行动的解释：理由、原因和目的——戴维森对传统的复兴及其缺失的维度，本文主要内容关键词为：目的论文,维度论文,缺失论文,理由论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B712.6 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041（2011）01-0047-07
行动哲学研究的一个核心问题，是行动的能动性问题。戴维森（Donald Davidson）的事件因果论，将行动者对于行动的能动性还原为欲望、信念、意图等心理状态或事件对于行动的因果效力。这种因果论的主张有着悠久的历史。米利（Alfred R.Mele）在《行动哲学》一书的导言中说：“行动因果地通过心理状态或事件得到解释的观念，至少可以追溯到亚里士多德……。这种观点曾经吸引过众多的追随者。部分是由于维特根斯坦和赖尔的影响，这个观念在哲学上一度失宠了。它的复兴的最初的主要发起者是罗纳德·戴维森的‘行动、理由和原因’。”①
行动的理由何以成为行动的原因？戴维森的异常一元论为其行动理论提供了形而上学的基础。然而，这个基础所受到的副现象主义的责难，为他的行动理论带来了严重的问题：如果心理状态或事件只是特定物理过程的没有因果效力的副现象，那么行动的理由（作为行动的理由）就不可能同时也扮演与行动相关的因果角色。
在某种意义上，亚里士多德也将行动的理由解释看作因果解释。特别是，欲望和选择（亚里士多德称后者为“经过慎思的欲望”）② 被亚里士多德看作行动的始因（动力因）。但是，亚里士多德对行动的分析还有第三个维度：目的论的维度。目的论的考虑始终是亚里士多德关于行动问题的思考的基础，而且是理解行动的理由之为行动的原因的关键所在。
考察这个在戴维森的行动哲学中缺失的维度③，不是要寻找一种对当代行动哲学问题的现成的解决方案。亚里士多德的方案并不能直接解决戴维森方案的问题。但是亚里士多德将行动的考察建立在生命活动之合目的性论题的基础之上，以及由此而来的理解行动能动性问题的生命和心的连续性视角，也许可以向我们提示走出当代行动哲学的困境、并在自然主义的道路上推进关于行动的理解的一个方向。
行动的理由解释和因果解释：戴维森的方案及其困难
根据金在权（Jaegwon Kim）提出的“解释排他性原则”（the explanatory exclusion principle），对于同一个事件的两个或者多个完全的和独立的解释不能共存，否则就会出现因果过度决定的问题。④ 通过提出这一原则，金在权试图表明，通俗心理学和神经科学作为关于行动的因果解释不能共存：“通俗心理学和神经科学各自声称对同一个现象领域提供了解释，而且由于在两个方向上的还原都是不可行的，这里所说的解释必须被看作是独立的。因此，根据排他性原则，它们之中的一个必须走开。”⑤
如果解释的排他性原则是成立的，那么，在行动解释的问题上，我们似乎就只有两个选择：或者选择还原论（类型还原论），将心身因果关系还原为物理事件之间的因果作用；或者选择某种意义上的二元论，将行动者看作与行动相关的因果链条的开端和不可还原的原因。然而，这两个选择所带来的问题，却难以让人视而不见。前者使行动的责任、人的尊严等对于人的生活至关重要的问题失去了有力的辩护，后者则将行动者何以成为一个因果链条的开端这个更大的谜团带入了本来已经困难重重的行动能动性问题之中。
戴维森对解释的排他性原则并非持赞同的态度⑥，他的行动理论以及作为这一理论之形而上学基础的异常一元论走的就是一条中间道路。
一方面，戴维森对通俗心理学持肯定态度。他提出，解释一个行动就是建构这个行动的基本理由。在这里，行动的基本理由由两部分构成：（1）行动者对特定种类行动的正面态度，包括欲望、想望、要求等；（2）行动者关于相关行动就是那类行动的信念。⑦ 戴维森认为，理由解释的令人信服之处在于，它能够揭示出“行动者行为中的一致性模式”：第一，“被解释的行动必须在被归与的欲望和信念之下是有理由的”；第二，“被归与的欲望和信念必须相互适合”。⑧
另一方面，戴维森提出：“一个行动的基本理由就是这个行动的原因。”⑨ 在他看来，基本理由仅只辩护了行动，但是基本理由本身却不能给出为什么它能够辩护行动的说明。基本理由对行动的解释只有在对理由与行动之间的某种关系作出假定的前提之下，才能成立。对此，他采纳了亚里士多德的思考。亚里士多德通过将欲望看作是因果要素，而解决了理由与行动之间这个更深层次的关系。戴维森说，“找不到一个令人满意的替换者，对像亚里士多德这样的方案的最好论证就是，它自身是要对理由和行动之间的‘神秘联系’给出一个说明”⑩。也就是说，理由之所以解释行动，是因为理由自身扮演着某种因果角色。
戴维森坚持因果解释的合法则性，但是对行动的理由解释却不涉及严格的法则。那么，心理事件如何可能成为行动的原因？戴维森提出异常一元论的主张来确保心理事件的因果效力。这里的关键之点，是一种新的关于心身同一性的主张：心理事件与物理事件的个例同一。根据因果关系的合法则性要求，如果一个心理事件引起了一个物理事件，那么作为原因和结果的这两个事件，在某种描述之下例示了严格的法则。根据心理异常论的主张，心理事件不服从严格的法则，这意味着，由这两个事件所例示的法则只能是物理法则。但是，如果一个心理事件服从于物理法则，它就有物理描述，也就是说，它就是一个物理事件。因此，“每一个与物理事件因果相关的心理事件都是一个物理事件”(11)。心理事件与物理事件的区分仅仅是一个与事件的描述相关的问题。
在戴维森看来，在我们的世界里，只有物理的对象和事件，但是有一些物理事件也可以有心理的描述，并因而也是心理事件。每一个心理事件都和某些物理事件因果相关，都具有一种合法则的关系，但却没有一个心理谓词与物理谓词有相同的外延，“即使某人知道世界的整个的物理的历史，而且每一个心理事件都同一于一个物理事件，这也并不意味他可以预测或解释一个单一的心理事件……”(12)。这是一种非还原的物理主义的主张。它一方面试图通过心理事件与物理事件的个例同一来确保心理事件的因果效力，另一方面又试图否定心理的东西向物理的东西的还原，从而为通俗心理学留有一席之地。如果这一非还原的物理主义的主张能够成立，它将为戴维森的行动理论提供有力的支持。
然而，戴维森的异常一元论却给他的行动哲学带来了一个严重的困难。异常一元论的批评者们提出，这个理论实际上蕴涵着一种关于心理性质的副现象主义的观点。他们认为，要表明心理性质具有因果相关性，就必须表明一个事件由于具有某种心理性质而进入到一种因果关系之中。戴维森的异常一元论没有能够做到这一点。麦克劳林（Brian P.McLaughlin）提出，戴维森的异常一元论的问题在于，“当心理事件引起物理事件时，它们是由于归于物理的类型之下，而不是由于归于心理的类型之下，而引起物理事件的”(13)。德莱斯基（Dretske）将理由之于行动的关系比作女高音歌唱家的高音祈求与玻璃之震碎的关系，无论是欲望、信念的内容还是女高音歌唱家的歌词的内容，都与其后发生的事件没有因果关系。他说，真正的问题是在于要“理解它们作为理由如何……有助于解释它们对运动输出的效力”(14)。金在权指出，在异常一元论的观点之下，个别的心理事件确实具有因果效力，但这并非因为它们属于特定的心理的类型或者具有特定的心理性质，而“只是因为它们归属于物理的类型，他们之所是的心理的类型对于它们归属哪一个物理的类型毫无关系，因而对于它们进入哪些因果关系毫无关系”(15)。也就是说，心理的类型和性质，行动的理由，对于一个人的行动不具有因果相关性。
戴维森通过强调因果关系的外延性和心身附随关系，为异常一元论辩护。(16) 然而他的批评者们指出，强调因果关系的外延性并不能解决异常一元论的副现象主义困难，因为相关的问题始终是一个心理事件作为那个类型的心理事件的因果效力的问题，是相关心理性质的因果效力的问题，这个问题与这些事件或性质是如何得到描述的无关。(17) 关于戴维森对心身附随关系的诉求，金在权提出，诉诸心身附随关系也许能够表明一个事件的心理性质具有因果相关性，但是，这并不表明心理性质具有因果效力。心理性质的因果相关性对于戴维森的方案来说太弱了，心理性质的因果效力才是他的行动理论所需要的。“要使理由形成行动的因果解释，这些理由必须对行动的产生具有因果效力，而不仅仅是在某种弱的意义上因果相关。”(18) 而诉诸心身附随关系并不能解决心理性质的因果效力问题。
如果上述批评是有道理的，那么，戴维森的行动理论就没有了根基。因为，如果心理性质是没有因果效力的副现象，那么，在人的行动中我们就只能看到一连串物理事件的发生，而理由在其中并没有一席之地。
这是否意味着像金在权的解释排他性原则所提示的那样，我们只能回到还原论的或者某种二元论的立场？如果在行动的理解中，我们想要避免还原论和二元论的问题，我们还能做些什么？回到为戴维森所恢复的那个传统，我们发现在亚里士多德关于行动问题的讨论中，除了理性的和因果的维度以外，还有一个使得行动的理由解释和因果解释统一起来的目的论维度。查尔斯（David Charles）曾经站在亚里士多德的立场，反思戴维森哲学中合理性概念与心理—物理因果解释的不相容性，提出存在这种不相容性的原因是，在戴维森关于合理性以及理性行动者的看法中忽略了价值的因素。(19) 那么，亚里士多德的行动理论是如何在目的论的维度上展开的？关于行动的目的论探讨，又会给我们对行动的理解带来什么样的启发呢？
目的、理由和原因：亚里士多德的行动理论
在《尼各马可伦理学》第三卷中，亚里士多德区分了出于意愿的行动和违反意愿的行动。前者是其“始因在了解行动的具体环境的当事者自身中的行动”（《尼各马可伦理学》，第64页，1111a23—24），而后者是“被迫的或出于无知的”行动（《尼各马可伦理学》，第58页，1109b35）。需要注意的是，亚里士多德认为低等动物也有出于意愿的行动（行动的始因在动物的内部——欲望），但是没有选择。(20) 本文关于行动的讨论，主要集中于他关于出于意愿的行动的论述，而将他所说的以选择为始因的行动当作出于意愿的行动的范例。
（一）欲望和选择：行动的最初源泉和动力因
如前所述，亚里士多德将出于意愿的行动看作其“始因在了解行动的具体环境的当事者自身中的行动”，而这里所说的始因，就是欲望或选择。
在《论灵魂》中，亚里士多德提出，如果把想象也看作思维，那么，欲望和心灵就是运动的原因。动物没有思维和计算的能力，但是有想象。而与人的行动相关的心灵，则是实践心灵，即“为着某一目的而进行计算的东西”（《论灵魂》，第86页，433a14）(21)。目的首先是欲望的对象，“欲望所企求的事物乃是实践心灵的出发点，而实践心灵的最后步骤又是行为的开端。……所以，运动的东西乃是某种单一的能力，欲望的能力”（《论灵魂》，第86页，433a16—22）；“运动是由灵魂中被称为欲望的东西所引起”（《论灵魂》，第87页，433a34）。
就人的基于选择的出于意愿的行动而言，选择是行动的始因，而选择又来源于欲望和实践推理。亚里士多德说：“行动的始因（它的动力因，而不是目的因）是选择，而选择的始因是欲望和指向某种目的的推理。”（《尼各马可伦理学》，第168页，1139a31—32）这里所说的实践推理，就是在实践之前所做的慎思。它“是对于朝向目的的实现的东西的”（《尼各马可伦理学》，第70页，1113a13）。慎思的对象“不是目的，而是达到目的的手段”（《尼各马可伦理学》，第69页，1112b35—1113a1）。所以，慎思是在行动之前对为达到某一目的而可以采取的手段（行动）的审慎思考。在这个意义上，亚里士多德将人看作行动的始因。
亚里士多德也将选择看作一种特殊的欲望，即经过慎思（实践推理）的欲望，或者对经过慎思所确定的事物的欲望或期求。他说：“既然所选择的是我们在慎思之后所欲望的东西，那么选择也就是经过慎思之后的、对力所能及的事物的欲望。因为，在选择了某种经过慎思而确定的事物时，我们也就会按照所作的慎思而欲望它。”（《尼各马可伦理学》，第70页，1113a8—11）他也将选择称为“欲求的努斯”或者“理智的欲求”（《尼各马可伦理学》，第169页，1139b4—5）。有逻各斯的动物才有选择能力。低等动物和儿童的行为、不能自制者的行为都仅只出于欲望，而不是出于选择。
关于实践推理，亚里士多德说，“来自两个前提的结论可以产生行动。……行动出自思想系列的本原。……行动就是结论”（《论动物运动》，第165—166页，701a12—25）(22)。查尔斯总结了亚里士多德实践三段论的两种形式：
规则—实例的形式：
ψ'ing一般是善的，
是ψ'ing的一个实例，
所以，'ing是善的。(23)
例如：“如果‘甜的食物是令人愉悦的’，且‘这个食物是甜的’——作为类的一个个例，你如果能够并且没有被阻止，就必定去品尝。”（《尼各马可伦理学》，第199页，1147a29—31）
手段—目的的形式：
ψ'ing是善的，
'ing是实现ψ的最佳途径，
所以，'ing是善的。(24)
例如：“我需要一种遮盖物，外衣是一种遮盖物，所以我需要外衣。我应当制作我所需要的东西，我需要一件外衣，所以我应当去制作外衣。这里的结论‘我应当去制作外衣’即为行动。”（《论动物运动》，第165页，701a17—20）
可以看到，亚里士多德将欲望和实践的思想（作为选择的来源）看作行动的源泉，而由于实践的思想或实践推理是为着某一目的而进行的计算，所以欲望即是行动的最初源泉（作为实践推理中表达目的的前提）(25)，也是行动的动力因（作为对经过慎思而确定的结果的欲望或期求）。
在这里，亚里士多德和戴维森都在重要的意义上将欲望、思想（或信念）等行动的理由看作行动的原因，但是与戴维森在心理事件与物理事件个例同一的基础上确立行动的理由之为行动的原因不同，在亚里士多德这里，理由之为原因是基于他关于人与其他动物的生命活动之合目的性的考虑。
（二）生命活动的合目的性论题与行动的分析
上文关于行动之动力因的分析，已经离不开行动目的这个要素。作为实践三段论第一个前提的欲望，表达的就是行动的目的。而实践三段论的结论，则表达对实现目的之最佳手段的确认，以及对相应行动的欲望或期求。在这个基础上，要进一步讨论的是，这个目的要素如何在欲望之为行动的原因方面扮演重要的角色，以及一个与此相关的形而上学命题——生命活动的合目的性论题，如何给亚里士多德关于行动理由为行动原因的看法以支持。
在《论动物运动》中，亚里士多德将通过相互作用而被推动的东西的运动称为宇宙的运动，而将灵魂看作植物和动物运动的原因。他认为，宇宙的运动没有界限，而生命物的运动是有界限的，“一切动物都为了某种目的而运动或被推动，因此这种目的就是它们运动的界限”（《论动物运动》，第164页，700b15—16）。陈村富在讨论亚里士多德的动物学思想时说：“亚里士多德一方面把整个动物世界看成是一个合目的的世界，另一方面反过来把合目的性原理作为研究动物现象的根本指导原则。”(26) 在考察亚里士多德在相关动物学著作中的讨论的基础上，我们也许可以对他的动物生命活动的合目的性论题作出这样的概括：动物的构造和机能是合目的性的必然。
亚里士多德认为，目的因和与之相关的必然性是解释生成的事物的基本之点。他说，“存在着两种原因，即目的因和必然性。因为许多事物由必然性而生成”（《论动物部分》，第11页，642a3—4）(27)。
首先，“目的因”的概念是亚里士多德动物学著作中的核心概念。在动物学的研究中，亚里士多德认为，在各种原因中，目的因是第一重要的：“我们发现自然生成的原因不只一个，例如事物‘为什么’而被生成和运动产生的本原。我们必须断定两种原因何为第一，何为第二。显然，第一位的是我们称作‘为什么’的目的因。因为它是事物的逻各斯，而逻各斯乃是自然作品同样也是技艺作品的原则或本原。”（《论动物部分》，第4页，639b14—18）
其次，上述论题中所说的必然性，是与目的的实现相关的必然性，亚里士多德称之为“条件的必然性”（hypothetical necessity），即“如果某物的目的因将是如此，则必须存在着达到该目的的前提条件”（《论动物部分》，第12—13页，642a34—35）。他举例说，营养是一种必然性，因为如果没有它，动物就不能生存；一把斧子，为了劈开木头必然是坚硬的，而如果是坚硬的，则必然由铜或铁做成。(28)
行动也属于动物（人）的生命活动。亚里士多德关于欲望作为行动的动力因的讨论，正是基于对生命活动的这种合目的性的看法。欲望作为行动的动力因，使行动成为必然。而这种必然性，就是前面所说的与目的的实现相关的意义上的必然性。这里的关键之点是，“欲望的对象……或者是真正的善或者是表面的善”（《论灵魂》，第87页，433a28—29）。在实践推理中，初始的欲望，作为推理的大前提，其对象是善或者显现的善。而实践推理的结论即行动的选择，是对通过慎思而确定的实现目的的手段（行动）的欲望或期求。它是对该手段的确认，即肯定其为善，并且在无阻碍的情况下导致行动。因此，它一方面承接了由那个初始欲望而来的善，另一方面又在目的论相关的意义上使行动成为必然。正是在这个意义上，行动的理由构成了行动的原因。正如查尔斯所说：“关于欲望的说明使得作为行动之理由的两个不同的意义一致了起来；在第一个意义上，理由与行动的辩护相联系，在第二个意义上，理由与行动的解释相联系。辩护表明欲望概念地与幸福（wellbeing）和实践推理相关联；解释则提示了它与行动的概念联系。”(30)
总之，在亚里士多德这里，欲望或选择作为行动的动力因使行动成为必然，是基于目的论的思考。需要强调的是，亚里士多德对人的行动的目的论理解并非停留在心理的层次上，亦即并非停留在对欲望、信念、行动的一致性关系的理解上，而是基于他关于动物生命活动的合目的性论题的主张。欲望之所以构成人的行动的动力因，是因为人作为一种合目的性的造物，其行动以善（实际的善或显现的善）为目的，而且，欲望和人的选择中所包含的指向某种目的的实践推理体现了人对这种合目的性的自觉，其结果就是使相应的行动成为必然。
生命与心的连续性：亚里士多德行动理论的启发
戴维森和亚里士多德都在某种意义上将行动的理由看作行动的原因。但是，在戴维森的行动理论中，我们只看到行动的理由解释和因果解释两个维度，而行动的理由之成为行动的原因，则是在于心理状态与物理状态的个例同一。也就是说，心理因果性的问题是通过直接诉诸心理状态与物理状态的特定意义上的同一而得到解决的。而正如他的批评者们所指出的，诉诸心理物理的个例同一来解决心理因果性的问题，可能反而会将心理状态或性质作为心理状态或性质的因果效力置于可疑的境地。
亚里士多德的行动理论，在理由和原因两个维度之外，还有一个目的论的维度。这个目的论维度所提示给我们的，是处于心理活动和物理活动之间的生命活动这样一个中间层次。在亚里士多德这里，行动的理由之为行动的原因的根本之点，不是在于任何形式的心物同一，而是在于行动作为人（动物）的生命活动是一种合目的性的必然（条件的必然性）。
亚里士多德基于动物生命活动的合目的性论题对行动所作的分析，又蕴涵着生命与心的连续性论题。戈弗雷·史密斯（Godfrey Smith）曾经这样定义构成性意义上的弱的和强的生命与心的连续性论题，以及方法论意义上的连续性论题：
弱连续性：所有有心的东西都有生命，尽管并非每一个有生命的东西都有心。思维是生命系统的活动。
强连续性：生命与心具有共同的抽象形式。心所特有的功能性质是作为一般生命基础的功能性质的丰富了的形式。
方法论上的连续性：理解心需要理解它在整个生命系统中扮演的角色。认知应当在“整个生物体”的环境之中得到探讨。(30)
亚里士多德承诺方法论上的生命与心的连续性论题，应当是可以肯定的。至于在构成性的意义上，他承诺的是弱的还是强的生命与心的连续性论题，应当是一个可以讨论的问题。在古希腊哲学中被广泛使用的“灵魂”
一词，其最早的含义就是“人和生物的内在的活力、气息、呼吸，相当于后人说的‘生命’”(31)。亚里士多德说，“对于生物来说，存在就是生命，灵魂是它们的原因和本原”（《论灵魂》，第39页，415b13—14）。他将灵魂看作生命物的形式，从为所有动植物所共有的营养与生长的灵魂，到为所有动物所共有的感觉和运动的灵魂，再到为人所特有的理性灵魂，构成了一个连续统。埃沃森（Stephen Everson）说，亚里士多德将植物之汲取营养与人之受到惊吓这样的事件看作非物理的事件，不是基于“对心理事件和物理事件之间的区别的认识，而是对作为有生命事物之能力的实现的事件和作为更严格意义上的变更的事件之间的区别的认识”(32)。在这个意义上，也许我们可以有保留地说，亚里士多德承诺了生命与心的强连续性论题。
无论哪一种意义上的生命与心的连续性论题，都对我们关于行动的理解具有重要的意义。如果我们在强的意义上承认生命—心的连续性，那么，也许就如戈弗雷·史密斯所说，“用物理的术语解释生命是一项艰巨的任务，而一旦这个解释完成了，解释某些生命系统如何还会具有心理状态就相对地容易了”(33)。当然，强连续性论题可能会因为太强了而面临它自身的困难。然而，无论强的、弱的还是方法论的连续性论题，都强调物理活动与心理活动之间的生命活动这个中间层次，将心理现象和活动看作生命现象和活动，并主张从心在生命系统中的功能的角度来理解心，这对于克服当代一些行动哲学的理论由于一方面首先采取了某种意义上的心物二元论的预设，另一方面又要直接打通心理和物理的两极而遇到的困难（如我们在戴维森的行动哲学中所看到的），应当具有积极的意义。
注释：
① Alfred R.Mele,The Philosophy of Action,Oxford:Oxford University Press,1997,p.4.
② ［古希腊］亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第168页，1139a24，廖申白译，北京，商务印书馆，2003; Aristotle,Nicomachean Ethics,in Hippocrates G.Apostle,Aristotle's Nicomachean Ethics (translated with commentaries and glossary),Grinnell,Iowa:The Peripatetic Press,p.102.文章中《尼各马可伦理学》的引文主要来自于廖申白的译本，个别译文参照Apostle的译文有所改动。此后的引文注只注廖申白译本的页码和标准码，放在文中引文后面。
③ 戴维森也曾谈及目的论解释的问题，但他的“目的论解释”基本是“理由解释”的同义语，不同于亚里士多德在生命活动之合目的性的层次所进行的目的论讨论。参见Donald Davidson,“Thought and Talk”,Inquiries into Truth and Interpretation,Oxford:Clarendon Press,2001中的相关讨论。
④⑤ 参见Jaegwon Kim,“Mechanism,Purpose,and Explanatory Exclusion”,in Alfred R.Mele(ed.),The Philosophy of Action,Oxford:Oxford University Press,1997,p.258,p.281.
⑥ 关于戴维森对这一原则的批评性讨论，参见Donald Davidson,“Thinking Causes”,in John Heil and Alfred Mele(eds.),Mental Causation,Oxford:Clarendon Press,1993.
⑦⑨ 参见Donald Davidson,“Actions,Reasons,and Causes”,in Donald Davidson,Essays on Actions and Events,Oxford:Clarendon Press,1980,p.4,p.12.
⑧ Donald Davidson,“Thought and Talk”,Inquiries into Truth and Interpretation,Oxford:Clarendon Press,2001,p.159.
⑩ 参见Donald Davidson,“Actions,Reasons,and Causes”,in Donald Davidson,Essays on Actions and Events,Oxford:Clarendon Press,1980,p.11.
(11)(12) Donald Davidson,“Mental Events”,in John Hell (ed.),Philosophy of Mind,Oxford:Oxford University Press,2004,p.698,p.699.
(13) Brian P.McLaughlin,“On Davidson's Response to the Charge of Epiphenomenalism”,in John Hell and Alfred Mele (eds.),Mental Causation,Oxford:Clarendon Press,1993,p.27.
(14) Dretske,F.,Explaining Behavior:Reasons in a World of Causes,Cambridge,MA:MIT Press,1988,p.79.
(15) Jaegwon Kim,“Philosophy of Mind and Psychology”,in Kirk Ludwig (ed.),Donald Davidson,Cambridge:Cambridge University Press,2003,p.126.
(16) 参见Davidson,“Thinking Causes”,in John Heil and Alfred Mele (eds.),Mental Causation,New York:Clarendon Press,1993,pp.6—14.
(17) 参见 Jaegwon Kim,“Can Supervenience and‘Non-Strict Laws’Save Anomalous Monism?”In J.Hell and A.R.Mele (eds.),Mental Causation,NewYork:Clarendon Press,1993,p.21.
(18) Jaegwon Kim,“Philosophy of Mind and Psychology”,in Kirk Ludwig (ed.),Donald Davidson,Cambridge:Cambridge University Press,2003,p.130.
(19) 参见David Charles,Aristotle's Philosophy of Action,London:Duckworth,1984,pp.197—213.
(20) 参见《尼各马可伦理学》，第64—65页，1111a24—26，1111b8—9。
(21) ［古希腊］亚里士多德：《论灵魂》，秦典华译，见苗力田主编：《亚里士多德全集》，第3卷，第86页，433a14，北京，中国人民大学出版社，1992。文章中《论灵魂》的引文均来自于此译本，此后的引文注只注此译本的页码和标准码，放在文中引文后面。
(22)(27) ［古希腊］亚里士多德：《论动物运动》，崔延强译，见苗力田主编：《亚里士多德全集》，第5卷，第165—166页，701a12—25；第11页，642a3—4，北京，中国人民大学出版社，1997。文章中《论动物运动》的引文均来自于此译本，此后的引文注只注此译本的页码和标准码，放在文中引文后面。
(23)(24) David Charles,Aristotle's Philosophy of Action,London:Duckworth,1984,p.262,p.262.
(25) 参见《论灵魂》，第86 87页，433a10—433a31。
(26) 汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚：《希腊哲学史》，第3卷（上），第582页，北京，人民出版社，2003。
(28) 参见《论动物部分》，第11—13页，642a6—642b1。
(29) David Charles,Aristotle's Philosophy of Action,London:Duckworth,1984,p.232.
(30)(33) 彼得·戈弗雷·史密斯：《心在自然中的位置》（Complexity and the Function of Mind in Nature），第90、92页，田平译，长沙，湖南科学技术出版社，2001。
(31) 汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚著：《希腊哲学史》，第3卷（上），第597页，北京，人民出版社，2003。
(32) Stephen Everson,“Psychology”,in Jonathan Barnes (ed.),The Cambridge Companion to Aristotle,Cambridge:Cambridge University Press,1995,p.193.