严复的建国构想述论，本文主要内容关键词为：严复论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
引 言
严复（1854—1921）是近代中国著名的思想家，早年以翻译《天演论》等著作、倡导西学而著称。民国成立后，先后发表了《读经当积极提倡》（1913）、《导扬中华民国立国精神》（1913）、《孔教公会序》（1913）、《民约平议》（1914）等文，倡导尊孔读经。长期以来，严复此举一直不为学术界所理解，不少学者因此而指责严复倡导尊孔读经是复古倒退、回归传统，是背离了他自己早年所积极提倡的西学，更有学者据此总结出了近代中国知识分子由先进到落后、由学习西学到反本复古的“规律”（注：有关此方面最具代表性的成果，可参见王蘧常：《严几道年谱》，1936年商务印书馆初版；周振甫：《严复思想评述》，中华书局，1940年；王栻、俞政合著：《严复》，江苏古籍出版社，1984年版；本杰明·史华兹著，叶凤美译：《寻求富强：严复与西方》，江苏人民出版社，1995年版；商务印书馆编辑部编：《论严复与严译名著》，商务印书馆，1982年版；李泽厚：《中国近代思想史论》，人民出版社，1979年、1986年；张志建：《严复学术思想研究》，商务印书馆，1995年版；林安梧：《中国近现代思想观念史论》，台湾学生书局印行，1995年版；陈越光等：《摇篮与墓地》，四川人民出版社，1985年；徐立亭：《晚清巨人传：严复》，哈尔滨出版社，1996年；李承贵：《中西文化之会通》，江西人民出版社，1997年；刘富本：《严复的早期政治思想》，台湾《东海学报》第九卷第二期等；李华兴：《论严复的国家学说》，《复旦学报》，1998（1）。）。最近， 已经有学者开始提出不同的看法，认为严复思想并不存在一个早期进步晚期反动、早期学西学晚年回归传统的转变，而是始终一贯的（注：代表性成果可参见刘桂生：《严复中西文化观前后期的一致性》，《炎黄文化》，1999年第1期；刘桂生：《〈严复评传〉序》，欧阳哲生《严复评传》， 百花州文艺出版社，1994年；林启彦：《严复论中西文化》，《汉学研究》，第14卷第2期，1996年12月； 林载爵：《有关严复思想的两个问题：激进与保守、批判传统与反本复古》，载《知识分子的良心：连横、严复、张季鸾》，台湾文讯杂志社，1991年；黄克武：《严复晚年思想的一个侧面：道家思想与自由主义之会通》，《思与言》第34卷第3 期，1996年9月。有关这方面的成果已经集中收入刘桂生、 林启彦等编《严复思想新论》，清华大学出版社，1999。）。但对于严复晚年倡导尊孔读经问题似乎还没有十分令人满意的解释。本文试图在此方面作些尝试。
一、《社会通诠》和《政治讲义》所反映出的严复对三种“国家”的认识
真正的大思想家、学问家大都能够站在时代前沿，其思想是“预流”的。19世纪末到20世纪中期，中国历史的主题是“建国”，从统治阶级的上层到普通士大夫阶层，都在思考这一问题。几乎所有重要的思想观念、所有重要的思想家、政治家乃至普通学者的主要思想学术活动，都只有从“建国”这一时代主题出发，才有可能得到合理的理解和解释。对于严复建国构想的探讨也不能例外。
作为一个翻译型的思想家，严复的建国构想首先是通过其译作及以此为基础而进行的著述讲学活动中体现出来的。
对于建立现代军国社会，严复曾从多个层面做过研究，并提出自己的见解，如重建海军、以武装求和平保安定、为发展实业保证和平环境（注：详见严复：《代北洋大臣杨拟筹办海军奏稿》，《严复集》第二册，256～265页，1986。）；以煤铁等能源重工业和农业为核心，创建独立的民族经济体系（注：详见严复：《原贫》、《论中国救贫应重何等之业》等文，《严复集》第二册，292～298页。）；建立两党制，使一党在朝、一党在野、一党主政、一党程督（注：详见严复：《说党》，《严复集》第二册，298～308页。）；通过乡村自治建设民主政治（注：详见严复案语，严复译：《社会通诠》，176页等。）等等。 但在严复看来，以上措施多是治标之举，并不能从根本上确保建立真正的现代军国社会。创建军国社会的关键在于教育，在于提高全体国民（包括士、农、工、商各阶层在内）的素质，从总体上改善民德、民智、民力。维新变法前后，严复先后翻译了英国哲学家赫胥黎的《天演论》、斯宾塞的《群学肄言》（注：严复对斯宾塞的《综合哲学》及《论教育》等著作亦有所介绍，但除《群学肄言》之外，严复没有专门翻译过斯宾塞的其他著作。民国初年曾经有人称严复翻译了斯宾塞的《论教育》，当属误会（见Biographies of the Makers of Permanent Constitution:Dr.Yen Fu 及 The Constitution Drafting Committee — Past Careers of its Members:Yen Fuh等文，收入《中华民国史料外编——前日本末次情报研究所资料》，广西师范大学出版社，英文部分第二册，196～198、212～215页）。斯宾塞《论教育》一书的早期中译本，可见颜永京译：《肄业要揽》，一卷（此书有上海排印本一册，湘学报馆本改名为《史氏新学记》，西政丛书本，格致书社印本等多种版本，详见《东西学书录》，光绪二十五年三月印本；《实学报》，光绪二十三年十月二十一日，第九册。）、穆勒的《群己权界论》等书，撰写了《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《救亡决论》、《论今日教育应以物理科学为当务之急》等文，反复申论国家的强弱取决于全体国民的德、智、力的水平，国家要富强必须从教育入手。
比较集中地反映出严复的国家观念的是他于1903年翻译的《社会通诠》和1905年所著的《政治讲义》。在这两部重要作品中，严复首先对直到当时为止人类历史上曾经出现过的几种国家形式进行了归纳和分析。
1903年，严复翻译英国学者甄克思（Edward Jenks）所著《社会通诠》（A History of Politics）一书，根据甄氏的观点， 提出了一个人类社会发展的三大阶段（图腾、宗法、国家）加两过渡阶段（游牧、封建）的划分方法。他说：
夷考进化之阶级，莫不始于图腾，继以宗法，而成于国家。方其为图腾也，其民渔猎。至于宗法，其民耕稼。而二者之间，其相嬗而转变者以游牧。最后由宗法以进于国家。而二者之间，其相受而蜕化者以封建。方其封建，民业大抵犹耕稼也。独至国家，而后兵农工商四者之民备俱，而其群相生相养之事乃极盛而大和，强立蕃衍而不可以克灭，……。（注：严复：《社会通诠·译序》，1页，商务印书馆，1931。）
其中，封建社会是处于宗法社会和国家（军国社会）之间的一个过渡性社会。
封建者，宗法、军国二社会间之闰位也，……其制之于群演也，既不足以久道化成矣，而二境变嬗之间，又必得此而后利，……方二境相接，不骤变也，而为之融景焉。旧者欲去，迷蒙离合，忽若有无，少焉新者渐生……拂特者，社会天演之融景也。（注：严复译：《社会通诠》，86～87页，商务印书馆，1931。）
1905年，严复应邀为青年会演说，演说稿后以《政治讲义》为名于1906年公开出版。在这部书稿中，严复对甄克斯的三阶段论作了更详细的说明和发挥。他指出：五洲各国不谋而合，皆有政治，“最始是图腾社会”，“其次乃入宗法社会”，“最后乃有军国社会”（注：严复：《政治讲义》，《严复集》第五册，1245，中华书局，1986年。）。“类别国家，第一层先分三种：真正国家，一也；宗法国家，二也；神权国家，三也。其西字为：1、State；2、Tribe；3、Theocracy。”三种国家之间的主要区别在于，“宗法之国家，其合也以同种族故、同祖宗故。神权之国家，其合也以同信奉故、同宗教故。至于真正国家，其合也以同利益故、同保护故。是三者，其为合不同，而一合之后，其为合皆至坚。假使所身属之团体有所急难危险，人人自揣，其为救必惟力是视，乃至毁家亡躯，在己既所甘心，在人亦以为荣誉。其胶结之固，必有如此而后可称国家。”（注：严复：《政治讲义》，《严复集》第五册，1263～1264，中华书局，1986年。）古今之所有国家，大体可分为两类，“一为草昧，一为文明。草昧者，其团结成体，或由宗法家族，或由宗教神权。而文明国家，则渐离此二宗旨，而以保护利益为重，是以政权独尊，如今日西国是也。但国家又有一种分法，一为自然发达之国家，一为非自然发达之国家。自然者，如前所言之三等；非自然者，乃以兵力并兼。故总前所言，国家共有四种：宗法也，教会也，军国也，并兼也。宗法之合以同种，教会之合以同教，军国之合以同利，并兼之合以压力。五洲历史，所有诸国，无论如何复杂，皆可以四者区分。”（注：严复：《政治讲义》，《严复集》第五册，1268，中华书局，1986年。）
可以看出，在严复的心目中，宗法社会和神权社会均属“草昧”社会，不能算作真正的国家，而只有近代西方所建立的那种“军国社会”才是“文明”的国家，才是“真正国家”。
其次，严复对西方现代军国社会的产生形成的主要途径、手段及特点进行了剖析。根据甄克思的观点，研究近代军国社会的起源，不能不从“兵事之演进”入手，原因在于，“今日魏然立国”者，无不是因战胜而存者（注：见严复译：《社会通诠》，75～76页， 商务印书馆， 1931。），“自执兵有专业，而近世国家之制，兆魂成矣”，而国家之所以成立，其途径不外以下二法：一是“力征而并兼”，即“以兵力征服旁部，推广势力，而为大部之猷”，直至“成国”，二是“转徙而启辟”，即“转战以入客地，克服主种，因以立国”（注：见严复译：《社会通诠》，79～80页，商务印书馆，1931。）。
通过上述两种途径而创造的新社会，与图腾和宗法二社会绝然不同。主要表现在于：
一切治权，义由地起，所重者域，而种姓为轻，虽其中王者，犹循宗法之旧称，如英王曰英吉利王，不曰英伦王（英吉利者其种姓，英伦者其国也）。故以事实言之，则王者之治权，常与其国域封疆为起迄也。民居其国中，乃至足践其土者，皆其治权之所制。故臣民称束百捷，故曰束百的图，皆降人之义，有服从上令之职分。而所尤重者，使之执兵战守，则不得辞。故古今社会有绝不同者，古为种人之社会，今为军国之社会。其为军国社会之民，最重义务，莫若执兵，出则为战，入则为守，惟此其国乃有以立于天地之间，足以制人，而不为人所制。此国权至尊无上之义也。前此种族之制，固尚行于其中，而为国家所不敢忽，顾立国统民之基，则不在此。且以并兼转徙而造邦，故羼杂之禁，有不容以不驰，臣之与主，不徒血胤异也，言语、服习、宗教，往往无一同者。兼容并包，此大国之所以为大也。彼战胜之人君，莫不知人才之可宝，则捐除种界，归斯受之，所注意者，必利国家，文谟武烈之间，收得人之用而已。其人常有高展远想，首出之聪明，深知宏纳众流，于治道最利。且于国为富有，于己为光辉也。故常洞辟国门，以招计士、武臣、驵贾、巧臣，使其与国民相摩切，为日新焉。此其主义，所见于历史者，固未尝无一时之纷，为亲戚旧臣所怨，然以其事之大利，故其争而狼而遂安。（注：见严复译：《社会通诠》，80～81页，商务印书馆，1931。）
其次，国家在用人政策上与宗法社会不同，实行“命爵维贤”。这表现在：
例故拘牵，亦较宗法之社会大减。夫国家社会之异于宗法社会者无他，国家以军制武节而立者也，以争存为精神，为域中最大之物竞，不竞则国无以立，而其种亦亡，……果战，而死生亡存，在出入息间，则未有不竭其神虑，其身无一肋之不道，无一涅伏之不警，以与敌争一旦之命也者。有为之建一谋、画一策，知由此可以破敌，彼将额首再拜，受而行之，以期于一当，不问古有此否也，不问吾先世莫有行之者也。即有仁义礼让之说，若今之公法，古之军礼，为用盖微，籍令其说大行，天下即以无战。不幸物竞之实不如是也。古开国创业之人，固皆善战而有功，其有功也，在运筹决策往往取古法而唾弃之，其举动惊一世。夫如是之人，欲其不愆忘而率旧章，殆无望也。故其取人求辅也，亦惟其能，而种族身家与夫一切例故，非所恤也。于众人之内，某也彼见其能战，某也彼知其能谋，此或长语言，彼或知扼塞，乃至书札歌舞，一技之可庸，彼则拔之庸伍之中，置之一己之侧，种族国土何校也？且彼知其位之至难据也，则凡可以守位者莫不为，而守位之术，固莫若使左右之人，尽其所能，致之豪杰，果贤，且不辨亲仇而举之，又何种族等流之与有乎？故欧洲宗法之散也，首征于命爵之异古……盖国家主义行，宗法主义日微。（注：见严复译：《社会通诠》，82～84页，商务印书馆，1931。）
再次，现代军国社会中的信仰也与图腾与宗法社会中人们的信仰不同，经过维新的宗教在国家生活中起着更为重要的作用：
自社会既由宗法而化为国家，种人排外之局，势不容以不破。盖排外风成，即以尊祀祖先之故。……欧洲群演，有至奇之会合者，则社会群法之变形，即在宗教维新之时代也，其演成之社会，以兼容并取为精神，其皈依之宗教，亦即以平等无外为宗旨。夫谓兼爱慈祥之景教，乃为力征经营，以兵为国者道地，闻者殆将以我言为狂。虽然，种人排外之不深，异族之能即于和，而大邦有缔造之希望者，真景教之力，灼灼无可复疑者也。请征之历史，其声光最著者，则葛路遗皈依基督，与其收欧西半壁，成拂林帝国，二者有密切关系，虽享祚不长，不可谓非伟烈也。其时白干柢、撒孙尼，则皆以范祀祖先，而无拂林所征服，而尤大者，则夏律芒仗景教之号，而驱大食沙拉先种人于佩里尼之外，而欧洲景国界域，从此奠焉。今夫景尊倡教亚西，原为贫贱，顾帝王回向称护法者，乃建丰功。欧罗西北诸部，莫不如此。此皆著在书策，可为深思者矣。方英伦之散为七国也，根德王伊本鲁白，首宗景法，为英民前驱，已而七国之王与民，皆从教矣。古语有曰：一教一王，此言二者之制宜统一也，以此旧之殊种异宗渐合，而英伦为建国于列强间，国家与教会，长成并立之统系，然则景教之无负于人国明矣。且使广而言之，将不独景教为有大造于人主也。穆护蓦德称天使于墨加，而亚西之诸种皆合，阿克巴奉之，以告天于印度；伊斯迈里用之，以享帝于波斯；而仆罗马之东朝者，则康士坦丁之回部也。凡此又皆仗宗教以建立大国者也。盖政教相因之变常如此。（注：见严复译：《社会通诠》，81～82页，商务印书馆，1931。）
严复用甄克斯关于社会发展三个阶段的观点来分析研究中国，初步得出了以下几个基本结论：
1.中国古有天下而无国家（注：学术界一般认为，中国古代思想中只有“天下”观念而没有近代意义上的“国家”观念，但也有学者认为中国很早就有国家观念。如钱穆先生就指出：“中国人很早便知以一个民族而创建一个国家的道理，正因为中国民族在不断扩展中，因此，中国的国家亦随之而扩展。中国人常把民族观念消融在人类观念里，也常把国家观念消融在天下或世界观念里。他们只把民族和国家当作一个文化机体，并不存在有狭义的民族观与狭义的国家观，民族与国家都只为文化而存在，因此，两者常如影随形，有其很亲密的关系”。又说：“中国古代人，一面并不存在着极清楚极明显的民族界限，一面又信有一个昭赫在上的上帝”，“从此两点上，我们可以推想出他们对于国家观念之平淡或薄弱。因此，他们常有一个天下观念超乎国家观念之上。他们常愿超过国家的疆界，来行道于天下，来求天下太平。周初封建时代，虽同时有一两百个国家存在，但此一两百国家，各各向着一个中心，即周天子”，“国家并非最后的，这在很早已成为中国人观念之一了”（见《中国文化史导论》，《钱宾四先生全集》第28册，25～26页，52页台湾联经出版公司，1998年，）。关于近代中国国家观念的讨论，另可参见郭正昭：《社会达尔文主义与晚清学会运动》（1895～1911），《近代史研究所集刊》第三辑，559～625页；李国祁：《近代中国思想人物论：民族主义》，台湾时报出版公司，1985年；李华兴：《论严复的国家学说》，《复旦学报》，1998（1）。）。“吾国之人， 所以于政治之学、国家之义，自西人观之，皆若不甚分晓者，止缘大一统之故。吾所居者，只有天下，并无国家。而所谓天下者，十八省至正大中，虽有旁国，皆在要诸服之列，以其无由立别，故无国家可言。”（注：严复：《政治讲义》，见《严复集》第五册，1245页，中华书局，1986。）
2.中国社会的进化已经由图腾社会、宗法社会发展到介于宗法社会和军国社会之间的过渡阶段或称之为前军国社会。他认为，中国典型的封建制度在二千多年以前就已经结束：
还观吾中国之历史，本诸可信之载籍，由唐虞以讫于周，中间二千余年，皆封建之时代，而所谓宗法，亦于此时最备。其圣人，宗法社会之圣人也；其制度典籍，宗法社会之制度典籍也。……商君、始皇帝、李斯起而郡县封域，阡陌土田，焚诗书，坑儒士，其为法，欲国主而外，则咫尺之势。此虽霸朝之事，侵夺民权，而迹其所为，非将转宗法之故，以为军国社会者欤？（注：严复译：《社会通诠》，1， 商务印书馆，1931。）
严复认为，与欧洲历史上的封建“末流”之弊害相较，秦代政治的这一大转变，实有着十分重要的意义，认为商鞅、李斯等人“其造福于中国之无穷也”。假使没有他们在历史上的举动和作为，假使“封建而不破坏，将中国之末流亦如是而已矣”。他提醒那些“抗怀三代之治”的人对此应加以注意（注：严复译：《社会通诠》，114， 商务印书馆，1931。）。
但是，中国古代封建制度的废除并不意味着宗法社会的彻底结束而进入西方近代式的军国社会和近代民族国家时期。相反，此种社会的转型经历了漫长而又痛苦的过程。严复在按语中写道：
由秦以至于今，又二千余岁矣。君此土者不一家，其中之一治一乱常自若。独至于今，籀其政法，审其风俗与其秀杰之民所言议思惟者，则犹然一宗法之民而已矣。然则此一期之天演，其延缘不去，存于此土者，盖四千数百载而有余也……。（注：严复译：《社会通诠》，2 ，商务印书馆，1931。）
在严复看来，此种进化过程虽然缓慢而痛苦，但毕竟是在进化。到严复自己的时代为止，中国社会已经是一个“宗法而兼军国”（注：严复译：《社会通诠》，135，商务印书馆，1931。）的社会。 如果进一步量化的话，则“宗法”成份与“军国”成份所占比例为“宗法居其七而军国居其三”（注：严复译：《社会通诠》，18，商务印书馆，1931。）。中国这种宗法七、军国三的特殊社会形态与西方近代的军国社会不同。在西方军国社会，“国于天地，必求自存，此其事与一生物等耳。求自存则有二事焉，不可以不努力。一曰御外侮，一曰奠内治。御外侮以兵，奠内治以刑。故行政之权，其始皆专于是二者，自然之势也。乃至民生安业之事，大抵任民自为而不过问，或有取而干涉之者，亦以关于前二者之行政权，乃间接而及之耳”。而在这方面，中国与西方的立国精神和对国民的要求存在着极大差异，表现在：
西国之王者，其事专于作君而已，而中国帝王，作君而外，兼以作师，……由此观之，是中西政教之各立，盖自炎黄尧舜以来，其为道莫有同者。舟车大通，种族相见，优胜劣败之公例，无所逃于天地之间。乃目论肤袭之士，动不揣其本原，而徒欲仿效其末节，曰是西国之所以富强也，庸有当呼？（注：严复译：《社会通诠》，157～158，商务印书馆，1931。）
翻译与著述从来都不是一种单纯的、脱离母体文化和现实政治的、为翻译而翻译、为著述而著述的活动，而是始终与母体文化和意识形态保持密切的互动关系（注：近期关于翻译与意识形态的互动关系的讨论，可参见方梓勋：《港督与马及其他——译名与意识形态》，《翻译学术会议——外译中研究与探讨》，香港中文大学翻译系，1998年，420～444页；王晓元：《意识形态与文学翻译的互动关系》，《中国翻译》，1999（2）；许钧主编：《文字、文学、文化：〈红与黑〉汉译研究》，南京大学出版社，1996年；王东风：《论翻译过程中的文化介入》，《中国翻译》，1998（5）：LydiaH.Liu（刘禾）：Translingual Practice： Literature， National Translated Modernity ，Standford University Press，1995；Lawrence Venuti：Rethinking Translation：Discourse，Subjectivity，Ldeology， London ＆ New York：Routledge，1992.）。以翻译见长的严复，一向注重以“天演术”、“历史术”来探求政治得失、注重从中外历史中推求现实政治公例（注：严复说过：“吾党之治此学，乃用西学最新最善之涂术。何则？其涂术乃天演之涂述也。吾将取古今历史所有之邦国，为之类别而区分；吾将察其政府之机关，而各著其功用；吾将观其演进之阶级，而考其治乱兴衰之所由，吾乃观其会通，而籀为政治公例”；政治与历史相关，“盖二学本互相表里，西人言读史不归政治，是谓无果；言治不求之历史，是谓无根”，“史之可贵，在以前事为后事之师。是故读史有术，在求因果，在能即异见同，抽出公例”。他把自己的这种从历史中求政治公例的研究方法归纳为：“吾人考求此学，所用者是天演术，是历史术，是比较术，是内籀术”。（见严复：《政治讲义》，《严复集》第五册，1248、1243、1251页）），他之所以花那样大的力气来翻译介绍甄克思的《社会通诠》，别有一番深意在其中（注：贺麟先生在《严复的翻译》一文中指出：一、严复选择原书，别具卓识；二、严氏选择原书，是认定先后缓急和时势之需要而翻译，故每译一书，都含有极深远的用意；三、严氏所选择的书都是他精心研究过的；四、严氏所选择的书，他均能了悉该书与中国固有文化的关系，和与中国古代学者思想的异同（见商务印书馆编辑部编：《论严复与严译名著》，30～31页，商务印书馆，1982），可谓精当。）。这番深意就是希望中国能够像西方国家那样，出宗法，入军国，建成文明富强的“真国家”。了解此点，对认识严复后来的思想发展及其特点，具有十分重要的意义。
二、“读经”“尊孔”与建国
民国成立以后，严复结合现实政治的发展，对其建国构想进行了进一步的发挥。1912年，严复被袁世凯任命为北京大学校长。到任后，严复就计划将“大学经、文两科合并为一，以为完全讲治旧学之区，用以保持吾国四五千载圣圣相传之纲纪、彝伦、道德文章于不坠”。鉴于过去所谓将新旧学问“合一炉而冶者，徒虚言耳，为之不已，其终且终至于两亡”的教训，严复希望经文合一后的北京大学文科能够“尽从吾旧而勿杂以新，且必为其真而勿循其伪”。为了办好此科，他准备聘请著名学者义宁陈伯严（注：陈三立字。三立（1853—1937），室名散原精舍，江西义宁人，1886年中进士，授吏部主事，戊戌变法期间在湖南协助其父、巡抚陈宝箴推动维新运动，失败后被革职，与严复有交往。著作有《散原精舍文集》、《散原精舍诗集》等。）前来主持此科，桐城姚叔节（注：姚永概字。桃永概（1866—1924），号幸孙，姚莹之子，安徽桐城人，清末曾任安徽高等学堂教务长、正志学校教务长、清史馆协修等职。著作有《慎宜轩文集》等。）副之（注：见龚尹耕编：《严几道与熊纯如书札节录》，1924年4月。）。 而对于自己在江西等地主持教育的学生，严复则支持他们在学校中倡导读经，将读经专立一科，所宜时间不一定很多，“宁可少读，不宜删节”，对学生的要求也不要太高，不要要求学生对所读之经全部都要“领悟”。他提出，之所以要这样做，是因为“宗法之入军国社会，当循途渐进，任天演之自然，不宜以力强为迁变。如敦宗收族固也，而不宜使子弟习于依赖；孝亲敬长固矣，而不宜使耄耋之人沮子孙之发达……士生蜕化时代，一切事殆莫不然，依乎天理，执两用中，无一定死法，止于至善而已。”（注：见龚尹耕编：《严几道与熊纯如书札节录》，1924年4月。）此后， 他又连续公开发表了一系列有关读经尊孔的主张，并因此而受到时人及后世学者的严厉批评。那么，严复明知道自己的主张会受到批评，为什么还要把自己的这些主张发表出来？其真实的用意何在？下面结合对几篇主要文献的研读，做一粗浅探讨。
1913年6月， 严复在中央教育会做题为《读经当积极提倡》的演说。在这篇演讲中，严复从中国文化中的“天下”观念和西方文化中的“帝国”观念的对比开始，对现代国家的建立所需要的最基本要素进行了探讨。他指出：从东西方各国的历史来看，邃古以来，民种以其国力之扩张，由一国而为天下者很多。欧洲古代最著名者有希腊、罗马，中世纪有拂林，有斯巴尼亚，当代则有日耳曼，有俄罗斯，有大不列颠。古代的帝国多已灭亡，不复存在，当代的帝国都是新造。因此，严复非常自豪地说：“横览五洲，纵观历史，五帝尚矣，自唐虞三代以至于今，虽官家之事世殊，而民族所居，长为天下如故，深根宁极，不可动摇，夫非吾等所有所居之中国耶！地大物博，山川灵秀，而风气适中；至于人民，虽吾人日恨其程度之低，顾笃而言之，要为五洲开明种族，此吾人所不自觉，而西人觇国所代言者。”（注：严复：《读经当积极提倡》，见《严复集》第二册，330页，中华书局，1986。）
严复从这种基本的估计出发，进一步指出：
大凡一国之存立，必以其国性为之基。国性国各不同，而皆成于特别之教化，往往经数千年之渐摩浸渍，而后大著。但使国性长存，则虽被他种之制服，其国其天下尚非真亡。此在前史，如魏晋以降，五胡之乱华，宋之入元，明之为清，此虽易代，顾其彝伦法制，大抵犹前，而入主之族，无异归化，故曰非真亡也。独若美之墨西、秘鲁，欧之希腊、罗马，亚之印度，非之埃及，时移世异，旧之声明文物，斩然无余。夷考其国，虽未易主，盖已真亡。今之所谓墨西、秘鲁、希腊、罗马、印度、埃及，虽名存天壤之间，问其国性，无有存者。此犹练形家所谓夺舍躯壳，形态依然，而灵魂大异。（注：严复：《读经当积极提倡》，见《严复集》第二册，330页，中华书局，1986。）
“国性”在现代国家中既然占有如此重要的地位，那么，国性从何而来？严复指出，使中国历久而不亡的特别国性，不是来自别的，而是来自孔子之教化，来自孔子所删定的群经。严复由此得出结论说：
我辈生为中国人民，不可荒经蔑古，固不待深言而可知。盖不独教化道德，中国之所以为中国者，以经为之本原。乃至世变大异，革故鼎新之秋，似可以尽反古昔矣；然其宗旨大义，亦必求之于经而有所合，而后返之人心而安，始有以号召天下。……今之科学，自是以诚成物之事，吾国欲求进步，固属不可抛弃。至于人之所以成人，国之所以为国，天下之所以为天下，则舍求群经之中，莫有合者。彼西人之成俗为国，固不必则吾之古、称吾之先，然其意事必与吾之经法暗合，而后可以利行，可以狼大。盖经之道大而精，有如此者。（注：严复：《读经当积极提倡》，见《严复集》第二册，330～331页，中华书局，1986。）
严复对那些“耸于富强”、主张“教育国民，经宜在后”的人反对读经的观点提出了批评，指出：“夫读经固非为人之事，其于孔子，更加无损”，他之所以主张尊孔读经，是因为“教育国民不如是，将无人格，转而他求，则亡国性。无人格谓之非人，无国性谓之非中国人”，因此，经书不可不读，“若夫形、数、质、力诸科学，与夫今日世界之常识，以其待用之殷，不可不治，吾辈岂不知之？但四子五经，字数有限，假其立之课程，支配小、中、大三学年之中，未见中材子弟坐此遂困也”（注：严复：《读经当积极提倡》，见《严复集》第二册， 332页，中华书局，1986。）。
同一时期，严复领衔，与学界、政界名流廖平、王式通、曾习经、刘廷琛、马其昶、汤化龙、姚永概、陈黻辰、杨增荦、陈国祥、夏曾佑、林纾、安维峻、宋育仁、吴道镕、赵熙、屠奇、吴之英、梁鸿志、郭立山、梁启超、杨度、蔡锷、蓝公武、徐佛苏、张履谦、郭人漳、姚永朴、丁世峄、陈衍、蒲殿俊等277人发起成立孔教公会， 颁布《孔教公会章程》，规定公会以“阐扬孔教、救济社会为宗旨”，并在北京设立总会，在各省设支会，各道、县及海外设分会，不分国界、种界，凡信仰孔教者，均可经会员介绍入会。（注：见《孔教公会章程》（单行本，中英对照，不注出版单位、时间）。另见《庸言》杂志第一卷第十四号附载《孔教公会章程》（1913年，只有中文部分，无英文部分）。）极有可能出自严复手笔的孔教公会《序》文（注：王栻先生所编五卷本《严复集》（中华书局，1986年版）未收此《序》文。是否出自严复手笔，有待进一步考证。但现在可以肯定的是，此《序》文至少是经严复本人审阅并同意的，否则他不会领衔发起。）认为，今之欧美国家之所以强盛的原因，并不徒在其政治，更因为其物质和教化方面的原因，“政治、教化之与物质，如鼎之足峙而并立，教化之与政治，如车之双轮而并驰，缺一不可者也。或者以法国革命之废教也，岂知法废旧教而已，万国自小蛮夷，莫不有教。嗟乎！天下岂有无教而可为国者哉！教宜何从？审其历史风俗之宜、人心之安者，其道至顺，则从之；非其历史风俗人心之宜、人心之安者，则可以致乱，如是则置之。”从这种标准看来，适宜于中国历史风俗人心的只有孔子之“遗教”（注：《孔教公会章程序》，2页。）。 序文还引用外国友人关于“共和国以道德物质为尚，尤过于政治”的言论，提出：国无道德，则法律无能为。今观国者视政治过重。然政治非有巧妙，在宜其民之风气事势，养其性情，形以法律。然则今中国之所以为教，宜知所从矣。佛回久入中国，既以信教自由之故，民久安之而相忘相混矣，佛在蒙藏，久明罪福，其教宜行。顾其说虽微妙澶漫，然多出世之言，如全施于中国，未见其周于民用也。基督尊天养魂，戒恶劝善，行之欧美，成效久彰矣。然孔子之道，以人为天所生，故尊天以明万物皆一体之仁，又以人为父母所生，故敬祖以祠墓著传体之孝。若基督只明尊天，而敬祖阙焉。今岂能举中国四万万人之祠墓，而一旦尽废之。若今不尊孔，则何从焉？将为逸居无教之民欤？暴戾恣睢以快嗜欲而近于禽兽乎？则非特烹灭绝种而何？嗟乎！皮之不存，毛将焉傅。……今列国交逼，必有国籍；诸教并立，亦有教籍，则教会之立，不可已也。大夫君子，邦人诸友，莫肯念乱乎？谁无良知？服教有年，弘道是务……同扬泗水之波澜，共奏壁中之丝竹，其诸邦人咸乐从于是会欤，吾中国犹有望也（注：《孔教公会章程序》，8～9页。）。
1914年初（农历1913年底），严复被推选为“约法会议”议员，不久又被袁世凯聘为参政院参政。当选议员后，严复很快向国会发起提出《导扬中华国民立国精神》议案。在此项议案中，严复痛切提出，“国于天地，其长不倾、日跻强盛者，必以其民俗、国性、世道人心为之要素”，古今中外，无不如此，而那些亡国灭种或沦为异族奴隶者，也大都是“以道德扫地、人心窳涣为之先，从未有好义首公、忠信相扶之民，而不转弱为强、由衰而盛者”。严复指出：
国之通患，存夫贫弱。顾有土有财，则贫者可徐转而为富；生聚教训，则弱者可振刷以为强。即今民智闭塞，学术空疏，无乘时竞进之能力，此其患若较前二者为甚矣。然得先知先觉之传，为振兴其教育，专门普通，分程并进，则拙者可巧，蠢者可灵，其转移尚非无术也。独至国性丧亡，民习险诈，则虽有百千兆之众，亦长为相攻相感不相得之群，乃必鱼烂土崩而不可救耳！……必凝道德为国性，乃有以系国基于苞桑，即使时运危险，风雨飘摇，亦将自拔于艰难困苦之中，蔚为强国。（注：严复：《导扬中华民国立国精神》， 见《严复集》， 第二册，342～343页，中华书局，1986。）
严复对四千年来中国逐渐形成的国性进行了探究。他分析说：
稽我先民，坚苦卓绝，蹈义凛然之事，史不绝书。其遗芳流韵，感人之深，后世或形歌咢。西人笃于功利，或疑纪述之浮夸，则不知此实为吾民之特性。而后此所恃以为立国精神者，将亦在此。盖忠之为说，所包甚广，自人类之有交际，上下左右，皆所必施，而于事国之天职为尤重。不缘帝制之废，其心德遂以沦也。孝者，隆于报本，得此而后，家庭蒙养，乃有所施，国民道德发端于此，且为爱国之义所由导源。人未有不重其亲而能爱其祖国者。节者，主于不挠，主于有制，故民必有此，而后不滥用自由，而后可与结合团体。耻诡随，尚廉耻，不迻不竦，而有以奋发于艰难。至于义，则百行之宜，所以为人格标准，而国民程度之高下视之。但使义之所在，则性命财产皆其所轻。故蹈义之民，视死犹归，百折不回，前仆后继，而又澹定从容，审处熟思，绝非感情之用事。（注：严复：《导扬中华民国立国精神》，见《严复集》，第二册，343～344页，中华书局，1986。）
严复认为，以上这些特性，应该视作中华民族之特性，并以此作为中华民族之“立国精神”，导扬渐渍，务使深入人心，常成习惯，将对新成立的民国“大有裨益”。他建议，国会应该通过法案，确立以下各条：
一、标举群经圣哲垂训，采取史书传记所纪忠孝节义之事，择译外国名人言行，是[足？]以感发兴起合群爱国观念者，编入师范生及小学堂课本中，以为讲诵传习之具。
一、历史忠孝节义事实，择其中正逼真者，制为通俗歌曲，或编成戏剧，制为图画，俾合人民演唱观览。
一、各地方之忠孝节义祠堂坊表，一律修理整齐，以为公众游观之所。每年由地方公议，定一二日醵资在祠举行祭典及开庙会。
一、人民男妇，不论贵贱贫富，已卒生存，其有奇节卓行，为地方机关所公认，代为呈请表章者，查明属实，由大总统酌予荣典褒章。
一、治制有殊，而砥节首公之义，终古不废。比者政体肇变，主持治柄之地，业已化家为官。大总统者，抽象国家之代表，非具体个人之专称，一经民意所属，即为全国致身之点。斯乃纯粹国民之天职，不系私昵之感情。是故言孝忠于元首，即无异孝忠于国家，至正大中，必不得以路易“朕即国家”之言相乱也。此义关于吾国之治乱存亡甚巨，亟宜广举中外古今学说，剖释精义，勒成专书，布在学校，传诵民间，以祛天下之惑。
一、旧有传记说部，或今人新编西籍撰著，其有关于忠孝节义事实者，宜加编译刊布，以广流传。（注：严复：《导扬中华民国立国精神》，见《严复集》，第二册，344～345页，中华书局，1986。）
严复之所以要提出这样一个议案，主要原因是他看到中央政府急于补苴财政等问题，而把“教育置为后图，根本不牢，极为可虑”（注：见龚尹耕编：《严几道与熊纯如书札节录》之十二，1924年4月，14 ～15页。），欲“忠告政府方针”，建议从改造人心风俗、提高国民素质这一根本点入手，建设长治久安的国家。
差不多同一时间， 严复翻译的英国人卫西琴（注： Dr.AlfredWestharp，英国学者，1913年来华。《中国教育议》之后， 卫氏发表关于中国教育与哲学之言论著作甚多，1919年在山西办试验学校——大通学校，后因故离去。1925年到北京，二年后赴上海讲学。有关卫氏之生平思想活动，可参见《新教育评论》四卷二期所载卫氏著《教育试验与文化试验》；大通学院所出之《卫中先生自述》。另见《东方杂志》二十四卷第十七号之有关文章及白沙：《教育与卫西琴》（《甲寅》杂志一卷二号）、《卫西琴博士讲演记》（《民国日报》1917年2月6日—8日）等。）所著《中国教育议》（注：关于对卫西琴《中国教育议》的批评以及对严复翻译此书的用意与思想倾向的评论，可参见白沙：《教育与卫西琴》，《甲寅》杂志一卷二号，1914年6月10日。 ）陆续在《庸言》杂志上发表，并于1914年4 月由庸言报馆出版了单行本。卫氏在书中以长期沦为殖民地的印度和刚刚师法德国教育、实现脱亚入欧的日本对民族文化教育独立的重要性的认识和对民族教育独立的倡导等为例证，提出希望中国在学习西方教育的同时，保持和发扬孔子的精神，“庶几中国原其本来而为独立之教育，而泰东西合为教化，于以拯人类于无穷，非曰相效，亦各本其所得于天之分，而各为其自成者，以尽人性、赞天地之化育而已矣”（注：卫西琴著、严复译：《中国教育议》，45页，庸言报馆，1914年4月。）。
此后，第一次世界大战爆发。这场人类历史上亘古未有的大血战，再加上中国自民国建立以来所出现的种种乱象，对严复所产生的冲击之大是可以想见的（注：关于第一次世界大战对严复及中国知识界的冲击，可参阅林启彦：《严复论中西文化》，《汉学研究》，1996（12）；蔡乐苏：《西方文化危机的影响与马克思主义传入中国》，清华大学历史系学位论文，1987年；何君超：《侯官严先生眼中之第一次世界大战》，《东方杂志》第四十卷，第十六号（收入《严复传记资料》，台湾天一出版社，1985年）等文。）。严复“自欧陆开战以来，于各国胜负进止最为留神，一日十二时，大抵六时皆看西报及新出杂志”（注：见龚尹耕编：《严几道与熊纯如书札节录》，1924年4月，24页。 ）。他在编译各国战况以供最高当局参考的同时，又先后在报上发表了大量文章，发表自己对于世界大战进程及战后世界趋势的看法（注：严复这一时期发表的相当一部分文章，中华书局所出的五卷本的《严复集》和台湾联经出版公司最近新出之严复全集及其他各种版本的严复集多未收入。笔者已经将这些文章中的一部分加以考订整理，有关成果将于近期发表。）。严复根据自己的观察和思考，认为“欧战告终之后，不但列国之局将大变更，乃至哲学、政法、理财、国际、宗教、教育，皆将大受影响。学者于道，苟非深窥其源，则所学皆腹背羽矣。”（注：龚尹耕编：《严几道与熊纯如书札节录》，16～17页，1924年4月。 ）当今的时代“正当法轮大转之秋，凡古人百年数百年之经过，至今可以十年尽之。盖时间无异空间，古之程途待数年而后达者，今人可以数日至也。故一切学说、法理，今日视为金科玉律，转眼已为蘧庐刍狗、不可重陈之物……虽然，其中有历古不变者焉，有因时利用者焉，使读书者自具眼法，披沙见金，则新陈递嬗之间，转足为原则公例之铁证。此《易》所谓见其会通、行其典礼者也。鄙人行年，将近古稀，尝究观哲理，以为耐久无弊，尚是孔子之书。四书五经固是最富矿藏，惟须改用新式机器发掘淘炼而已。”（注：龚尹耕编：《严几道与熊纯如书札节录》，86～87页，1924年4月。）他认为，欧洲大战，无论如何， 很快便会了结，“了后便是簇新世界，一切旧法，所存必寡，此又断然可知者也。国之程度，丝毫不可假借，于战时观之最明，……吾辈观此，则知救国根本，当在何处着手矣。中国目前危险，全由人心之非，而异日一线命根，仍是数千年来先王教化之泽”（注：龚尹耕编：《严几道与熊纯如书札节录》，104～105页，1924年4月。），“根本救济， 端在教育”（注：龚尹耕编：《严几道与熊纯如书札节录》，99页，1924年4月。）。
可以看出，严复之所以不遗余力地倡导尊孔读经，原来背后有着一个极其深远的终极关怀，目的是在学习西方的物质文明（包括科学在内）与政治文明的同时，应该像西方国家建立各自独特的教化那样，改用新式机器来发掘和淘炼中国固有的宝藏，建立中华民族所特有的“教化”，从风俗、民情、世道人心方面，确保国家的长治久安。换言之，严复之所以倡导读经尊孔的真实用意，是为了建立起一个既在政治和物质上适应现代世界潮流、又在文化上具有真正独立性的新国家，而不是建立起一个虽在政治和物质上适应世界潮流，但却丧失了民族文化特色的中国。一句话，它反映了严复对近代中国建国问题的一种深层构想。
三、结束语
近代以来，在中华民族建国的艰难历程中，如何处理好与比自己强大得多的西方国家的关系，一直是一个十分重大的现实政治问题，中国任何政治家、思想家，都面临着西（方）化（包括欧化、美化、和化、俄化等）还是化西的选择，而不能不在此之间做出明确的回答。主张西化者不同程度地具有民族虚无主义倾向，在重视在政治、经济、军事等方面争取民族独立和人民自由民权的同时，对民族文化与学术独立缺乏必要的重视，没有意识到在现代世界中，没有民族学术文化独立，即使获得了政治经济上的独立，其成果也是十分有限的，难以持久的。从这个意义上考察严复在民国初年对于读经尊孔的提倡，似乎不应该将之看作是严复复古倒退的表现。严复的读经尊孔主张实际上是基于他对近代欧美先进国家建立真国家即军国社会的历史经验的深入研究，特别是通过翻译甄克斯的《社会通诠》所得到的对人类历史三大发展阶段的认识，以及历史上有关国家和民族因丧失民族特性而由盛转衰乃至亡国灭种的悲惨教训，而提出的中国建立真正现代国家的一种积极而有先见之明的主张，其实质是主张中国在学习西方先进的科学技术和优秀的物质文明成果的同时，重新认识、保持和发扬中华民族的优秀特点，从文化上保证新建立的国家的独立和尊严，从文化上为民族独立奠定坚实的基础。公正地说，这样的认识基本上是符合近代中国历史发展的基本要求的，值得我们加以重视和关注。
严复在清末民初所提出的建国构想在政治界和思想文化界引起了广泛的反响。
首先是革命派。由于严复的主张在某些方面与革命派的主张互相冲突（注：尊孔读经问题是民国初年政治界、文化教育界长期激烈争论的问题之一。民国成立后，南京临时政府教育部曾经提出“小学经科一律废止”，中学不设经科的主张（详见《教育部关于普通教育暂行办法及课程标准致副总统呈及各省都督咨》，1912年2月1日）。蔡元培也明确提出：“满清时代，有所谓钦定教育宗旨，曰忠君，曰尊孔，曰尚公，曰尚武，曰尚实。忠君与共和国体不合，尊孔与信教自由相违……”（见《蔡元培对于新教育之意见》，1912年，中国第二历史档案馆编《中华民国档案史料》第一、二辑，474～475江苏古籍出版社，1991年，）。严复等人的尊孔读经主张实际就直接与革命党人的主张发生了对立，这种对立是政治性的，而不是学术性的。尤其耐人寻味的是，反对读经尊孔、说尊孔读经就是提倡帝制复辟思想的革命党人，却在新编定的中小学教科书中，掺杂了大量具有帝王思想的课文内容（可参见柳诒徵《解蔽》一文对此现象的批评及所列举的大量例子，载《学衡》第四十九期，1926年1月）。）， 有些地方还对革命派的主张（如反满革命等）提出了批评。因此，革命派方面对严复的建国构想进行了反击，章太炎先后发表了《俱分进化论》（1906年）、《社会通诠商兑》（1907年）、《驳建立孔教议》（1913年）等文（注：以上各文详见《太炎文灵初编》，上海书店，1992。），对严复的主张提出了严厉批评，章氏甚至还对严复的人格进行了攻击（注：章太炎与严复之间的冲突由来已久，其中既有政治观点上的冲突，但又显然不完全是政治观点上的冲突，而是涉及到现实利益、文人积习等多个方面。戊戌维新时期，章太炎与曾广钧合译英国哲学家斯宾塞的《斯宾塞尔文集》，并在《昌言报》上连载。那时，严复也在翻译斯宾塞的《群学肄言》等著作，并在天津的《国闻报》等报纸上发表。章氏译作一出，严氏即发文批评。此后，章氏也以其人之道还治其人，严复所译的《社会通诠》出版后，章氏即撰长文攻击。入民国后，严氏等人倡导尊孔读经，作为国学大师、也主张读经的章氏，却对严氏等人的活动提出批评。）。孙中山、胡汉民等也对严复的主张有所批评。但总起来看，革命派的批评是软弱无力的，不少地方都表现出强词夺理的痕迹。
新文化派对严复的建国构想的反应是矛盾的。
一方面，作为一个群体，新文化派的很多思想观念（如自由、民主、科学、群、己、宗法）、词语等等都得益于严复的著作，《新青年》杂志上不少文章清楚反映出严复思想的影响痕迹，如二卷三号上所发刘叔雅的《军国主义》、二卷六号所发吴虞的《家族制度为专制主义之根据论》等文均是如此。而吴虞的《读〈荀子〉书后》更明确赞扬严复。吴文说：“君主既握政教之权，复兼家长之权，作之君，作之师，且作民父母，于是，家族制度与君主政体遂相依附，而不可离。儒教徒之推崇君主，直驾父母而上之。故儒教最为君主所凭籍而利用，此余所以谓政治改革而儒教、家族制度不改，则尚余此二大部专制，安能得真共和也。夫知政治之当改革者，容纯父诸人也；知政治儒教当改革者，章太炎诸人也；知家族制度当改革者，秦瑞玠诸人也；知政治儒教家族制度三者之联结为一而皆不可不改革者，严几道诸人也”（注：吴虞：《读〈荀子〉书后》，《新青年》杂志第三卷第一号，1917年3月1日。）。
另一方面，新文化派又在很多方面对尊孔读经等主张有所保留和批评。新文化运动的主要领袖人物之一陈独秀先后发表了《宪法与孔教》（1916年11月11日）、《孔子之道与现代生活》（1916年12月1日）、 《再论孔教问题》（1917年1月1日）、《复辟与尊孔》（1917年8月1日）等文（注：以上各文详见《独秀文存》，安徽人民出版社，1987。），提出“一切宗教，无裨治化，等诸偶像”（注：陈独秀：《宪法与孔教》，见《独秀文存》，73页。）、尊孔破坏信教自由、有可能导致宗教战争（注：陈独秀：《宪法与孔教》，见《独秀文存》，74页。）、孔子之道与现代生活不相适应，“欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不为先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会、新国家、新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心”。（注：陈独秀：《宪法与孔教》，见《独秀文存》，79页。）在陈独秀看来，人类社会的信仰问题，已经随着科学的进步而得到解决，“将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列”。（注：陈独秀：《再论孔教问题》，《独秀文存》，91页。）但值得注意的是，陈独秀批评的矛头主要针对的是康有为等人企图将孔教立为国教的活动，而非严复等人的尊孔读经活动，而且时间上也比严复对尊孔读经的提倡晚得多。
胡适此时正在美国留学。对于尊孔读经的问题，胡适十分关注，但显然还没有得出明确的结论，而只是提出了供自己思考之用的一系列问题，如“立国究须宗教否”？“中国究须宗教否”？“如须有宗教，则以何教为宜”？“如复兴孔教，究竟何者是孔教”？“今日所谓复兴孔教者，将为二千五百年来之孔教耶？抑将为革新之孔教耶”等（注：胡适：《胡适留学日记》，民国丛书第二编第83册，157～160页，上海书店，1992。）。
以章士钊为代表的《甲寅》派对尊孔持否定态度。章士钊认为，“今之尊孔者，舍其所习，丧其所守，离学而言教，意在奉孔子以抗耶稣，使中华之教定于一尊，则甚矣，其无当也，”主要原因在于，“孔子夙非教主，其言绝无教质，神所不语，鬼不能事，性与天道，不可得闻，……本非教也，而强以教名之，不存之皮，图以毛傅，是诚心劳日拙之事耳”（注：秋桐：《孔教》，《甲寅》杂志一卷一号（1914年5 月10日）。）。同时，英国等先进国家已经宣布废止国教，中国学习西方，更不容有所谓国教之设立（注：有关英国废止国教的报道和评论，见渐生：《时评：国教废止案》，《甲寅》杂志一卷二号（1914年6 月10日）。）。
严复的建国构想最大的、长期的影响发生在学术界。他在《社会通诠》、《政治讲义》等译著中引进和提出的思想，经过夏曾佑、刘师培等人的著述，逐渐深入到中国学术界。特别是刘师培，他把严复所译介和提出的理论，系统应用到自己的国学研究之中，著成《古政原论》、《古政原始论》、《论小学与社会学之关系》等论著（注：参见刘师培：《刘申叔遗书》，（上册）648、666、668页，（下册）1428 ～1431、1433页等，江苏古籍出版社，1997年。关于刘师培受严复思想影响的情况，可参见都重万：《刘师培对晚清史学的贡献及影响》，北京大学博士论文，1998年；李帆：《刘师培与中西学术——以其中西交融之学和学术史研究为核心》，北京大学博士论文，1999年5月。）。 为严译《社会通诠》作序的夏曾佑也参考严氏所译介的理论来研究中国古代史，著成《中国古代史》专著（注：详见夏曾佑：《中国古代史》，商务印书馆，1935。）。再加上受到过严复译著影响的梁启超和王国维等人的研究工作，中国古代史的研究遂出现了新的局面。严复、刘师培、夏曾佑等人的影响后来在李大钊等人的思想中有所体现（注：李大钊在《暴力与政治》（1917年10月15日）中引用了严译甄克思（甄克士）的观点。他说：“美儒甄克士曰：自事实而观之，则世界中国家社会皆一形式之变者也……以其同有一物故。其同有之一物何耶？曰：无上主权是已，唆威辇帝，是其为物，至尊而无所屈，无对而不诤，凡社会一切所为，皆可以统驭。顾此权之谁属，则国以不同……此历史所以有革命之变（理佛留显）。 理佛留显者， 言转轮也”（见《李大钊文集》上册，526页，人民出版社，1984年版， 以上引文实出自严译《社会通诠》，170～171页）。而在李大钊的《原人社会与文字书契上之唯物的反映》等文中， 则反映出刘师培等人的影响（李文见《李大钊文集》 下册，249～263页）），而郭沫若等人则更多地继承和吸收了王国维等人的成果。这样，30年代有关中国社会发展与性质问题的大论战实际上已经在学术上作好了充分的准备，社会发展的五阶段说（图腾、游牧、宗法、封建、军国，大致相当于后来所谓的原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会四个阶段）的刍形已经形成，与后来的社会发展五阶段说只差一个社会主义和共产主义社会。这就无怪乎李大钊等早期受严复思想影响较大的先进分子后来相对比较容易地转向了马克思主义。
当然，严复的建国构想中确实包含有若干可能被别有用心的政客官僚利用的消极因素，但从近代以来世界各强国建立和发展的经历来看，建立和保持民族学术文化的独立，这确实是最基本的成功经验之一，没有自己特性的民族，没有学术文化独立和尊严的民族，在现代世界舞台上很难有立足之地。由于复杂的原因，特别是民初政治的动荡、党派矛盾与冲突、人事上的纠葛、知识界思维模式上的不同等方面的原因，致使严复的主张在很长时期里没有得到社会公正而合理的评价。差不多一百年后的今天，在即将跨入21世纪的时候，在世界文化面临着一场巨大变化的时候，我们似乎有必要对20世纪初严复等思想家所提出的方案进行重新审视，以便吸取其中那些对我们有所启发的东西。