顾颉刚先生的《周易》经传研究，本文主要内容关键词为：周易论文,经传论文,顾颉刚论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B221；B261 文献标识码：A 文章编号：1003-3882(2013)03-0024-07
在上个世纪有关中国古史和古史文献的讨论中，顾颉刚先生以史家的眼光对《周易》经传所作的研究产生了很大影响，其中的得失很值得我们思考。
一、关于《周易》卦爻辞中所见的故事
顾先生对《周易》卦爻辞中所见故事的研究，直接意图在于确定其制作年代，其思路是《周易》卦爻辞的制作，一定在其中所见故事之后，故考证了其中的五个故事。
顾先生考证的第一个故事是“王亥丧牛羊于有易”的故事。大壮六五爻辞说“丧羊于易，无悔”，旅卦上九爻辞说“鸟焚其巢，旅人先笑后号咷，丧牛于易，凶”。两条爻辞分别提到“丧羊于易”和“丧牛于易”。顾先生说《象传》讲“丧羊于易，位不当也”，“丧牛于易，终莫之闻”，皆空洞含糊，使人解索不得。王弼将其中的“易”字解作轻易之易，朱熹解为容易之易，实际皆未得其解。这两条爻辞说的应是殷人祖先王亥的故事。《山海经·大荒东经》说：“王亥托于有易，河伯仆牛。有易杀王亥，取仆牛。”郭璞注《山海经》引《真本竹书纪年》文云：“殷王子亥宾于有易，而淫焉，有易之君绵臣杀而放之。是故殷主甲微假师于河伯以伐有易，遂杀其君绵臣也。”《楚辞·天问》说：“该秉季德①，厥父是臧；胡终弊于有扈，牧夫牛羊？干协时舞，何以怀之？平胁曼肤，何以肥之？有扈牧竖，云何而逢？击床先出，其命何从？恒秉季德，焉得夫朴牛？何往营班禄，不但还来？昏微遵迹，有狄不宁，何繁鸟萃节，负子肆情？”顾先生说，据王国维的《殷卜辞中所见先公先王考》，《山海经》、《竹书纪年》和《楚辞》里讲的就是殷先人王亥和王恒的故事，其中《天问》里说的“有扈”乃“有易”之误，“有狄”亦即“有易”，而他书如《世本·作篇》说的“胲作服牛”，《吕氏春秋》说的“王冰作服牛”，“王胲”、“王冰”实亦“王亥”。顾先生将王国维所考的故事与《周易》大壮、旅卦的两条爻辞联系起来，认为爻辞说的“易”就是《山海经》等古文献中说的“有易”，“旅人”即指文献上说的托于有易的王亥，“丧羊”、“丧牛”即指文献上所谓“胡终弊于有扈，牧夫牛羊”、“有易杀王亥，取仆牛”之类故事而言。②
顾先生所考见于《周易》卦爻辞的第二个故事是殷高宗伐鬼方。既济九三爻辞说：“高宗伐鬼方，三年克之，小人弗用。”未济九四爻辞说：“震用伐鬼方，三年有赏于大国。”《诗·商颂·殷武》说：“挞彼殷武，奋伐荆楚……昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王。”《今本竹书纪年》于武丁三十二年记曰“伐鬼方，次于荆”，三十四年记曰“王师克鬼方，氐羌来宾”。顾先生认为，《今本竹书纪年》的说法是混合《周易》卦爻辞和《商颂·殷武》说法的产物。即据魏源《诗古微》说，“《殷武》，美襄公之父桓公会齐伐楚也。高宗无伐荆楚事；其克鬼方，乃西戎，非南蛮”。也就是说，顾先生认为《今本竹书纪年》指伐鬼方之高宗为殷高宗武丁是可信的，而牵涉荆楚的说法与殷高宗无关。③《周易》既济、未济两卦爻辞说到的“伐鬼方”讲的应是殷高宗的故事。
顾先生所考见于《周易》卦爻辞的第三个故事是“帝乙归妹”。泰卦六五爻辞说：“帝乙归妹，以祉，元吉。”归妹六五爻辞说：“帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良，月几望，吉。”顾先生说帝乙归妹的故事早已失传，但“可从《诗·大明篇》中钩索出来。《大明篇》云：‘挚仲氏任，自彼殷商，来嫁于周，曰嫔于京。乃及王季，维德之行。太任有身，生此文王。’这是说王季之妃太任是由殷商娶来的，她是文王的母亲。又云：‘文王初载，天作之合，在洽之阳，在渭之涘。文王嘉止，大邦有子。大邦有子，伣天之妹。文定厥祥，亲迎于渭。造舟为梁，不显其光。有命自天，命此文王，于周于京，缵女维莘，长子维行，笃生武王。保右命尔，燮伐大商！’这是说的文王娶妻的情形。”顾先生为了将文王娶妻与卦爻辞说的“帝乙归妹”联系起来，考证说《大明》中的“大邦”就是指商说的，文王亲迎的应即与之同时的殷王帝乙所嫁之女，而下文说的“赞女维莘”是指文王后又有继配的有莘氏之女，即武王之母。(《周易卦爻辞中的故事》，第7-9页)按，《大明》上文说的“亲迎于渭”，与下文说的“赞女维莘”，显然应指一事。“大邦有子”和“伣天之妹”皆未言明文王所迎娶者的身份。比照前文讲王季婚配时说到“殷商”、“太任”来看，若另有所谓文王迎娶的“元配”，其身份不能没有明确交待，故文王所亲迎者只能是下文所明言的莘女。至于“缵女维莘”之“缵”，郑玄《毛诗笺》的说法是对的，正因为上文说到文王母亲太任，才说到“使继太任之女事”(《毛诗正义》)。其实，殷王帝辛(纣)父帝乙，史籍本无异辞④，已可证卦爻辞“帝乙”与文王同时，故已无必要为帝乙归妹者为文王而再费穿凿。
顾先生所考见于《周易》卦爻辞的第四个故事是“箕子之明夷”。明夷的六五爻辞说：“箕子之明夷，利贞。”顾先生说：“箕子为殷末的仁人，他不忍见殷之亡，致有‘为奴’(《论语》)及‘佯狂’(《楚辞》)的痛苦。他的故事是古代的一件大故事，古书中常常提起，不待我们作解释。”但“这条爻辞，历来又有一个问题，便是说‘箕子’二字不是人名。《汉书·儒林传》云：‘蜀人赵宾……为《易》，饰《易》文，以为箕子明夷，阴阳气亡箕子；箕子者，万物方荄兹也。’这是训‘箕’为‘荄’，诂‘子’为‘茲(滋)’的。惠栋《周易述》又说：‘其读为亥。坤终于亥，乾出于子，故其子之明夷。’这是训‘箕’为‘亥’，以‘箕子’二字为十二辰之名的。焦循《易通释》又说：‘箕子即其子。《中孚》九二，鸣鹤在阴，其子和之。《鼎》初六，得妾以其子。’这是读‘箕’为‘其’的。他们为什么要这样说，只因《系辞传》中有‘《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？’的话，所以要把卦爻辞的作者注定为文王，但箕子明夷的事却在武王之世，文王是见不得的；若要维持文王作卦爻辞的信用，那么只有把箕子的事牺牲了的一法”，“可是《易传》中的《彖传》总比赵宾们的时代早些，它说：‘内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。……内难而能正其志，箕子以之。’它为什么要在《明夷》的《彖传》里把文王和箕子对举呢？这至少可以证明，在作《彖传》的时候，《周易》的本子上已写作‘箕子’，解作箕子了”。(《周易卦爻辞中的故事》，第9-10页)按，不管上述有关“箕子”的异解是否出于顾先生所指的目的，顾先生以《彖传》为依据，证明经文说的“箕子”即殷末的仁人箕子是正确的⑤。
顾先生所考见于《周易》卦爻辞的第五个故事是“康侯用锡马蕃庶，昼日三接”。晋卦卦辞说：“康侯用锡马蕃庶，昼日三接。”顾先生认为王弼、孔颖达、朱熹等历代学者或云“康，美之名也”，或云“康侯，安国之侯也”，“他们所以要这样解释，一来不知道周初有康侯其人，二来即使知道周初有康侯其人，但为要维持文王作卦爻辞的成说，也须藏起这个证据”。刘心源《奇觚室吉金文述》曾考释康侯鼎铭说：“《书·康诰》，‘小子封’；传，‘封，康叔名’。《书序》，‘封康叔于卫’；马注，‘康，名’；《传》，‘康，畿内国’。郑注，‘康为谥号’。《世本》，‘康叔居康，从康徙卫。’此铭云‘康侯
作’⑥，明系自作，则康非谥也。不言‘卫侯’，知作器在克殷前。”顾先生以此为证，证明康侯即周初称为康叔的武王之弟。(《周易卦爻辞中的故事》，第10-11页)
顾先生有关《周易》卦爻辞所见故事的考证，就确定《周易》卦爻辞制作年代的意图来说，其中最有意义的是关于箕子和康侯故事的考证。因为作品制作年代的下限一定在作者所知的最晚的故事之后。根据这两条卦爻辞，顾先生指出《周易》卦爻辞为文王所作的传统说法是不可信的。顾先生的这个推断是合理的。顾先生总的结论是：《周易》卦爻辞的“著作时代当在西周初叶。著作人无考”。如果从逻辑上说，顾先生的这个结论并非无可挑剔。李学勤先生曾指出：“从严格的意义来说，指出《周易》卦爻辞中有商代到西周初叶的人物和事迹，这只能确定其形成年代的上限，而不能作为其下限的论据。论证必须加上这样一点，就是这些人物、事迹，晚世的人们早已不很清楚了，其所以在卦爻辞中成为典据，乃是时代性的一种体现。”根据这个思路，李先生据考古学和文字学的材料对顾先生的观点进行了补证，认为“经文的形成很可能在周初，不会晚于西周中叶。顾颉刚先生的观点，看来是可信的”⑦。
二、关于《周易》卦爻辞中所没有的故事
顾先生在《周易卦爻辞中的故事》中还讨论了四个卦爻辞中所没有的故事，即没有尧舜禅让的故事，没有汤武革命的故事，没有封禅的故事，没有观象制器的故事。由顾先生所举这些故事的人物主要是见于《易传》来看，其所谓“有”和“没有”实际主要是就《易经》和《易传》的内容比较而言的。顾先生为何要作这种比较？因为革卦的《彖传》说到“汤武革命”，明夷的《彖传》说到“文王以之”，《系辞传》则更说到伏羲、神农、黄帝、尧、舜，“有了以上这些话，于是《周易》和伏羲氏、神农氏、黄帝、尧、舜、汤、文王、武王，以及没有署名的‘后世圣人’都发生了关系”，于是后来又有了“《易》道深矣，人更三圣，世历三古(《汉书·艺文志》)”的说法，但是，“倘若我们剥去了《易传》，单来看《易经》，我们还能见到这‘三圣’和‘三古’的痕迹吗？”据此，顾先生认为：“《易经》(即卦爻辞)的著作时代在西周，那时没有儒家，没有他们的道统的故事，所以它的作者只把商代和商周之际的故事叙述在各卦爻中。《易传》(这不是一种书名，是《彖传》、《象传》、《系辞传》、《文言传》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》的总名)的著作时代至早不得过战国，迟则在西汉中叶。”(《周易卦爻辞中的故事》，第13-15页)由顾先生的这些说法我们可以知道，他考证《周易》卦爻辞的制作时代，其实只是他阐述之问题的起点，他真正想说明的问题是《易传》中说到的古史帝系人物在《周易》制作的西周时代还不存在，因《易传》成书于战国乃至西汉，受到了儒家道统学说的影响，才讲到了这些人物。
顾先生也想到针对他的这种说法人们可能产生的疑议：“《易经》中不说伏羲、神农，不说黄帝、尧、舜，不说禹、汤、文、武，只是不说而已，并不是当时没有这些古史。《易传》中说伏羲、神农，说黄帝、尧、舜，说禹、汤、文、武，他们知道的这些古史也许和《易经》的作者一样，只是他们说了出来而已，并不是他们把新发生的传说插进去的。你看了《易经》没有讲这些就以为《易经》的作者不知道，看《易传》讲了这些就以为《易传》的作者有意改变《易经》的面目，然则汤和文王是《易经》中所没有讲的。难道我们可以说作者不知道有这两个人吗？难道我们可以说这两个人不是真实的人吗？”对这种疑问，顾先生的回答是：“凡是一种事实成为一时代的共同的知识时，纵有或言或不言，而其运用此事实的意识自必相同。为什么？因为他们的历史观念相同之故。现在《易经》中的历史观念和《易传》中的历史观念处于绝对相反的地位：《易经》中是断片的故事，是近时代的几件故事；而《易传》中的故事却是有系统的，从邃古说起的，和战国秦汉以来所承认的系统，所承认的这几个古人在历史中所占有的地位完全一致。所以我们可以知道：这些历史事实的异同是它们的著作时代有与没有的问题，而不是它们的作者说与不说的问题。”(《周易卦爻辞中的故事》，第15页)
其实，顾先生这种“一时代的共同的知识”说并不能真正回答何以商汤、周武不见于《易经》而见于《易传》的原因问题。按顾先生的考证，既然晋卦的卦辞已说到武王之弟康叔，《易经》、《易传》的作者显然都应具备商汤周武的知识，那么，两者的不同就确实是属于知道了但没有讲和知道了也讲到了的问题。顾先生也可能意识到了这个问题，于是就转移概念，征引《诗·大明》和《书·多士》的文字，说明“那时的革命者与被革命者都站在上帝的面前，对上帝负责任。那时的革命，是上帝意志的表现”，到战国时孟子讲的革命则已有吊民伐罪，“对人民负责”的意思了。(《周易卦爻辞中的故事》，第18-19页)据此，顾先生强调说《易经》中没有“圣道的”汤武革命的故事。实际上这种解释根本无补于顾先生论证方法上的漏洞，即无论革卦《彖传》与西周时“革命”观念的涵义有何不同，都改变不了《易经》作者知道汤武革命而没有讲到这个事实。而且，顾先生对西周人的天命观和革命观的理解也是有问题的。《诗》云“殷鉴不远，在夏后之世”(《诗经·大雅·荡》)，《书》曰“天不可信”(《尚书·君奭》)，“天畏棐忱，民情大可见”，“若保赤子，惟民其康乂”(《尚书·康诰》)，“不可不敬德”，“不可不监于有夏，亦不可不监于有殷……惟不敬厥德，乃早坠厥命”(《尚书·召诰》)。可见，西周人已知道决定国祚久暂的不只是天命，他们既讲敬天，也讲敬德保民。所以，如《彖传》所讲的“汤武革命，顺乎天而应乎人”的观念实际与西周人的观念是有继承性的。
《易经》中没有讲到汤武革命，但不能说《易经》作者不知道汤武革命，更不能说历史上没有过汤武革命。由此说明，顾先生说《周易》卦爻辞没有讲到黄帝尧舜就是其作者不知道有黄帝尧舜、历史上根本不存在黄帝尧舜，这在逻辑上是有问题的。顾先生将这种没有说到就是不知道、不知道就是不存在的逻辑，作为一种一般性方法即所谓默证的方法，过度加以使用的毛病，受到了后来学者们的批评。⑧
三、关于《系辞传》观象制器的故事
顾先生继《周易卦爻辞中的故事》之后作《论易系辞传中观象制器的故事》，这是对其所说《周易》卦爻辞所无的观象制器故事的专门考论，意在证明《系辞传》观象制器章讲到古史帝系人物的话是西汉后期人的说法。
顾先生关于《系辞传》观象制器章的考论，先引钱玄同所举有关《古论语》和《鲁论语》的异文，证明春秋时的孔子与《易传》无关。然后引康有为《新学伪经考》有关《说卦传》晚出并与汉人卦气图相合的考证，进而论证说：“《系辞传》中这一章，它的基础是建筑于《说卦传》的物象上的，是建筑于《九家易》的互体和卦变上的。我们既知道《说卦传》较《象传》为晚出，既知道《说卦传》与孟京《卦气图》相合，又知道京房之学是托之于孟氏的，又知道京房是汉元帝时的人，那么，我们可以断说：《系辞传》中这一章是京房或是京房的后学们所作的，它的时代不能早于汉元帝。因为它出在西汉的后期，所以《世本》的作者不能见它，《史记》的作者不能见它，其它早一些的西汉人也都不能见它。因为它出在西汉的后期，所以它可以采取了《淮南子》中的‘去害就利’一段话来做它的底本，又可以抢夺了《世本·作篇》中的许多人的制作来献与伏羲神农等几个最有名的古帝王。”关于京房之徒为什么要作这一章，顾先生的回答是三个理由：“其一，是要抬高《易》的地位，扩大《易》的效用；其二，是要拉拢神农、黄帝、尧、舜入《易》的范围；其三，是要破坏旧五帝说而建立新五帝说。”⑨
关于《易传》为孔子所作的说法，宋代以来学者已有疑议，但如钱玄同和顾先生说《易传》与孔子毫无关系，这肯定也是有问题的。马王堆帛书《易传》和传本《易传》都屡称“孔子曰”、“夫子曰”、“子曰”，都讲到“颜氏之子”，可证《易传》确与孔子所传易学有关。至于钱玄同所举的《鲁论语》异文“五十以学，亦可以无大过矣”，本不足为证。《论语》里孔子明明自述曰“吾十有五而志于学”(《论语·为政》)，怎么就成了“五十以学”？故《古论语》“五十以学《易》，可以无大过矣”之文是不可移易的。
顾先生论定《系辞》观象制器章出于京房之徒的主要根据是，观象制器说中如“重门击柝以待暴客，盖取诸豫”、“斫木为耜，揉木为耒……盖取诸益”等说法，脱离荀爽、虞翻等人讲的互体卦变说将无法解释，而京房正为这些人的“先觉”。按，以卦变互体之法取象，已多见于春秋筮例，如《左传》庄公二十二年记陈厉公筮公子敬仲生，“遇观
之否
。曰：是谓观国之光，利用宾于王”。其言象曰：“坤土也，巽风也，乾天也。风为天于土上，山也。”⑩尚秉和说：“此取动爻辞，而兼取互体。本卦三至五互艮，之卦二至四互艮也。”(11)可惜顾先生笃信康有为《左传》为刘歆伪古文经之说，对《左传》有关记载视而不见，然《左氏》不伪今日已成公论。也就是说，卦变互体取象之法本非始于荀、虞，故《系辞传》观象制器说相关取象之法不必待荀、虞之说而后成。现在我们见到马王堆帛书《系辞传》中已有“斫木为
，楺木为耒槈，槈耒之利，以教天下，盖[取]者益也”和“重门系
，以挨旅客，盖取余也”(12)之类的说法，可以明证传本《系辞传》观象制器章在京房、荀、虞之前早已存在。当年胡适曾针对顾先生《系辞传》观象制器章出于京房之徒的说法指出，“《系辞》此文出现甚早，至少楚汉之间人已知有此书，可以陆贾《新语·道基篇》为证”，《道基篇》的说法“颇似《氾论训》，而文字多与《系辞》接近，如云‘先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道’；又云‘黄帝乃伐木构材，筑作宫室，上栋下宇，以避风雨’”，过去如《四库提要》曾以《道基篇》末引有《谷梁传》文而疑之，但实际其所引《谷梁传》文并不是今本《谷梁传》的文字，可证其书不会在今本《谷梁传》之后。(13)胡适此考当时意在证明《系辞传》观象制器章并非如顾先生所说是西汉后期才插入《系辞传》的，这已由帛书《系辞传》的文字得到了印证。
所谓《说卦传》与汉易孟京卦气图相合，故为京房之徒所作，其说亦实不可通。按清人惠栋《易汉学》所列汉易卦气《六日七分图》(14)，第一层次是四正卦的结构，第二层是六十卦的结构，六十卦配期年之日为卦主六日七分。而《说卦传》既将八卦列为同一层次的结构，则八卦之外，所余为五十六卦，如此一卦所主则非六日七分矣。由此可见，设计《说卦传》八卦方位者一定没有考虑到有什么卦气六十卦配期年之日的体系存在，故两者实相抵牾。也就是说，我们从《说卦传》八卦方位中看不到含有汉易卦气六日七分图的内容，反之可见汉易四正卦说借鉴了八卦方位中的四正卦方位的内容。如此，《说卦传》八卦方位在前，汉易四正卦说在后，这是可以肯定的。其实，《说卦传》所列八卦为三画经卦，自成体系，汉易卦气四正卦统六十卦是六十四个六画的别卦，亦自成体系，两者本不能混为一谈(15)。
本来司马迁《孔子世家》已说到“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”(16)，即已提到了《说卦传》，可顾先生却认为司马迁不会见到“十翼的全份”，《说卦传》是出于司马迁之后的汉人之手，这实际是相信了康有为关于刘歆曾伪“窜《孔子世家》”的说法(17)。按，马王堆帛书《要》也有“夫子老而好易”的话(18)，这可以证明《孔子世家》那段话的意思刘歆以前即已存在，一定不是他伪窜的。
关于《系辞传》与《世本》的关系，胡适曾指出，“《世本》所据传说，必有一部分是很古的，但《世本》是很晚的书，《系辞》不会在其后”(19)，“《世本》不采《系辞》，也许是因为《系辞》所说制作器物太略了，不够过瘾。《系辞》那一章所说，只重在制器尚象，并不重在假造古帝王之名。若其时已有苍颉沮诵作书契之传说，又何必不引用而仅泛称‘后世圣人’呢？”(《论观象制器的学说与颉刚书》)胡适说《系辞传》观象制器章的主题是讲制器尚象，并不在伪造古帝王之名，确实把握住了文义。对照顾先生关于《系辞传》此章伪造古史帝系的三个目的分析来看，顾先生以主观意图治史的倾向明显可见，把本来是讲制器尚象的话，加入了当时人们对历史所没有的自觉意图。就考证的思路来说，胡适说如果真像顾先生所说的《世本》在前，即《系辞传》的作者如已见到《世本·作篇》上的说法，则可以直接引用苍颉作书契的说法，就不必泛称“后世圣人”了。胡适的这种设想是合理的。比如《系辞传》说“后世圣人作宫室”，在《作篇》则说“尧使禹作宫室”。因为《系辞传》观象制器章能举出具体制器人物的都是要举出的，所以如果《作篇》真的在前，或者说《系辞传》的作者见过《作篇》，怎么会放着现成的古帝王造宫室的话不用，反而隐去尧和禹之名而泛称为后世圣人？
关于《系辞传》与《淮南子》的关系，胡适说：“至于《淮南子·氾论训》不明说引《系辞》此段，也不足证明《系辞》在淮南王书之后。我以为，《氾论训》所说必是依据《系辞》而稍加发挥。其所以不明白引用《系辞》者，正为《系辞》所重在观象制器，而《淮南》主旨在制器应用。同为制器，而解释制器之因根本不同，故《淮南》作者不能引用《系辞》‘来证实自己的说话’。”(《论观象制器的学说与颉刚书》)除了胡适分析的这个原因之外，古时“著书的人随笔引用记忆的句子，不例举出处，这一点本不足引起什么疑问”(20)。后来在关于《老子》成书年代问题的讨论中，胡适又曾指出顾先生这种思考方法的问题。《吕氏春秋》里有《老子》书中的话，但没有说是《老子》上讲的，于是就被顾先生作为《老子》书抄了《吕氏春秋》故《老子》成书在《吕氏春秋》之后的证据。现在郭店战国简本《老子》的面世，证明胡适对顾先生的批评是正确的。
在顾先生两篇讨论《周易》经传中故事的文章发表之前，王国维于《古史新证》中曾说：“《易》卦辞、爻辞，周初作。《十翼》，相传孔子作；至少亦七十子后学所述也。”(21)顾先生关于《周易》卦爻辞制作年代的考证结论，与王国维的看法是一致的。当年胡适评价顾先生《周易卦爻辞中的故事》时说：“这一篇是极有价值之作。”(《论观象制器的学说与颉刚书》)现在李学勤先生也认为顾先生此文“推定经文卦爻辞‘著作年代当在西周初叶’”，“为学者所遵信，可以说基本确定了《周易》卦爻辞年代的范围，是极有贡献的”(22)。王国维说《易传》“至少亦七十子后学所述”，这个判断大体是合于实际的。顾先生有关《说卦传》和《系辞传》观象制器章制作时代的考证存在的问题，是在考证之前已抱有固定成见，即认为古文献上说到的古史帝系人物是儒家道统学说形成之后才伪造出来的。所以，如以互体卦变解说卦象，本已见于《左传》所记筮例，但顾先生宁愿相信《左传》为刘歆伪古文经的说法，认为这些解说卦象的方法出于汉魏学者；《淮南子》中有与《系辞传》观象制器章相关的内容，顾先生就说一定是《系辞传》观象制器章袭用了《淮南子》中的说法。因为顾先生总是选择有利于证明《易传》中与古史帝系人物相关之传说晚出的思路来考虑问题，这就造成了胡适所指出的“不是公平的判断”(《论观象制器的学说与颉刚书》)的问题。
注释：
①“该”，通“王亥”之“亥”。
②以上见顾颉刚《周易卦爻辞中的故事》，载《古史辨》第三册，海口：海南出版社，2005年，第4-6页。以下凡引该文，只随文标注论文题目及页码。
③顾先生取《诗·商颂》为春秋时作品说，是因为《商颂·长发》中讲到禹治水之事，而顾先生曾认为禹是春秋时才造出来的神话人物。
④见王国维《殷卜辞中所见先公先王续考》附《殷世数异同表》，《观堂集林》上，上海：上海书店，影印1940年版商务印书馆《民国丛书》第四编92。
⑤参见梁韦弦《关于〈易·明夷〉六五爻辞之“箕子”的异说》，载《古籍整理研究学刊》2009年第3期。
⑥按，刘氏释“”为“封”。
⑦李学勤《李学勤文集》，上海：上海辞书出版社，2005年，第325，337页。
⑧参见裘锡圭《中国出土古文献十讲》，上海：复旦大学出版社，2004年，第22页；李学勤主编《中国古代文明与国家形成研究》，台北：知书房出版社，2004年，第288页。
⑨顾颉刚《论系辞传中观象制器的故事》，载《古史辨》第三册，海口：海南出版社，2005年，第27-40页。
⑩引自阎若璩《春秋占筮书》，《清经解清经解续编》第玖册，南京：凤凰出版社，2005年，第65页。
(11)尚秉和《周易古筮考》，张善文《尚氏易学存稿校理》第一卷，北京：中国大百科全书出版社，2005年，第33-34页。
(12)廖名春《帛书〈系辞〉释文》，载《国际易学研究》第一辑，北京：华夏出版社，1995年，第17页。“余”，传本《系辞传》“豫”之借字。
(13)胡适《论观象制器的学说与颉刚书》，载《古史辨》第三册，海口：海南出版社，2005年，第55-56页。以下凡引该文，只随文标注论文题目。
(14)见[清]惠栋《易汉学》，《清经解清经解续编》第玖册，南京：凤凰出版社，2005年，第795页。
(15)参见梁韦弦《〈说卦传〉与汉易卦气图》，载《中国哲学史》2012年第2期。
(16)[汉]司马迁《史记》，北京：中华书局，1959年，第1937页。
(17)[清]康有为《新学伪经考》，北京：中华书局，1956年，第17页。
(18)见[日]池田知久《帛书〈要〉释文》，《国际易学研究》第一辑，北京：华夏出版社，1995年，第43页。
(19)王国维《古史新证》(《古史辨》第一册，第216页)亦曾云：“《世本》今不传，有重辑本。汉初人作；然多取古代材料。”
(20)胡适《评近人考据老子年代的方法》，载《古史辨》第六册，海口：海南出版社，2005年，第275页。
(21)王国维《古史新证》，载《古史辨》第一册，海口：海南出版社，2005年，第216页。
(22)李学勤《李学勤文集》，上海：上海辞书出版社，2005年，第325页。
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