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现代意义上的自然科学是在西方产生和发展的，这是不争的事实。中国古代曾有过辉煌的科学技术成就，这也是无可辨驳的事实。同时，中国古代的科技成就，对照近现代西方科学，毕竟无法相比。在这种背景之下，中国科学史研究者往往把研究重点放在“近代中国科学为什么落后了”这个所谓“李约瑟难题”上面。
作为文化现象来研究，转换一个问题更有意义：中国传统文化为什么没有孕育科学？实际上，中国学者比李约瑟早20多年就提出了这个问题，①且不说“五四”前后对这个问题作的广泛化的讨论了。
本文打算从知识论角度通过中西比较来探讨这个问题。这种研究似乎介于“内史”和“外史”研究之间，紧紧扣住科学作为主体的认识活动这个论题进行。
无疑，本研究在很大程度上表明，中国传统文化的知识论如何阻碍科学的产生和发展。然而，这个消极结果并不让人无奈。当代西方哲学，尤其后现代主义哲学揭示了作为科学文化的西方文化的负面效应，包括阻碍科学本身进步的因素。这里恰恰蕴涵着中国传统文化包括知识论对于现代科学的积极意义。这一点当然亦是本文的题中之义。
知识心理倾向
中国传统的知识心理倾向表现为保守性。这种保守性可以分成两个方面。
首先，表现在认知和求知上强调守成，即师从古人和掌握现有知识，而不主张创造，追求新知识。早在中国古代文化从所谓“五官之学”转变成诸子之学时，哲人尤其作为主流的儒家就已反复强调守成，鲜明而顽强地表现出保守的知识心理倾向。孔子明确说：“述而不作，信而好古。”（《论语·述而》）祖述古代所谓“圣人”的“六经”，而不得进行创造。他强调，“知”只是学习而已，至于创造，那是圣人的事。他说：“生而知之者，上也；学而知之者次也。”（《论语·季氏》）“我非生而知之者，好古，效以求之者也。”（《论语·述而》）“生而知之”也就是“作”即创造，因为圣人“生而知之”，而“作者之谓圣”（《礼记·乐记》）。这种“述而不作”的主张对中国知识分子的认识心理倾向产生了深刻而久远的影响。其次，如果说上述一点是保守性在时间向度上的表现，那么，它还表现在空间向度上，即反对探索自然奥秘。这方面也可提到孔子的一些著名言论：“子不语怪、力、乱、神。”（《论语·述而》）“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》）这里当然也有着关怀上的问题，但又表现出面对已经提出并意识到的自然奥秘问题，采取“不求甚解”的知识态度。
这种保守性深刻影响到中国古代科学。我国古代科学中相对发达的数学，几乎始终由汉代成书的《九章算术》主宰。后世数学家在这个古代数学的辉煌成就面前裹足不前，“述而不作”，主要作些注释、证明之类的工作，甚至从汉代到清末，数学家在术语、提问方式和表达方式上都没有发生过明显变化。当西方数学在明清之际传入中国时，中国数学家一方面觉得耳目一新，另一方面仍想坚持用《九章算术》来消化之，结果不得不“包举无方”。
相比之下，西方的知识心理倾向则是激烈进取性的。西方文化始终用“理性认知”来建构人的本质。这种人格建立在对于物理实在的一种心理态度之上，即：世界是可以认识的，认识是不可穷尽的、无限发展的。这可以追溯到亚里士多德。“他坚持信世界是永恒的，并把它看作既有的巨大存在，他以自己的思想去分析它。他同时又是一位强有力的科学组织者”。②爱因斯坦更是发出了明确的现代回响：“相信世界在本质上是有秩序的和可认识的这一信念，是一切科学工作的基础”。③世界“在我们面前就像一个伟大而永恒的谜”。④“科学的现状是不可能具有终极意义的”。⑤现代西方科学哲学的中心人物波普尔把科学及其进步的根本精神表证为“批判”，这种批判在于“否证”旧的理论，通过大胆猜想创造新的理论。这可以说把西方知识心理倾向发挥到极致。
那么，中国传统的“好古”、“从古”的知识心理倾向对于现代科学就一无积极意义可言了么？且不说库恩以其强调继承的“常态科学”修正了波普尔，尤其值得注意的是，新实用主义和后现代主义哲学主要人物费耶阿本德表明，即使科学革命，其本质上亦是“后向运动时期”，“科学史上的一个新时期开始于一种向后运动，它把我们带回到理论上较含混、经验较少的较早阶段。这种向后运动不止是一个偶然事件，它还有确定的作用；如果想搞垮现状，那它就是必不可少的”。⑥
知识的性质
知识是关于世界的。对世界或存在的观念决定着知识的性质。中国传统哲学的观点是“天人合一”，同时这“天”又是一元的，即并不划分为本质和现象两界。这个总前提决定了，中国传统文化孕育的知识观引导人获知的是经验性质的知识。
“致知在格物，物格而后知至。”（《礼记·大学》）朱熹对此作了很好的说明：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而容其理也。盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。”（《大学章句》）“天”就是“物”的世界，天人合一，因此物“理”也存在于人心之中，这在人的“理”即知识，而它是“物”的“理”，所以是经验的；也正因为是经验的，所以“致知”在于“格物”，即“即物”。
知识的性质决定着“人心”的运作。对“人心运作”的表达是逻辑。中国传统文化的经验知识观同样反映在逻辑上。中国古代逻辑的最高成就是“墨辨”。它表明，思维通过辨明事物现象和经验上的同异进行推理，所以这种推理并不具普遍必然性，这样，经验知识就不构成逻辑严整的体系。
中国古代科学鲜明地表现出这种特征。这可以从三方面加以说明。
首先，中国古代科学基本上提供经验的知识，同时重视实用。《九章算术》的九个章名“方田、粟米、裹分、少广、商功、均输、盈不足、方程、勾股”很说明这一点。其次，中国古代科学基本上包含在技术之中。例如，中国古代力学知识基本上包含在器物制造、建筑、造桥等技术之中。最后，中国古代科学不讲究知识的理论体系，前后知识之间也不注重逻辑的联系。
西方的认识论建立在明确的本体论基础之上。这种本体论把客观世界和主观世界分离开来，又把客观实在分成本质和现象两界。这种柏拉图主义二元论为认识建构了对象。
西方认识论主张获取关于本质世界的理论知识，即所谓“原理”。一言以蔽之，柏拉图主义也即西方哲学乃至文化的灵魂在某种意义上可以概括为对原理的关怀。
这种知识性质反映到“人心运作”上来，也就产生了亚里士多德的形式逻辑。这种“人心运作”机制可以表述为“概念—逻辑”。概念是事物类本质的思维复现。逻辑是从概念作为事物类本质的知识来把握个别事物之现象的思维行程。概念是类和本质，个别事物是类的分子（成员），其现象是本质的现象，所以两者之间有必然联系，它由逻辑推理规则加以程式化。
西方科学从这个知识论观点来看就在于提出以概念为内核的原理，用原理来解释和预言科学事实（自然现象），同时又追求把理论知识建构成逻辑体系。
然而，从现象学开始，出现了反柏拉图主义的倾向，尤其是当今活跃的新实用主义和解构主义的后现代主义哲学思潮提出所谓“反基础主义”，反对本质—现象二元论，反对本质主义，主张把本质还原到现象本身。现代物理学中有一种量子理论主张所谓“现象实在论”，就反映了这种哲学思潮。事实上，中国古代科学技术独步于当时世界的辉煌成就不就证明了：经验知识不只是一种知识性质和形态，而且是知识存在的必要方式和知识增长的重要机制与动力。
知识的方法
这个问题包括两个方面：知识获得的方法和知识确立的方法。
前一方面的问题实际上在上面已经涉及，只是偏重于客观的方面，而这里则从主观方面来探讨。中国传统的知识论主张获取经验的知识，既然如此，获得知识的方法便在于观察现象、接触事物。儒家的“格物致知”就包含这个意思。庄子说：“知者接也。”（《庄子·杂篇》）墨家说得更明白：“知，接也。”（《墨经·经上》）“知也者，以其知遇而能貌之，若见。”（《墨经·经说上》）这就是说，同事物遭遇、接触，观察其现象，从中获得知识。
这种获得知识的方法轻视思维的作用。孔子强调：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语·为政》）“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”。（《论语·卫灵公》）
与获得知识的方法相联系，中国古代知识论关于确立知识即“真知”的方法相应地就在于用经验和行为作检验。荀子说：“凡论者贵其有辨合，有符验；故坐而言之，起而可设，张而可施行。”（《荀子·性恶》）扬雄把这方面说得更具体些：“君子之言，出必有验乎明，远必有验乎近，大必有验乎小，微必有验乎著。无验而言之谓妄。”（《法言·问神》）
这种通过经验检验确立知识真理性的方法同样贯彻于中国古代科学包括数学。例如，中国古代数学常用图形的分割、移置和拼合进行检验。三国时的赵爽用这种方法检验了勾股定理。他把图形分割成若干块，然后移动拼合，用移动前后总面积保持不变作为定理的检验。这种确立“真知”的检验方法进一步决定了中国古代科学知识作为经验知识和“事实真理”的性质。
西方文化从柏拉图起就主张，只有用思维复现的本质世界即概念才是知识和真理，而关于事物现象的知识仅仅是“意见”。柏拉图明确提出，思维用概念来认识事物的本质即获致知识，他称这种方法为辩证法：“当一个人根据辩证法企图只用推理而不要任何感觉以求达到每个事物的本身（按：即本质）；并且这样坚持下去，一直到他通过纯粹的思想而认识到善本身的时候，他就达到了可知世界的极限。”“这个思想的进程叫做辩证法。”⑦
与这种用思维形成概念来获取知识的方法相应，西方确立知识真理性的方法首先是逻辑证明。最基本的概念展开为公理，下面各层次的概念展开为定理。定理之为定理，必须得到从公理出发的演绎证明。实际上，亚里士多德径直把三段论称为“证明”。
当然，西方科学也重视经验检验。但是，经验知识处于从属于理论知识的地位。经验知识的真理性首先取决于逻辑证明，其次才需要作经验检验。爱因斯坦深刻而敏锐地指出这一点：“只要这些用来作为演绎出发点的原理尚未得出，个别经验事实对理论家是毫无用处的；实际上，单靠一些从经验中抽象出来的孤立的普遍定律，他甚至什么也做不出来。”⑧实际上，正是通过逻辑证明，经验知识才成为普遍必然真理。同时，也是靠了逻辑证明，一个领域的知识才构成一个逻辑严密的体系，从而成为一门科学。
现象学尤其存在主义和释义学哲学家提出变革柏拉图主义，“扩充”本体论和理性，主张理性也得容纳感性。尤其值得指出，他们提出，世界是存在的，但这种存在只是对于主体才有意义，所以本质是在同主体“遭遇”时“显露出来的”。这样，认识就离不开人和物理实在的接触和遭遇，也即离不开人的实践活动。上述中国传统知识论的知识获得方法不是与此有共通之处吗？此外，实用主义哲学提出，真理是主体在行动中建构起来的有效用的东西，这同样使我们想起上述中国传统思想。
知行关系观
中国传统哲学特别关怀行动，在知识和行动的关系上，重视行动甚于重视知识。孔子说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语·学而》）“好学”在于“敏于事”，这就把知寓于“行”了。所以，他还说：“君子欲讷于言，而敏于行。”（《论语·里仁》）尤其他强调：“知之者，不为好之者；好之者，不为乐之者。”（《论语·雍也》）乐生于“好事”即践行。这明确指出行动比知识重要。
与此相联系，中国古代知识论强调“行难知易”和“行先知后”。《尚书·说命中》说：“非知之艰，行之惟艰”。孔子说：“仁者先难而后获”（《论语·雍也》）。王夫子更把难易和先后联系在一起：“故‘知之非艰，行之惟艰’，艰者先，先难也，非艰者后，后获也。”《尚书引义·说命中二》。王夫子还重申了孔子上述寓知于行的思想：“行可兼知，而知不可兼行”（同上）。尤其值得注意的是，他还提出：“知必以行为功”（同上）。这就提出了，知识以行动和事功为效验的思想。
中国古代知识论关于知行关系的观点是同其关于知识性质和方法的学说相一致的。这种关怀行动，强调“行可兼知”、追求行动功效的思想在中国古代科学中鲜明地表现出来。
《梦溪笔谈》著者沈括强调知识往往出在行动者身上：“至于技巧、器械、大小尺寸、黑黄苍赤，岂能尽出于圣人！百工、群有司、市井、田野之人，莫不预焉。”（《长兴集·上欧阳修参政书》）这种态度决定中国古代科学家在从事科学工作时把行动和活动放在首要地位。宋应星的《天工开物》便是这种活动的产物。他说：“幸生圣明极盛之世，滇南车马，纵贯辽阳；岭徼宦商，横游蓟北。为方万里中，何事何物不可见见闻闻？”（《〈天工开物〉卷序》）《天工开物》中的科技知识很大程度上正是游历中“见闻”的结果。再如，《徐霞客游记》更是作者“行万里路”的旅行日记。值得指出，“重行轻知”和“以行兼知”的观念是同中国古代以技术为主、“寓科学于技术”的传统一脉相承，互为表里的。
西方文化传统从关怀原理到转向也关怀行动，始于培根。不过，这种对行动的关怀是在创造性知识心理倾向下同对原理的关怀相结合的，而在这种结合中，对原理也即知识的关怀占第一位，处于支配地位。海森堡很好地说明了这一点：“我们必须强调这一事实，即我们西方文化的全部力量来自于，并已经一直来自于我们提出问题的方式与我们行动的方式之间的密切关系。在实践活动领域内，其他民族和其他文化集团也像希腊人一样富有经验，但希腊思想与所有其他民族思想的区别一贯在于希腊人有能力将自己提出的问题变成原理性问题并由此得出新的观点，给五光十色变化万千的经验带进秩序，使之能为人类思想所接受。正是这种提出原理性问题与实践活动的联系使希腊思想区别于所有其他思想，当西方在我们历史的转折点即文艺复兴时期兴起的过程中，也正是这种联系促使了近代科学和技术的诞生。”⑨
实际上，培根提出的“知识就是力量”，仍以“知重于行，先于行”为前提。他明确写道：“人类知识和人类权力归于一；因为凡不知原因时即不能产生结果。要支配自然就须服从自然；而凡在思辨中为原因者在动作中则为法则”。⑩一般地说，西方科学认为技术是基础，而技术是科学的应用。这个事实折射出了西方知识论的知行关系观。
然而，在西方现代和当代哲学中，尤其实用主义和新实用主义强调应把行动提高到极端重要的地位。这种思潮认为，世界是对人生有用的经验存在，主张应把人的心智和语言意义还原为人的行为，真理也只是社会行为的建构。显然，这里同样可以看到上述中国古代知行关系观的现代意义所在。
理智人格
中国传统文化塑造的人可以说是“伦理人”，也就是说人的本质是伦理的。这集中表现在知识分子的人格也即理智人格上。
“樊迟问仁。子曰‘爱人。’问知。子曰：‘知人。’”（《论语·颜渊》）这就鲜明地道出了理智人格在于“知人致仁”。《大学》更是进一步阐明认知的这种伦理政治取向：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，行修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”
这种理智人格导致对待科学有两种表现。一方面导致心智生活沿着从“知”到“仁”的轨迹行进，忽视乃至轻视科学技术。另一方面，即便科学技术方面的活动往往也深受这种理智品格的影响，甚至被纳入“仁”的轨道。
中国古代辉煌的数学到了明代已几乎失传。徐光启在细究其原因时，也指出了以上两点：“算数之学特废于近世数百年间。废之缘有二，其一为名理之儒，士苴天下之实事；其一为妖妄之术，谬言数有神理，能知来藏往，靡所不效。卒子神者无一效，而实者无一存。”（《刻同文算指序》）。
西方文化传统从古希腊开始便以“知识至上”的态度塑造理智人格，同时，这种“知识”是对自然的认识也即科学。这种理智人格决定着整个西方文化的基本特征及其发展，尤其在科学迅猛发展的形势之下。当代西方文化史研究者明确地指出了这一点：“自从17世纪近代科学诞生以来，文化发展的步伐就迅猛地加快了，而且科学和技术的进步基本上处于领先地位并激励着文化的其他方面在发展中的变化。这样，当文化的发展作为一个相对激进的‘替代物’取代了生物进化而成为人类生活中的变迁的代表时，反过来可以认为科学是一种‘加速’文化发展的形式，它特别重视文化的知识方面，尤其是与自然界相关联的认知活动。”(11)
然而，现代西方哲学，包括现象学运动、实用主义、弗洛依德主义、法兰克福学派等都对西方文化的理智人格进行反省，意识到“科技文化”扼杀人性的创造性，塑造了缺乏想象力、批判力和创造力的“单向度人”。它们力图变革哲学，其中一个重要方面就在于把哲学的关怀从仅仅对于科学解放出来，转向也关怀人生、社会和艺术，张扬人文主义的精神，以期塑造更健全的理智人格也即“自由的人”。显而易见，中国传统哲学所深蕴的现时代意义和价值在这里所讨论的问题上益发令人瞩目。
注释：
① 例如，参见竺可桢：《为什么中国古代没有产生自然科学》，载《科学》，1946年第28卷第3期，第137-141页；唐君毅：《中国科学与宗教不发达之古代历史的原因》，载《文化先锋》，1947年第7卷第1期，第4-11页，1948年第9卷第3期，第1-6页。
② E.策勒尔：《古希腊哲学史纲》，山东人民出版社1992年版，第215页。
③④⑤ 《爱因斯坦文集》第1卷，许良英等编译，商务印书馆1976年版，第284、562、562页。
⑥ 费耶阿本德：《反对方法》，1975年英文版，第155页。
⑦ 《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，第203页。
⑧ 《爱因斯坦文集》，第1卷，第75页。
⑨ 海森堡：《物理学家的自然观》，商务印书馆1990年版，第28页。
⑩ 培根：《新工具》，商务印书馆1984年版，第8页。
(11) 李克特：《科学是一种文化过程》，三联书店1989年版，第80页。
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