康有为对孟子性善论的阐释，本文主要内容关键词为：孟子论文,康有为论文,性善论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B258 对意在“以儒变法”、“以儒为教”的康有为而言，儒学中“性与天道”这类关乎“学统”的核心问题，的确是他未及深思的；换言之，与讲求内在超越的内圣学相较，康有为对经世致用的外王学更感兴趣，更倾心于阐扬儒学的政治功能和宗教功用。由此而言，康有为之所以未能建立起深湛而精致的哲学系统，根本原因在于他不愿或无暇对“性与天道”这类儒家哲学的基源问题进行审问与慎思。然而，未及深思并不意味着一无所思，这两个基源问题在儒学研究中根本不可回避，所以我们也常会看到康有为对“性与天道”的叙说或评判，其观点终究是“可得而闻”的。本文即围绕康有为对孟子性善论的阐释，探察他对“性”这一儒学核心议题的思考与解释，并由此疏解、评判其诠释理路的得与失。 萧公权、李泽厚、黄俊杰、任剑涛等先生都曾对康有为的人性思想进行论述，而他们的讨论在很大程度上涉及本文的议题，因此，我们不妨先对他们的相关论点进行一些归纳与评述，而本文的基本立场也会随之得到呈现。 萧公权一方面认为康有为在人性问题上是“站在荀子立场反对孟子”①的，另一方面又说“尽管康氏拒斥孟子之说，但其最终实调和孟子、告子、荀子以及董仲舒”②，而且，萧先生认为康有为秉持的是孔子、告子的中立或自然人性论立场，仅在“一时兴起”的时候才会“飘向浪漫的孟子观点”③。以康有为在1891～1896年间撰述的《长兴学记》、《万木草堂口说》等讲学性著述为文本材料，得出上述结论是非常自然的。尽管萧先生对康有为撰于1901年的《孟子微》多有称引，但对其思想内容语焉不详，对其独立价值也无明确认知。在笔者看来，由于《孟子微》撰成的年代较晚，其“类纂”、“注释”的形式也要比前述那些“讲学性著作”更适合于理性思考，因此其观点理应更为成熟而深入。也就是说，康有为对人性问题尤其是孟子性善论的看法实际上有一个发展变化的过程，《孟子微》即为这种思想演进的文本呈现，对此，萧先生显然有失精察。由此而论，在探讨康有为对孟子性善论之阐释的时候，我们应该扭转以《长兴学记》等讲学性著述为核心文本的做法，而以《孟子微》为主要材料。 李泽厚观察到了《孟子微》与《长兴学记》等著作对于“人性”问题的不同看法，但他不认为《孟子微》更成熟、更理性，反而视为认识上的退步，或者说体现了康有为对时世的妥协。以“阶级”为切入视角，李先生认为“自然人性论”有资产阶级性质，“性善论”乃封建正统思想，前者倡导人欲、平等，后者强调天理、等级。这样来看，康有为的《孟子微》可谓“回到了以‘心知’和‘义理’为本体的传统老路”④。然而，康有为明确说：“人人性善，文王亦不过性善，故文王与人平等相同”(《孟子微》)，“性善”体现的并非“等级”而恰为“平等”，这实际上是《孟子微》的一大创见。为了弥合其间的理论冲突，李泽厚不得不在引用了这句话之后加注云：“此性善即自然生性即善，性即善。”⑤这显然与康有为的原义不符。可见，虽然意识到了《孟子微》与前期著作的不同，李先生却因“主题先行”或“立场优先”而无法得出公允的结论。 黄俊杰认为：“康有为基本上是站在政治、社会、经济的立场，而不是从道德论的角度来诠释孟子。康氏写《孟子微》时，对社会、政治、经济等问题的重视远过对德性问题的注重，他重视孟学思想体系之‘外在领域’远超过其‘内在领域’。”⑥这种观察是非常到位的。然而，康有为不“注重”德性，并不意味着他要“忽视”内在领域；相反，康有为的“外在”立场愈是坚定，他就愈要为“德性”在“外在领域”中寻找一个恰当的位置。这种解释路向堪称康有为之性善论诠释的特色，是我们应该进一步“求索”而非“知止”的问题。黄先生对康有为思想倾向的把握是精准的，惜乎这种预设的结论削弱了其学术睿思，乃至误将康有为所引董仲舒之“吾质之命性者异孟子，孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所以善，故谓性未善。善过性，圣人过善”(《春秋繁露·深察名号》)一语视为康有为本人之言，从而坐实了康有为的人性观“实近荀子，而远于孟子”这一片面结论。⑦ 在《经典解读中的原创思想负载——从〈孟子字义疏证〉与〈孟子微〉看》一文中，任剑涛将戴震的《孟子字义疏证》视为一种思想性的“内部解读”，将康有为的《孟子微》视为一种社会性的“外部解读”，并将后者列入“沿循着从儒家经典的外在社会效应解读原典的理路”。任先生的基本观点是：“康有为对于孟子‘道性善’的思想内容是不屑的。”又说：“他对于孟子哲学思想的拒斥，是因为人性善的这一哲学—伦理学主张，不利于自己从社会—政治学角度把握孟子思想中切合孔子大同思想的内容。”因此，康有为便试图割裂孟子的“道性善”与“称尧舜”，并在漠视前者的基础上为阐发后者开拓出了广阔的诠释空间。⑧任先生的看法显然有悖于康有为的意旨或态度。康有为说：“故知一切仁政皆从不忍之心生，为万化之海，为一切根，为一切源。”(《孟子微》)明确将“不忍之心”视为“仁政”的价值根源。“性善”不仅不会“不利于从社会—政治学的角度”把握大同思想，反而能够积极地证成之。而且，仅就章节安排而言，《孟子微》以“总论第一”、“性命第二”开篇，在“总论”之后即展开对“性善”的论述，“不屑”之说显然是子虚乌有的。 综上所述，我们可以得出如下经验教训：第一，康有为对孟子性善论的看法有一个发展变化的过程，“经历了某些重要转变”并“引起了歧义或相当的张力”⑨，仅以《长兴学记》等早期讲学语录为主要文本并不可取，我们应该正视《孟子微》的独立价值⑩，并在此基础上展开对康有为逐渐“认同”性善论的象征意义的理解；第二，此前的研究成果虽然较多，但很多却在阻碍着我们对康有为人性论的清晰认识，所以我们既不能以自己的价值立场化约康有为的价值立场，也不能用康有为的价值立场抹杀他本人的理论创见。有鉴于此，本文将着力于通过对《孟子微》的文本解读，呈现出康有为对孟子性善论之诠释的理论之新奇、层次之丰富、意蕴之曼衍。 康有为一向认为孔子的“性相近、习相远”是对人性问题最平正而通达的“集大成”式理解，性善论和性恶论不过是“有为而言”或“有激而发”，各有所偏，各守一端，均不赅备。在《万木草堂口说》(1896)中，康有为尚云“孟子高流，荀子正宗”(11)、“孟子传孔子之学粗，荀子传孔子之学精”(12)，认为性恶论比性善论更精当确切。戊戌变法失败之后，康有为将思想重心从“改制”转移到了“三世”这种“颇具时间关怀”的政治理想与历史哲学之上。(13)“三世进化”观念的确立让康有为的学术视野焕然一新，也为他的经典注释开拓出广阔的诠释空间，从而产生了《论语注》、《孟子微》、《中庸注》等著作。在此思想转变之中，他对性善论的看法也发生了变化，《孟子微》说： 盖言性恶者，乱世之治，不得不因人欲而治之，故其法检制压服为多，荀子之说是也。言性善者，平世之法，令人人皆有平等自立，故其法进化向上为多，孟子之说是也。各有所为，而孟子之说远矣，待人厚矣，至平世之道也。 在这里，康有为不再对性善和性恶进行“平面化”的比较，而是在三世说的“立体结构”中分别对之予以安顿。他认为，讲求“检制压服”的荀子性恶论是“乱世之治”，力倡“平等自立”的孟子性善论乃“平世之法”。当然，这种分辨并不意味着提出性恶论的荀子就是大本已失或心术不正。康有为说：“夫本末精粗，平世拨乱，小康大同，皆大道所兼有。若其行之，惟其时宜。”(《孟子微》)他并不“歧视”乱世，而依其逻辑，“性善”、“性恶”均为“大道所兼有”、“孔子之支流”，均有其合宜可行之时世。正是出于这种考量，康有为说：“孟、荀大概皆同，但标名曰善曰恶。此盖诸子立义之常，犹云心无二耳，后人不善体会，遂生讼端。”(《孟子微》)荀子和孟子的“立义”虽有差别，但“大概”与“苦心”并无二致，都是为了扭转崩坏的乱世局面，只不过，性恶论在扭转“乱世”之后即无用武之地，性善论则能更进一步开出“太平”之治。因此，性善论与性恶论之间并不存在“非此即彼”的对立矛盾，仅有“此起彼伏”的施用之异，我们根本无需为之争讼。 在这种层次化的处理程式之中，尽管性恶论与性善论各有所明、时有所用，但两相比较，更富理想性的性善论更显高明远大、积极淳厚。与《万木草堂口说》之说对照，上引段落可谓进一步阐释了何谓“孟子高流”，并否定了“荀子正宗”——“心乎大同”的“平世之学”无论如何都比“据乱之学”更为“正宗”，否则，康有为也不会称《孟子》为“孔学之要，人圣之门”(《孟子微》)了。而与此同时，“孟子传孔子之学粗，荀子传孔子之学精”这种早期观念也便不攻自破。康有为的结论是，虽然孟、荀“皆孔子之支流，而孟子得其本矣”(《孟子微》)。如果说康有为早期对孟子的性善论毫无“了解之同情”，而在《孟子微》中则可谓对之充满了“温情与敬意”，性善论不再是大而无当、粗疏不实的思想观念，而是独探本源、直截简易的人性主张，其所崇扬的德性主体正是太平盛世之人应有的存在状态。 将人性论与三世说相结合，认为性善论乃“平世之法”，是康有为对孟子性善论之阐释的首要特色。康有为之所以有如此见解，是因为在他看来，性善论蕴含着“平等”、“自由”(自立)、“进化”等现代价值。“平等”与“自立”主要引申自孟子“尧舜与人同”(《孟子·离娄下》)的观念，康有为注释此句说： 人人性善，尧、舜亦不过性善，故尧、舜与人人平等相同。此乃孟子明人人当自立、人人皆平等，乃太平大同世之极。而人益不可暴弃自贼，失其尧、舜之资格矣，此乃孟子特义。(《孟子微》) 对于性善论的“进化”之义，康有为说： 盖惟人人有此性，而后得同好仁而恶暴，同好文明而恶野蛮，同好进化而恶退化。积之久，故可至太平之世、大同之道、建德之国也。若无好懿德之性，则世界只有退化，人道将为禽兽相吞食而立尽，岂复有今之文明乎？此孟子探天则而为言，推人道于至贵，令人不自暴弃，以为太平之基者乎!(《孟子微》) “性善”不仅是人人平等、人人自立的基础，亦是推动世界进化、人类文明发展的动力。因为每个人的本性天生都是善的，故“平等”；因为善性是不假外求、反求诸己的，故“独立”、“自主”、“自由”；因为善性促使人们渴慕仁义、追求文明，从而摆脱了禽兽式的暴虐、野蛮状态，因此是进入太平大同世界的津梁。性善论是“太平之基”，理想世界的达成必须以性善为基础，才会“根深”而“叶茂”。在这一点上，此时的康有为与孟子本人的思路可谓“貌合神离”：他们都试图通过对“善性”的阐发以通达仁政，但是，孟子走的是“上行路线”，主张通过“圣王”的不忍之心来推行不忍之政：康有为走的是“下行路线”，倡导由“人民”的自觉自立而共创太平。这样，孟子的“君仁莫不仁，君义莫不义”(《孟子·离娄上》)的“上行路线”在康有为看来便并非“平世之法”，而是“为据乱世专制特言之，若平世有民权，则异是”(《孟子微》)，这诚属对孟子的“创造性诠释”。就此而论，我们也可以说荀子性恶论是“君主”时代的人性观念，孟子性善论则与“民主”相契，是后者得以实现的人性根源。这样，儒学便能对接并含融现代价值，从而具备开出其未来向度的理论意义。也就是说，康有为之所以越来越认同孟子的性善论(14)，根本原因在于它具有比性恶论更广阔的诠释空间，不仅可以凸显儒学的价值性与理想性，也能融汇现代的观念。 通过以“平等”等现代价值凑泊传统的“性善论”，康有为不仅巧妙地找到了将儒学同“君主专制”进行切割的具体路径，更指示出了儒学未来发展所需解决的问题以及可能拓出的路向。一方面，康有为的努力可以“使中国的道德遗产现代化以保存之”(15)；另一方面，他坚持以性善论为根基，所以其“道德价值基本上是儒家的”(16)。在此意义上，《孟子微》诚可谓是“孟子思想现代转化的开端”(17)。但平心而论，康有为对“性善”的现代阐发尚停留在比较肤浅的阶段，他只是在字面意义上将平等、自立、进化等注入到了对性善的解说之中，不无简单比附之嫌。(18)可见，康有为对“性善论”的关注是为了寻找“平世之法”或“太平之基”，他对心性学的理论阐释完全是朝向政治、社会等外在维度的，“持之有故”有余而“言之成理”不足，虽然应和着时代的思想诉求，说理却未足以餍服人心。在此意义上，我们可以认同黄俊杰、任剑涛两位先生的观点，康有为实际上无意、无暇对心性问题本身进行深入的哲学探索。 康有为除了将性善论与太平世及现代价值联系起来外，对它还有两种解释路径：一是在人的“上—中—下”三种品性差等层级中述说之，二是在人的“魂—魄”(心—身)生命组织构造中解释之。这两种路径都有着比较古老的理论渊源，算不得康有为之孤明先发，但却也呈现着他对人性问题的各种解决方式的关注。 按照对人的品性的划分来理解人性，王充具有代表性，他说：“余固以孟轲言人性善者，有中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。”(《论衡·本性》)这种论点无疑以孔子的“唯上知与下愚不移”(《论语·阳货》)为理论渊源。在《万木草堂口说》中，康有为虽然也承接了王充的思路，具体观点却与之不尽相同：“孟子言性善，扩充不须学问。荀子言性恶，专教人变化气质，勉强学问。论说多勉强学问工夫，天下惟中人多，可知荀学可重。”(19)他将“中人”与荀学联系了起来，认为“性恶”既是针对“中人”而言的，“性善”便理应指向“中人以上者”。《孟子微》也说： 如孟子以扩充普度，直捷放下，如飞瀑满流，冲沙徙石，开成江河而达于海，气势滔滔浩浩，此仍为上根人语，为太平世说，粗下之人，乱世之时，不易承当耳。然直证直任，可谓无上法门也。 性善论针对的是太平世的“上根人”，乱世中的“粗下之人”对此难以承当。康有为对性善论的差等判定虽是前后一致，但问题在于，如果只有“上根人”才能承当“性善”这种直捷普度的理论，这便与“平等”观念相悖了——不是说“人人皆性善，人人皆与尧、舜同，人人皆可为太平大同之道，不必让与人，自诿其责任也”(《孟子微》)吗？“粗下之人”为何就不易承当？康有为对此问题并没有做出解答。但是，将性善归为上根人的品质，在凸显其“自立”特征的同时，必然会忽略其“平等”向度，李泽厚之所以认为“性善论”体现着某种“先验规约”而非“人性平等”(20)，正是看到了康有为人性观的这一关键矛盾。当然，康有为对此似乎不无察觉，否则他就不会三番五次地强调孟子的“性善”之实义乃就“人性之质点”或“善质”而为言了。他甚至说：“孟、荀所指，仍皆就中人言之也。”(《孟子微》)康有为不惜以自相矛盾的方式将性善论的流品扩大到“中人”层面，以化解“自立”与“平等”之间存在的紧张关系。可见，他对荀子性恶论的看法是前后一致的，但在对孟子性善论的处理上，则有前后矛盾、左右为难之处。笔者认为，这种矛盾恰恰体现了康有为试图调整早期观点的努力，可惜的是，康有为的浅尝辄止阻碍了他对这一矛盾的自觉认知与彻底解决。 以“魂—魄”论人的观念在《礼记》中即有呈现： 故天望而地藏也，体魄则降，知气在上。(《礼运》) 魂气归于天，形魄归于地。(《郊特牲》) 人的构造被划分为“知气—形体”两部分，并分别以“魂—魄”对应之。康有为非常喜欢运用“魂—魄”的生命构造来解释人性问题，《万木草堂口说》即云： 荀子言性以魄言之，孟子言性以魂言之，皆不能备。(21) 学者能以魂制魄，君子也。若以魄夺魂，小人也。(22) 《孟子微》承继了这种思路，并紧密结合孟子的“从其大体为大人，从其小体为小人”(《孟子·告子上》)之说，对此观念进行了更为详细的阐发。康有为说： 心思之官者，魂灵也。耳目之官者，魄质也。魂魄之好不同，而常相战矣。然魂清虚而无凭者也，必藉魄乃为用。魄强实而无知者也，多背魂而自专。故魂魄交争，魄必胜矣。以魄多而魂少，魄实而魂虚，魄强而魂弱故也。……故大人者，在先养其魂灵，统御其体魄而已。(《孟子微》) 孟子探原于天，尊其魂而贱其魄，以人性之灵明皆善，此出于天生，而非禀于父母者。厚待于人，舍其恶而称其善，以人性之质点可为善，则可谓性为善。推之青云之上，而人不可甘隳于尘土也。(《孟子微》) 虚灵之“魂”必须凭借着强大、现实而量多的“魄”而存在，故容易陷溺其中而从其小体；“大人”之所以可尊可贵，即在于他能“尊魂贱魄”、“以魂统魄”。孟子性善论的长处即在于，它首先因为“探原于天”而意识到了作为“人之灵明”的“性”乃是天则、天性，“不随体魄而化，无死生之可言，亦不因父母而始有，善养之可历万化而无尽也”(《孟子微》)，故其立说具有某种超越性。同时，孟子“舍其恶而称其善，以人性之质点可为善”，并不意味着他对于“小体”、“魄”或“恶”视而不见，而是“以举世暴弃，而欲振救之，乃不得已之苦心，立说有为”(《孟子微》)，故其立说又具有明确的现实关怀。因此，“性善论”着眼于人如何在现实生活中走向永恒与高贵。将之与性恶论相比，可谓“荀子明《礼》学，故专以制魄为主。孟子明性学，故专以养魂为先”(《孟子微》)，“性恶”强调以外在之“礼”克制魄质，“性善”意在用内在之“善”充养魂灵。康有为还认为： 孟子以扩充性善为学，荀子以文饰质朴为学，道各不同。孟子主直养，故本原深厚，气力完实，光焰飞扬，宜其光大也。(《孟子微》) 盖孟子专主养魂灵，使明德常明，妙圆自在也。无暴其气，顺因其魄，使四体从令，食色不碍，所谓清明在躬，志气如神，于是阖辟舒卷，无所不可。(《孟子微》) 以“魂—魄”为视角，康有为对“养魂”的性善论显然更为赞扬，虽然与“制魄”的荀子一样，孟子的着眼点与入手处不无偏颇，但正如孟子的“践形”观念所示，“有诸内必形诸外”(《孟子·告子下》)，“性善”一定能下达而德化魄质；而对魄质的克制却不一定能上达而安顿魂灵。因此，“养魂”显然更“明德常明，妙圆自在”，这是性恶论永远无法企及的高妙境界。由此可见，黄俊杰先生所谓“康有为对人性的看法与孟子实不相契，故于孟学中植根于性善说之内圣面略有扦格”(23)，显然有悖于康有为本人的诠释态度与理路。 康有为说，孟子提出性善论“乃不得已之苦心，立说有为”(《孟子微》)。在《孟子微》中，我们即看到了他对孟子之“不得已之苦心”的同情与敬意，以及对“立说有为”之义的寻绎与诠解。我们发现，康有为对性善论的阐释有三个维度：一是在三世说的进化视野中称之为“太平之基”，二是在人类品性的差等视野中视之为“为上根人语”，三是在生命个体的构造视野中论之为“以魂统魄”。“三世进化”立足于人类发展的总体进程，可谓是一种“宏观”视野；“中人以上—中人—中人以下”的品性差等体现着人类的慧根材性，可谓是一种“中观”视野；“魂—魄”的组织构造则揭示了生命个体的存在两维，可谓是一种“微观”视野。无论有无理论之自觉，康有为毕竟从宏观、中观、微观三个角度尝试对性善论进行了详备的阐释，这种多维化的人性论阐释路向在中国哲学史上并不多见。 对于康有为整个思想体系的建构与发展而言，他对孟子性善论的态度之转变是颇堪玩味的。康有为之所以对性善论先抑后扬，或许是因为他越来越体察到，与“性恶”以及“生之谓性”相比，“性善”具有更强的解释效力、更广的理论空间、更远的理想追求，乃至可以将之释读为“太平大同之微言”、“平等同民之公理”、“隶天独立之伟义”(《孟子微》)，堪称太平大同说的理论本源与价值动力。可见，康有为向性善论的回归绝非“一时兴起”，而是有其“深思熟虑”的：不接纳“性善”，就不能调动儒学丰厚的历史资源；不接纳“性善”，就无法厘正儒学恻怛的政治关怀；不接纳“性善”，就无从阐扬儒学高明的理想诉求；不接纳“性善”，就难以创发儒学蕴含的现代价值。性善论作为儒学的理论内核，具有一种超越了政治与历史的“价值理性”，也因此被康有为称作“为万化之海，为一切根，为一切源”。然而，康有为虽然察觉到了性善论对于儒家之政治建构的决定性意义，但是其三维阐释之间缺乏理论上的内在关联，甚至有彼此抵牾或相互矛盾之处，并未形成一套逻辑谨严、张弛有度的解释系统；而且，康有为的阐释不过是用某种模式或框架对性善论予以“安置”，可谓“外缘化”的解决方法，而忽略了对其内在理路的探索，其思考也难企深入之境。 可以说，康有为对性善论的阐释虽无“尽精微”之力，却有“致广大”之功。不正视并重视《孟子微》所体现的视域变化与思想演进，我们就无法全面理解并正确评价康有为对儒学的现代化所作出的创造性贡献。康有为的努力尽管“没有系统并且近于肤浅”(24)，却实实在在地开启并指示着儒学发展的未来。直到今天，我们的儒学研究实际上依然是围绕对“性善”与“太平”之关系的调谐而展开的。通过《孟子微》来看，康有为显然已经意识到了“性善”之于“太平”的思想意义，或者说内圣之于外王的理论价值，只是未及对之进行覃思深研而已。我们对康有为的学术研究，似亦更应接续而非抛弃他的这种已露端倪的内在而精微的思想路向，而非仅仅围绕其政治儒学的各种观念无根流转。 注释： ①②③(15)(16)(24)萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，江苏人民出版社，2007，第44页；第115页；第115页；第72页；第72页；第107页。 ④⑤(20)李泽厚：《中国近代思想史论》，生活·读书·新知三联书店，2008，第109～119页；第115～116页；第115～117页。 ⑥⑦(23)黄俊杰：《中国孟学诠释史论》，社会科学文献出版社，2004，第334页；第337页；第360页。 ⑧任剑涛：《经典解读中的原创思想负载——从〈孟子字义疏证〉与〈孟子微〉看》，《中国哲学史》2002年第1期。 ⑨张灏：《危机中的中国知识分子——寻找秩序与意义》，山西人民出版社，1988，第57～58页。 ⑩笔者强调《孟子微》的独立价值，并不意味着康有为的观点在其中发生了天翻地覆的断裂式变化，它与《长兴学记》、《万木草堂口说》等早期著作之间依然有着清晰的思想关联。《长兴学记》等均由康有为的弟子根据上课笔记整理而成，主要是一条条简洁的断语与结论，缺乏论证，不成系统；《孟子微》的成书则经历了提炼主题、类纂资料、注释文本、引申思想等步骤，因此可以更清晰、全面地呈现康有为对孟子的认知与理解。针对前期的各种断语，《孟子微》的主要工作是展开论证、给出理由、进行微调；尤为重要的是，以“同情的了解”为基础，《孟子微》还对孟子的性善论进行了妥善的安置以及富有新意的阐发。因此可以说，《孟子微》的价值主要是它全面“超越”而非完全“颠覆”了前期著作。 (11)(12)(19)(21)(22)康有为：《万木草堂口说》，《康有为全集》第2集，中国人民大学出版社，2007，第183页；第184页；第182页；第186页；第186页。 (13)常超：《“托古改制”与“三世进化”：康有为公羊学思想研究》，北京大学出版社，2015，第163页。 (14)张灏认为，康有为早期服膺的自然主义人性观无法表达其“自我道德—精神的发展”这一思想的主要关怀，到了《孟子微》中，这种“自我道德自主”的思想终于伴随着孟子的性善论而凸显了出来。参见张灏：《危机中的中国知识分子——寻求秩序与意义》，第58～63页。 (17)魏义霞：《康有为与孟子思想比较》，《社会科学战线》2010年第12期。 (18)康有为不止将“性善”与平等、自由进行了简单的对接，他还将孟子思想中的很多议题都“现代化”了，任剑涛归纳说：“他好象是顺理成章地就将孟子的民本解释为民主，将古典井田制解释为现代福利，将议事机构解释为具有公共性的现代民族一国家，将教化驯服解释为教育启蒙，将舜弃天下负父出逃解释为司法独立，将传统税收解释为现代税制，将大同理想解释为资本主义丰裕社会。”参见任剑涛《经典解读中的原创思想负载——从〈孟子字义疏证〉与〈孟子微〉看》。标签：孟子论文; 康有为论文; 性善论论文; 儒家论文; 孟子思想论文; 大同社会论文; 国学论文; 荀子论文; 孔子论文; 人性论文; 性恶论论文;