话语的警惕，90年代初萌生的“第二种批评”具备这样两个特征：一是以新儒学为代表主张回归传统思想和理论，二是以国学、民间和大众文化阐释者的立场倡导一种取消理论、注重实证、描述和原生态的研究形态。虽然这两个特征似有矛盾，但在回归传统和传统之先（原生）的方位上，在与文化转型价值重建脱节、并且具有放弃批评之嫌这一点上，又是不谋而合的。问题不在于儒学能否发扬光大，而在于以建设的姿态研究，视角就不应该仅仅局限儒学，也不能再用前人的观念（如熊十力、梁漱溟）来推崇儒学，研究儒学的关键也就在于重建本体论问题。问题也不在实证、材料甄别、描述以及回到未被文明侵染的民间挖掘资源，在当代学术研究中不重要，而是说它们只能作为手段通向价值重建这一目的。手段本身不能成为目的还在于：实证、描述以及回到民间本质上还是派生于西方理论，因此也就不可能在根本上取消理论，并且不可能真正区别于“第一种批评”；其次，由于民间、大众文化在价值论上鱼龙混杂，放弃批评地守护和阐释，很可能使传统中应该淘汰的思想死灰复燃，客观上起到保守而不是引导大众文化的功用；其三，放弃思想和理论的治学取向，固然有对没有功效的理论和思想中止的积极意义，但是它并不能解决过去的理论为什么无用的问题，也就不能真正使自己的治学在理论虚无主义的时代获得价值上的安身立命感，由此导致的和现实合谋或无干的立场，将可能失去知识分子对现实进行终极关怀的使命，使得当代知识分子因失去和现实的必要的审视关系而难以回到真正的本位。
显然，“第一种批评”和“第二种批评”的差异，已涉及到一些学者所归纳的“西方”与“本土”、“激进与保守”之别，但是相对于文化转型这一中心问题，这种二元论思维已不能涉及两种批评的真正症结。由于“第二种批评”的操作者，有相当一部分原本是“第一种批评”的赞同者、参加者，如今学术立场虽然有所改变，但批评的思维方式并无变化，也就无法承担文化转型中理论和思想建设的重任。又由于文化转型既不是转成西方文化，也不是宏扬中国传统文化，上述两种批评就暴露出共同执守“既定的理论”、丧失理论原创或再创冲动的思维弊端。特别是，在西方文化和本土传统文化都是文化建设的资源上，“本土性”也就并不比“西方性”更优越，甚至也并不和“西方性”形成根本的对立。“既定性”作为两种批评的共同特征，虽然在操作上带来极大的方便，可以使我们不必恢复原创冲动就可以从事批评工作，甚至构成了百年来我们的基本批评行为（所谓王国维式的从西学到经学的转变），但是由于对我们来说它只能是一种“他者话语”（西方和我们的过去均属于“他者”），又由于我们及我们所处的时代正在发生重大的变革，“既定的理论”作为产生于过去、作用于过去的理论的同义语，当然就具有终结的意味。意识到这一点，实际上是当代中国学者从摆脱对政治的依附，到摆脱对他者话语依附的自然结果。而且只有摆脱对他者话语的依附，才是中国知识分子走向独立的深层标志。因为对政治的依附，本质上是我们受制于中国传统理论话语的结果，所以在第一种和第二种批评形态下，中国知识分子也就不可能在根本上摆脱对政治的依附。一旦我们意识到这两种批评形态的共同局限，一旦我们从传播知识、延续前辈学者的生存方式，转为创造知识、形成当代知识分子新的生存方式，文化的转型才具有某种可能性——在文化的核心是精神，而精神的制作又取决于知识分子的意义上，知识分子话语内容和形态的转变就显得尤其重要、尤其根本。
这正好将“第三种批评”的基本特性凸现了出来。由于“第三种批评”是文化转型时期特有的批评形态，并且以文化和文学转型的实现为目标，在这一目标尚未实现之前，“第三种批评”依据的批评尺度就具有潜在性、尚未占有性。由于“第三种批评”将真正的“价值尺度”放在既定的知识系统之外，召唤着知识系统随着文化的转型而转型，所以它现在虽然说不清这价值“是什么”，但在审美的意义上，它可以依据这模糊的、体验的审美性之“是”，来分析和发现中西方既定理论和知识系统“缺”什么，“局限”在哪里，这样就区别于上述两种批评形态用既定的理论进行相互批判的二元论循环，将批判导向真正的创造。“第三种批评”不仅预设西方既有的理论无助于西方走出“后现代”，中国既有的道德思想伦理思想无助于中国当代的文化走向，而且预设东西方的理论不可能相互“移植”来解决自身的问题，这样就把能解决当代文化转型这一问题的理论放在了那模糊的“是什么”之中，既有的中西方理论也就自然显现出一种“价值的不在场”。这种“价值不在场”，不仅构成了当代文化和文学的一个最根本的症结，而且形成了“第三种”批评在看待现实问题上一个特殊的存在论视角：
一，由于中西方当代文化最突出的问题是精神的迷失，又由于迷失的核心已不是恢复过去的人文精神，而是在要不要统一的精神规范，建立什么样的精神问题上茫然无措，这就使建立精神的方位和姿态，已经比精神本身更首要，甚至在一定程度上，已经形成当代精神新的运作形态。所谓“回到事物本身”，“回到主客体之前”，在精神问题上就是如此。“第三种批评”由此就首先成为这种建立精神方位和姿态的理论。鉴于百年来各种中西方人文精神观念杂陈相撞，选择既不可能也无意义，“回到事物本身”，就是回到这些人文观念如何产生的那个“转型期”，体验当初的“未诞生性”是怎么一回事，加上当代文化建设曾试图“西方化”和回归传统，被实践证明此路不通之后，我们只能选择将对过去人文精神内容的清理和追思，与建立新的精神形态有机地统一起来。“第三种批评”，就既可被理解为建立新的精神的道路，也可以被理解为就是转型期的精神形态的显现。对于知识分子而言，作为“道路”的“第三种批评”可能会暂时带来不充实感，但在精神的本真形态就是“道路”的意义上，我们可能又会产生充满可能性的、从未体验过的审美性充实，并由此构成当代文化在精神上的一个开拓性景观——与第一和第二种批评“家园”式的精神形态相比，“第三种批评”的精神形态就可以比拟为“在路上”。
二，文化转型应该具有创造性，这已经是今天学界的一个基本共识。但如何才能具有创造性，却没有任何一种文化理论有意识涉及到。其结果，要么是将创造性寄托于某种言说不清的灵感、袭来的意识，或等待有创造性的人物出现，要么只能是集中西方各自的理论精华之大成，用“综合”、“全面”、“融汇”来昭示一种廉价的创造性。就第一种情况而言，灵感之所以在今天显得可疑，是因为当代人已经将灵感异化为生存智慧和操作技能，在一个丧失了灵感的时代，创造性当然就因为可望而不可及才不被人们所提及。但正好在方法和技能不发达的时代，人们只能将创造寄期望于灵感一样，而今当人们只剩下方法时，为什么不能提升出一种除灵感之外的可以导向创造的方法呢？“创造”的基本含义，原本是在根柢上区别于任何事物，但是当创造还未成为基本事实时，我们能否从这“区别”中提升出一种有利于创造的方法，便成为“第三种批评”着重考虑的问题。换句话说，“第三种批评”是从一种创造性事物和其它创造性事物的“关系”中，来挖掘一种或具体或抽象的创造性方法。
“融汇”中西方各自的理论精华之所以缺乏创造性，原因正在于批评者眼界虽然是双重的，但依然凭借既定的理论说话，就不能保证其理论真正区别于传统理论。近年在人文精神讨论中，一些学者提出的“新理性”和“新理想”就是一例，其实，“理性”或“理想”如果真的具有新的含义，就没必要冠之以“新”，甚至没必要以“理性”和“理想”这两个概念出现。“新理性”和“新理想”注意到与传统意识形态制约下的理性、理想的区别是值得肯定的，但是由于在话语内涵上缺乏对中西方既有理论的批判性，所以一旦说话，要么就是容易说出一种可能还会被意识形态利用的、近于乌托邦式的由超现实欲望产生的对现实抵抗的情感话语、人文激情（新理想），要么就是因守护既定的道德，良知来对现实反击声讨而流于无力（新理想）[1]；而对“新理性”来说，如果它的内涵只能是一种“既有利于个人自由进取（西方），又使人际关系获得融洽发展的（中国）[2]”中西合璧式的“理性”，但又无法在理论上告诉我们这种“融汇”在发生冲突时该如何调解，无法阐明当代个人问题是不是“自由进取”和“融洽发展”所能含盖的，其“理性”之“新”也就有些失之于空泛。
三，当代文学尤其是新时期文学已经掀起过多种文学思潮，产生过多种小说模式，并和世界文学思潮多次“接轨”，但作家由于难以形成自己对世界的理解所造成的哲学贫困（抑或存在性贫困），已构成当代文学难以产生精品和大家之作的突出病症，并构成作家难以模仿和移植的死角。这不仅直接造成当代文学在文学价值上的一个巨大空缺，囿于这种空缺，还直接造成阐释性的文学批评意义的丧失。文化阐释也好，心理分析也好，结构主义研究也好，由于这些以阐释作品特点和内涵为己任的文学批评方法，所挖掘到的内容与作品的存在性相去甚远，也不能解释作家的创作个性为什么不能造成一个独特的文学世界，因此文化转型时期的批评，将由阐释作品重新回归到评价作品。但这种评判，不是用诸如“典型论”去横扫一切作品，而是分析每部作品为什么会有自己的价值上的“空缺”，进而依据这个作品可能达到的形态来批评它现在达到的形态，批评所依据的“什么”就成为该作品的“未诞生性”，成为该作家在该作品上的可能性。“第三种批评”在文化上既然与新的文化结构的形成保持同步，在文学上当然就与每部作品终于成为了自己的世界（包括作家自己的哲学理解、自己的形式和意味等）保持同步。因此“第三种批评”不主张在道德上评价张承志张炜作品的得失，而应在文学内涵上关注他们是否真正有自己的哲学理解，并由此进行成功的表现，当然也就更关注像陈染这类作家的个体化追求，是否能造成一个独特的文学世界，并在此过程中剥离个人的琐碎性成份，使其世界具有更为丰富的意味。
也因为此，“第三种批评”就既是一种文化批评，也是一种文学批评。如果说文化转型时期的批评要求批评体现文化与文学相融汇的特质，那么中国文化转型的特定的价值空缺，又使这种融汇呈现出区别西方“后现代”平面化批评的特点，使其既具备对第一和第二种批评反思与清理的内容，又具备价值重建的审美张力，并由此形成“第三种批评”在方法论上的整体性和本体性：既注重说“不”，又注重如何说“不”，同时更注重说“不”的结果，是否能在言说的过程中显现出区别于中西方既有理论的含义，由此在文化上逐步积累新质，在文学上逐步提升个体的存在性境界。这种“说‘不’”与“如何说‘不’”以及“说‘不’的结果”相统一的原则，使其在方法上区别于以往的否定性批评。
下、说“不”与如何说“不”
在说“不”的问题上，我想首先指出“第三种批评”和“后现代”的消解性批评，以及与庄禅佛的虚无主义批评的区别。这种区别，是把握“第三种批评”思维方法的重要前提。
显然，以“逻各斯中心”消解而著称的后现代，其“否定”的突出表征，是在对“中心”的取消后趋于“平面”。它之所以容易被中国部分知识分子所热衷，原因也正在于我们过去曾深受意识形态一元化制约之苦。但是，后现代之所以在中国又成为一个浮泛的、过眼云烟的思潮，原因又在于当代文化问题的本质首先并不在于一元，而在于解除意识形态束缚，就文化的转型根本上是从儒道释统一的一元转变成由新的价值论支配的一元来说，意识形态束缚解除之后，我们其实面临的是一个建立新的价值中心的使命。这样，解除意识形态一元，建立文化上的一元性价值论，就显得并行不悖。得出这个结论的确凿理由还在于：西方由于有深厚的理性文化积淀，又由于个体的成熟已达到不需要“中心”价值规范的自觉程度，所以后现代的实质是价值的平面化，而不是价值失范导致的无序化。尽管“平面化”会带来贝尔所说的“唯我独尊”的后遗症，但这与“无序化”带来的精神萎缩与茫然，应该是大相径庭的。——后者直接指向价值重建精神充实的问题。在平面化状态中，个人是安然的，这种安然必然内含自我价值性；而在无序化状态中，个人是慌然的，这种慌然必然蕴含了自我价值的空虚。这种差异决定了“后现代”否定“中心”，回归的是个人价值，而“第三种批评”否定“既定的价值”，结果是诞生新的价值。在西方哲学史上，如果“个人价值”是用“可能性”来界定的话，那么在中国哲学史上，新的价值便只能用“道”和“本体”来涵盖。或者说，“后现代”否定“中心”之后，个人价值本身即是目的，无需什么价值来统摄，而“第三种批评”否定“既定的”价值之后，个人仍需新的价值（本体）来限定。这种差异也决定了“后现代”的消解无需蕴含建构，而“第三种批评”在说“不”之后则必须去揭示新的“是”。在“后现代”的思维方式里，所有的既定价值因为是“中心”的而被否定，而在“第三种批评”眼里，所有的既定价值因为不能承担新的“中心”而被否定——也因此，“第三种批评”在否定中从不主张解构和破坏，在文学上也就不太赞同王朔和徐坤的那种单纯消解的创作倾向。
近年来，学界之所以有人说“后现代”在中国有保守主义倾向（赵毅衡：《后学与中国新保守主义》，〔香港〕二十一世纪），原因正在于解构后的世界很容易落入中国传统的虚无主义泥沼。所谓佛学所说的“密宗”，庄禅所说的“悟道”，其共同点皆在于如有的学者所说的：“都企图在社会教化人伦秩序之外寻找人的充分实现。”[3]其否定包含着鲜明的反知识性，反认识性和反文化性。这样，与熊十力阐释佛学的本体观，将一切所是之“是”（知识，实在，主观之心）取消之后，其本体论和价值论，也就无法借助任何概念和思维来阐明，所谓人的充分实现，大概就是“万法皆空”的意识和“常乐我净”的境界。这样，与“后现代”容易制造一个“随心所欲”的世界相比，庄禅佛只不过是用一种“无欲之心”（清净）来讲“随心所欲”罢了。反知识、反思想、反文化的结果，最后是听凭“有欲之心”和“无欲之心”的召唤，“心”也就当然地拒绝任何理论予以重新赋值，这与“第三种批评”在说“不”问题上自然形成两点重要差异：一是虚无主义批评讲“否定”，是指对否定对象的取消和泯灭，追求“忘知”和“不知之知”的境界，但我们总得借助既有知识来说话，当代文化的症结是始终难以弥得“新知”（西方的知非新知）这一境况，又使得虚无主义的取消论并不在今天占有多少市场，顶多只能成为少数不堪人类知识重负、又懒于或无力创造新知的人的一种精神凭藉。因此，虚无主义只能成为少数当代人的生存之道。这与“第三种批评”承认知识的合法性，主张凭借既有知识来反观其局限性的否定观，无疑南辕北辙。其次，虚无主义在否定的结果上（即本体论）也拒绝任何概念的言说，在客观上，这就使大多数不得不用知识和概念说话的人，重新回归传统知识体系，不仅无助而且有碍于文化转型的实现。新的知识结构和旧的知识结构，就丢在“反知识”者眼里被混为一谈，遮蔽了旧的知识结构所暴露的问题。囿于这种遮蔽，虚无主义的否定所看护的那个“虚空”的“心”，在知识的时代看似有一席存在的理由，但它的拒绝性由于抓不住问题所在，也就不可能为自己找到真正的获救之路，并且以躲避的方式肯定了现存知识的合理性，进而也肯定了自己的虚无性。相反，“第三种批评”否定的既然不是知识本身，当然也就不惧怕用知识和概念来表达和实现自身的价值，而且最终也得借助于此实现自身。这种对知识和概念的温和态度，决定了“第三种批评”在如何说“不”问题上的方法论特征，即：双重的局限分析。
所谓“双重局限”的提出，意味着把西方文化结构，中国传统文化结构，和即将建立的新的文化结构，看作是一个三角形的三个点，由此超越二元论者的简单的东西方文化之分。虽然即将建立的中国当代文化，在血脉上依然属于东方文化，但用三个文化生长点的眼光来看待世界文化布局，是当代中国文化转型能真正具有创造性的一个基本保证。这样，站在新的文化结构的角度，所谓文化的局限，就不再是用传统比较诗学的研究方法，来寻找东西方文化各自的“特点”，并用这种“特点”，来“相互”比照出各自的“局限”，诸如东方人重“天人合一”，西方人重“天人分离”，由此派生出东方人感性的、整体的看待世界和西方人理性的、逻辑地看待世界的不同眼光。这两种眼光，既有各自的长处，也有各自的短处，但无论是长处还是短处，既是同一个事物的两种功能，也是在双向比较中各自取一种功能显现出来的，并以取消文化特点、建立无短处的文化乌托邦为鹄的。其结果，不仅是自身的局限无法克服，他文化的长处永远学不像，而且将各自的文化搞得不伦不类、支离破碎。由于中国学者的这种比较诗学是在一个“现代化”的背景下进行的，所以文化破碎在近百年的中国文化史上就显得尤其突出。又由于文化永远不可能在这种二元论范围内彼此转换，这种支离破碎感就几乎成为中国当代知识分子的一种绝望性宿命体验。在这种宿命状态下，人们就很难意识到问题并不出在文化自身（文化文明的消长生灭是常识），而在于我们看待文化的“方法”必须改变，并由此超越我们既定的、习惯的对“局限”问题的理解。
首先，由于当代中西方文化的共同问题，都体现为一种“再生能力”的丧失，所以“第三种批评”主张超越实体性的、既成事实的文化特点比较，将研究内容拓展到“文化特点如何形成”，“人类有何共同的精神特质（无形的）造成了文化的不同特点”、“这种精神特质在何种形态下容易丧失”等探究之中，并以此反观中西方既定的理论在这个问题上的各自局限，这种局限便成为“问题观照下的双重局限分析”。这种分析至少可以归纳出以下几个方面：①中西方既有哲学多少注意到“万事万物如何形成”这一命题，并分别以“道、绝对精神、生命意志”等概念来涵盖，但共同局限皆在于把文化的形成混同于万事万物的形成，从而取消了“文化何以成为可能”的特质性研究，进而也就一直没能解决好“万事万物和宇宙是怎样形成的”这类问题；②从外在于人的出发点来寻求“人何以成为可能”的终极因素，构成了中西方传统哲学的致命缺陷，一旦上帝和道统消失，当代人就不知该怎样在终极关怀上寻求人的发展。现代西方存在主义虽然意识到“人成为人”是“自明”的，但不回答“如何才能自明”，人还是容易从“自为”转向“自在”（萨特），“自在”和“沉沦”（海德格尔）也就都是人的一种“自由”或“可能”。这就使当代哲学建设的根本命题显现在“人如何才能既摆脱物的奴役，又不脱离物质文明带来的基本利益”这一富有否定张力的新本体论之中——这个命题，也正是既定的中西方哲学的盲点或无能为力之处；③当代世界格局转为文化冲突（亨廷顿语）的基本结果是：文化间的冲突和否定虽然愈发激烈，但各种文化却无法相互取代，各种文化的特点也越益被强调，这就使我们反观中西方各自的否定哲学在内容上的不合理之处：文化否定不同于自然界的“新陈代谢”的否定现象，文化间不存在优劣和淘汰关系，只存在“不同”的关系。虽然有的文化（如埃及、印度、巴比伦）衰落了，但其原因在于文化内部再生能力的丧失，其文化的特点也不会因为衰落而消失，这就使得文化的冲突不是寻求文化的“大同”，而是在物质文明的大同世界中如何使自身的特点更加鲜明、并且不断长出新质。
其次，由于“第三种批评”的立足点是一种“未诞生的形态”，所以她可以接受和容纳不同学科，不同层次的个人化的对这种形态的理论设计，只是前提必须以对中西方既有理论的质疑为基础。就前面提到的“天人合一”和“天人分离”两种既定理论而言，你可以第一次质疑出“天人合一”无助于中国的现代发展问题，也可以质疑出“天人分离”无助于解决现代化带来的各种负效应，但“天人合一”与“天人分离”因为其对立又无法融汇，即便能勉强融汇，在理论上也很难解决具体的操作问题，这样，超越“天、人”的二元论思维，开辟新的思维向度，就势在必行。接着你可以质疑出现代化在本质上并不是一个“与天奋斗”、“征服自然”的问题。西方现代化历程已经表明：人的自我批判和素质改造，将比物质文明更为根本，而所谓“天人分离”带来的诸如生态失衡的负效应，一方面体现为科学崇拜和迷信所揭示的素质上的问题，另一方面则表明：用“天”和“人”的二元论进行思维，将迟早产生这种负效应，也因为此，西方的海德格尔主张超越这种二元论思维，回到主客体诞生之前的“此在之‘在’”之中，可以理解为是西方人针对自身问题提出的针治药方。但在中国，这个药方恐怕却并不适用，也容易混同“天人合一”。对中国人来说，要么就无序地发展，要么就停止发展的极端性做法，是最容易产生的。这就将中国的问题引向这样一个思路：中国的现代化本质上不能靠西方式的“天人分离”来完成，虽然“天人分离”在促成农业文明向工业文明转换中有一定的作用，但它无助于人的素质的现代化和文化转型的实现——因为文化只能在“天人合一”这一中国文化的血脉上做变革的文章；但反之，“天人合一”之所以又不能被我们现在所强调，一方面因为这种思想在现阶段确实有阻碍发展的作用，而且一旦它作为针治“天人分离”弊端的药方，又会使我们在文化上产生对传统的回归，客观上同样有碍于文化转型的实现。因此“天人合一”虽然是我们文化上的源头，但这一源流发展到今天，必须以新的形态和内容来出现。这种新的理论形态在我看来必须具备下列特征之一：①如果依然延用“天、人”的思维方式，那么必须改变“天”、“人”之间的否定内容，变彼此征服为彼此作为不同的世界共存，人并不比天优越，天也不比人优越——它们因为分属不同的世界而显示自身的价值；②不再延用“天”、“人”思维模式，既不说“天人合一”，也不说“天人分离”，而在人的自身内部（人本）开掘富有张力的命题，将哲学的命题从外部世界移居人的内部世界，并以人的内部世界的变化来影响外部世界。
再次，我们还可以从“双重局限”的分析中赋予既定概念以新的内涵，将对当下文学的个人化感受通过对既定知识系统的剥离呈现出来。当前的文学创作已呈现一种个人化写作的趋向，但如何才是有意义的个人化写作，个人化写作和文学生命力的内在联系，已经成为部分作家和批评家共同关注的一个“文学存在论”的命题。这个命题首先是对中国传统的“文以载道”观念剥离出来的。即便有周作人，徐志摩这类作家的“私人写作”现象，也存在一个因境界狭窄，思想贫弱，志趣至上的“个体贫困”现象。由此，真正的“个体”便成为私人文学之所缺，也成为中国文学繁荣之关键。而这个问题，在西方的“摹仿，表现，形式，解构”四大文学观中均没有凸现出来。——这种从文学的内容、形态，意绪的形而上，观照世界的方式四个方面来看待文学的方法，一方面让中国造成了形态各异、模式多变的小说，另一方面则将中国文学的症结遮住了，仿佛我们把小说写得符合摹仿、表现、形式、解构的各自要求，便成之为文学了，而好文学，便成了西方新文学观的同义词，便也因此成了过眼云烟的文学。海德格尔的文学观虽然涉及到了“存在论”问题，但由于他的“存在”混杂了“土地、真理、葆真、疏明与遮蔽的冲突”等多种概念范畴，有一种既注重“此在”的可能性，又注重“此在”与土地的混成性，无冲突性的两难景况。对大部分中国作家来说，也就难以从中得出清晰有力的启示，逼迫着我们对“存在”赋予新值——“存在”不一定是指传统的“天人合一”，也不是海德格尔的“此在与土地”的亲和关系，存在不是群体之道，也不是任何文学模式，“存在”就是指个体化的对世界的理解，并因这理解创造了一个世界，也因这创造永远区别于现实世界和其它艺术世界。迄今为止，所有的经典，都因为自成一个世界、自有一种对世界的理解才成为可能。新时期文学走到今天，这种写出自己的世界的欲望和冲动，至少已经成为包括陈染，韩东等一批作家在内的自觉追求。“存在”，由此也成为文学批评的新的价值尺度。[4]
“第三种批评”的灵魂体现在：①在方法上与“第一种批评”和“第二种批评”用既定理论来阐释文学与文化现象相对应，其理论和价值尺度具有悬置性和可能性。这样，“第三种批评”的方法就不能用社会学，心理学，结构主义等“第一种批评”内部的具体方法相要求；②“第三种批评”否定的对象由于是既定的知识结构和存在形态，所以她可以作为文化上的第三条道路来寻求，也可以作为个人获得安身立命的方式，通过分析、体验群体与他人的局限将自己凸现出来，生长出来，这使得“第三种批评”具有普适性，既适合学理性的文化研究，也适合个人生存价值立足点的寻求；③依据美不可说，美学只能由不可说的审美体验来说可说的不美和丑的原理[5]，“第三种批评”由此成为真正的审美批评。这种审美批评要求“第三种批评”总是处在“虚”与“实”的否定张力之间，使其在批判中同时具备了再创的含义，也由此改变了传统的“否定”与创造相脱离的境况。而本文的写作，由此也可以视为“第三种批评”在方法论上的一种再创性尝试。④既然中国古代文化的形成经过了一个很长的积累过程，“第三种批评”同样认为文化转型是一个积累过程、不可急功近利。每个人为自己的存在而努力的过程，客观上也就在形成着、积累着一种新型的文化和文学形态。也因此，“第三种批评”珍视在“双重局限”分析中的一点一滴的真正富有原创性的思想成果、作品，并将此作为新型文化建筑中的一砖一瓦来对待。由此，“第三种批评”者会认为这是一个富有意义的时代，而不是相反。
注释：
[1] 见《中华读书报》，1995.5.3③。
[2] 见《文学评论》，1995.5 P45—56。
[3] 陈少明、单世联、张永义：《被解释的传统》，第161页，中山大学出版社，1995.5.。
[4] 参见拙文《文学批评学何以成为可能》（文学评论1995.1.）。
[5] 参见拙著《否定本体论》（贵州人民出版社1994年）。
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