论林语堂幽默思想的批判功能，本文主要内容关键词为：思想论文,幽默论文,功能论文,论林语堂论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
林语堂的名字是与幽默联系在一起的。无论是凭其将“幽默”引入中国文化的开创之 功，还是创办《论语》、《人间世》、《宇宙风》等杂志宣扬幽默的推广之力，他都应 该被中国二十世纪文学史写上重重的一笔，林语堂的自传中对此有不无得意的表白：“ 我发明了‘幽默’这个词儿，因此之故，别人都对我以‘幽默大师’相称。而这个称呼 也就一直沿用下来。但并不是因为我是第一流的幽默家，而是，在我们这个假道学充斥 而幽默则极为缺乏的国度里，我是第一个招呼大家注意幽默的重要的人罢了。”[1](P.295)在这里他对自己的身份有双重定位，一是提倡幽默文化的思想者，二是制造幽默的 文学家(幽默家)，林语堂显然更看重前者。对林语堂而言，将幽默文化引入中国来改变 被“道学”所禁锢的，萎缩、干枯、狭隘的国民性是他提倡幽默的最高、最终的目标。
这就首先要对林语堂心目中的幽默作一番辨析。在林语堂看来，幽默是一种西方的文 化观念，尽管后来他又引经据典证明幽默乃中国古已有之的一种人生态度，那也不过是 沿袭五四新文化后期向传统中去寻找革新思想资源的套路，骨子里他还是认定“幽默” 是西洋的特产，中国虽有相近的“滑稽”“讽刺”等美学范畴，但毕竟是有区别的。他 甚至别出心裁地通过两位周先生(周树人与周作人)来说明中国讽刺与西洋幽默似是而非 的关系：“若是以鲁迅来说些笑话，那是中国本有的惯例，若是以堂堂北大教授周先生 来替社会开点雅致的玩笑，那才合于西洋‘幽默’的身格(幽默不是怎样卑鄙的，说它 也不是丢脸的事)。若是做细腻可爱骂人有步骤的只是‘○然’、‘○生’，那是无可 无不可的，若是一位周作人先生不屑说些不相干的话来占《晨报副刊》的篇幅，我才承 认新文学受过了西方化……”[2](P.7)显然在1924年的林语堂看来周作人的文章是最具 西方幽默潜质的，而鲁迅式的辛辣讽刺是中国传统式的，他将幽默与“西方化”直接挂 上了钩。这一根深蒂固的观念在十年以后表达得更加清楚：“提倡西洋文化，我是赞成 的。但是西洋文化极复杂，方面极多，‘五四’的新文化运动，有点笼统，我们应该随 性所近分工合作去介绍提倡吧。幽默是西方文化之一部，西洋近代散文之技巧，亦系西 洋文学之一部，文学之外，尚有哲学、经济、社会，我没有办法，你们去提倡吧。现代 文化生活是极丰富的。倘使我提倡幽默，提倡小品，而竟出意外，提倡有效，又竟出意 外，在中国哼哼唧唧派及杭哟杭哟派之文学外，又加一幽默派、小品派，而间接增加中 国文学内容体裁或格调上之丰富，甚至增加中国人心灵生活上之丰富，使接近西方文化 ，虽然自身不免诧异，如洋博士被人认为西洋文学专家一样，也可听天由命吧。”[3]( P.75)如果说20年代林语堂提倡幽默思想尚有随意、即兴之处，十年后他对自己的工作 在文化转型的版图中的位置有了明确的安排，用西方文化
幽默小品文 国民性这一流程可以清楚地读出林语堂提倡幽默文化的真正用意，在这条可逆 的流程中，幽默是一个中介，它是林语堂从西方文化中萃取出来用于疗救病弱国民性格 的“药”，以期实现“欧化的中国和欧化的中国人”这一社会变革目的。语丝时期的林 语堂将中国问题归结为昏愦，卑怯，颓丧，傲惰的民族心理的外化，看到了精神复兴之 必要，而且取“爽爽快快讲欧化”为唯一途径，因此从西方取来“幽默”作灵药，而“ 提倡”的结果是“轰的一声天下无不幽默”，似乎证明了这种方法的可行，于是难免有 “敝帚自珍”的自信。但林语堂并不认为幽默可以解决中国国民性改造的所有问题，更 不能解决中国的所有问题，故有“随性所近分工合作”之说，在这一点上他的态度是极 为“幽默”的。
这样另一个问题出现了，既然幽默是西方文化的一部分，而西方文化又复杂多样，“ 幽默”即使在西方世界也有诸多解释。那么林语堂的幽默究竟指什么?幽默的近代意义 是在17世纪后期的英国首次得到确认，在此之前它往往是指精神的属性或脾性。《简明 牛津词典》(这是林语堂极为推崇的一本词典)为幽默所下的定义是：“戏谑、戏剧性” ，并且认为“比起才智来，少了些识见，多了些同情。”从英国发源的幽默被法国的伏 尔泰解释为“平淡自然”，被德国作家布伦戴尔说成是“无邪的恶作剧意识”等等。当 然这些说法还是有挂一漏万之嫌，对幽默的研究一直是哲学家、文学家、心理学家、人 类学家感兴趣的。而林语堂关于幽默的定义在不同的时期有不同的侧重点，如果沿着上 文所说的引进幽默的最终目标是改造国民性的思路，就会发现他在不同时期的“幽默” 都是针对所面临的社会问题而从人性的角度提出的救治方案。“语丝”时期，幽默是“ 真实的，宽容的，同情的人生观”，[4](P.11)重点在于“真实”，真实在这里有两层 含义，一是以科学的认知态度来对待外部世界，二是要真心诚意地表达自己的内心世界 。前一个真实是不使自己为假象所迷惑，后一个真实是自己不以假象迷惑人，其目的是 对统治中国人数千年的被视为天经地义的礼教进行价值重估，并基于个人的真情实感来 批判“三千条的曲礼，十三部的经书，及全营的板面孔皇帝忠臣，板面孔严父孝子，板 面孔贤师弟子一大堆人的袒护，维护，掩护礼教”[5](P.11)的假冒人生观，当时林语 堂是站在新文化阵营“激进派”的立场上来扫荡传统文化的余孽的。至于“宽容的、同 情的”这两个颇具英国“绅士风度”的定语，是对于人性建设更高标准的期待，或许林 语堂已经预见到十年后“幽默”所面临的种种责难。“论语”时期的幽默思想可以《论 幽默》一文为代表，他说“幽默本是人生之一部分，所以一国的文化，到了相当程度， 必有幽默的文学出现。人之智慧已启，对付各种问题之外，尚有余力，从容出之，遂有 幽默——或者一但聪明起来，对人之智慧本身发生疑惑，处处发见人类的愚笨，矛盾， 偏执，自大，幽默也跟着出现。……超脱而同时加入悲天悯人之念，就是西洋之所谓幽 默。”[6](P.59-61)超脱在这里是指对当下人生境遇的超越和脱离，与现实人生保持距 离而作形而上的反思。悲悯是指这种反思最终落到了人或人类自身的缺陷上。林语堂认 为人类是大自然残缺的儿女，人类的不完善即是自身的不完善。如果说超脱让人能够从 自身境遇中解脱出来从而更深入的看清事实的真相并对它进行评判，那么悲悯就防止了 这种评判变成纯粹理性的解剖，让它在自身经验层面展开，这大概就是英国式的幽默， “比起才智来，少了些识见，多了些同情”，或者如鲁迅引用的日本式的“有情滑稽” 。这个阶段林语堂特别提出了幽默心理是有情感因素参与的，它因为将对现实的不满提 升到对宇宙人生无法避免的缺憾的包容，故在态度上不取愤激而趋向于温和。这时林语 堂的幽默已经成为一种文学实践，关于幽默的论战相对集中在文学风格上，他以笔调轻 快、清新自然的幽默小品文对应言不由衷的载道文学，朝三暮四的跟风文学，矫揉造作 的普罗文学末流，以明理近情的人生态度挑战顽固狭隘专断的新旧方巾气道学家，提倡 西方文化中心灵健全、活泼自然的人生观。到1937年的《生活的艺术》中，林语堂将“ 幽默”的作用提升到促进整个人类文化进步的高度来理解：“我认为这就是幽默的化学 作用：改变我们思想的特质。这作用直透到文化的根底，并且替未来的人类，对于合理 时代的来临，开辟另一条道路。在人道方面我觉得没有再比合理时代更合崇高的理想。 因为一个新人种的兴起，一个浸染着丰富的合理精神，丰富的健全常识，简朴的思想， 宽和的性情，及有教养眼光的人种的兴起，终究是唯一的重要事情。人类的理想世界不 会是一个合理的世界，在任何意义上说来，也不是一个十全十美的世界，而是一个缺陷 会随时被看出，纷争也会合理地被解决的世界。对于人类，正是我们所希冀的最好的东 西，也是我们能够合理冀望它实现的最崇高的梦想。这似乎是包含着几样东西：思想的 简朴性，哲学的轻逸性，和微妙的常识，才能使这种合理的文化创造成功。而微妙的常 识，哲学的轻逸性和思想的简朴性，恰巧也正是幽默的特征，而且非幽默不能产生。” [7](P.83)由此可见“幽默”被林语堂视为孕育人类理想社会的温床，是通往自然人性 的途径。而他对“思想的简朴性，哲学的轻逸性，和微妙的常识”的推崇针对的是当时 笼罩全球的法西斯阴影。林语堂认为法西斯是长期以来物质主义对人性摧残的结果，无 限膨胀的物欲、机械的思维方式、对权利的追逐等等使人类迷失了本性，失去了体会幸 福的能力，幽默文化所提倡的简朴自然的生活恰是对现代工业社会精神弊端的一种反拨 。
因此林语堂的“幽默”可以看成是一把“双刃剑”，一边锋芒直逼中国文化中的礼教 传统，另一边又刺向现代工业社会的物质主义，双重批判的目的都是建设健全、自然的 人性，他的“幽默”自始至终未脱离他所生活的社会环境并且始终站在现实的对立面， 表达一个知识分子对现实政治的关注。在他的设想中，幽默不只是一种文学风格，甚至 也不只是一种社会批判的工具，而是他追求完美人格的途径，是理想社会在人性层面上 的呈现。当现实与这种理想产生冲突时，幽默就成为一种对现实的批判，甚至可以说林 语堂对“幽默”的批判性也有提倡。关于林语堂倡言幽默的现实意义，鲁迅、郁达夫都 从社会批判的层面给予了肯定。《人间世》第一期上周作人标榜闲适的“五十自寿诗” 堪称是林语堂式幽默情调的注解，其中有“半是儒家半释家，光头更不着袈裟。中年意 趣窗前草，外道生涯洞里蛇；徒羡低头咬大葱，未妨拍桌拾芝麻。谈狐说鬼寻常事，祗 欠工夫吃讲茶”等语，引起了左翼文人的不满，而鲁迅认为在这些诗作中有“寄沉痛于 幽闲”的意味，并非真正是讲茶读经的超逸，评价林语堂发表在《申报·自由谈》上的 《周作人读诗法》说：“虽引据仍不离乎小品，但去‘幽默’或‘闲适’之道远矣。” [8](P.413)又看出林语堂高出论语派诸人处在有愤愤不平之气。他虽然一再申明中国无 幽默，但对幽默在社会批判中的作用还是寄予了希望的。因为鲁迅有过在古槐树下读佛 经拓碑刻抄嵇康的经历，故此对“幽闲”的理解比某些左翼青年作家更为深刻，为周作 人“自寿诗”正名即是为林语堂式的幽默正名，鲁迅认为在他们的幽默中寄予了对现实 的不满，也是一种批判现实的力量。在鲁迅、林语堂等深具“五四”情结的知识分子心 目中，启蒙是他们无可推卸的历史使命，他们对幽默的理解是与改造国民性的历史话语 联系在一起的。林语堂的固执之处在于当“救亡压倒启蒙”成为思想界主流，民众由被 启蒙对象成为救亡的主力军后，他依然坚守启蒙立场，将纯然个人主义的自由、独立、 平等作为文化启蒙的最终追求，把来自西方文化传统的幽默思想作为改造中国国民性的 利器，重建中国现代文化必不可少的因子。于是林语堂的“幽默”始终是包裹在温和笑 容里的一根刺，扎向令人压抑、气息奄奄的现实。在谈及幽默的性质时，林语堂对幽默 独特的社会批判功能深信不疑：“我们应该提倡，在高谈学理的书中或是大主笔的社论 中，不妨夹些不关紧要的玩意儿的话，以免生活太干燥无聊。这句话懂的人(识者)一读 便懂，不懂的人打一百下手心也还是不知其所言为何物。所以从前陈独秀大肆其锐利之 笔锋痛诋几位老先生们，从一方面看起来，我也以为是他欠‘幽默’(impotence of humour)。我们只须笑，何必焦急?”[9](P.7)在林语堂眼里，幽默一笑胜过剑拔弩张的 “痛诋”，这个评价显然是高度肯定了幽默在抨击旧文化中的作用。
那么，幽默的批判力量从何而来呢?林语堂将它归结为“笑”。这与《笑——论滑稽的 意义》中柏格森对笑的功能的界定有相似之处，认为笑是一种制裁的手段。柏格森说生 命的本质是轻盈灵动，丰富活泼的，当生命遵循着自然规律运行时，犹如流淌的山涧， 永不停止，岩石、树林、草丛都不能阻止它自由自在的运动状态，在它看似简单的行进 过程中蕴涵了难以穷尽的变化。而代替了自然规律的人为法规，则是一个现成的框子， 这个框子不向人的灵活性学习，却强迫人接受它的僵硬性，人一旦钻进了这个框子，框 子并不随之变得复杂或富有弹性以适应人性，而是人的一部分活力因此变得僵硬，处于 沉睡状态。“性格、精神甚至身体的任何僵硬都是社会所需要提防的，因为这可能表示 有一部分活力在沉睡，有一部分活力孤立起来了，有一种与社会运行的共同中心相脱离 的趋势，也就是一种离心的倾向。然而在这种情况下，社会不能对它进行物质的制裁， 因为社会并没有在物质方面受到损害。社会只是面临着使它产生不安的什么东西，而这 也不过是一种征候而已，说是威胁都还勉强，至多只能算得上是一种姿态罢了。因此社 会只能用一种姿态来对付它。笑就应该是这样一种东西，就应该是一种社会姿态。笑通 过他所引起的畏惧心理，来制裁离心的行为，使那些有孤立和沉睡之虞的次要活动非常 清醒，保持互相的接触，同时使一切可能在社会机体表面刻板僵化的东西恢复灵活。” [10](P.12)笑就是对身体、精神、性格僵硬部分的激活以实现对人为规则的突破，这与 林语堂改造国民性的思路是高度契合的。他认为传统礼教的束缚是造成中国人性格弱点 的根本原因，而重塑国民性、恢复人性的自然与自由，首先要撕裂那些捆绑着国人思想 意识的认为的规则，就像十九世纪浪漫潮流冲决中世纪的清规戒律而树立了西方人活泼 自然的人生观一样。当人的心灵摆脱外在的各种束缚将自然的人性推为最高行为准则时 ，人就能洞见那些掩盖在道貌岸然下的虚伪、迂腐、自负，违背正常理性、公平准则的 荒谬、自私，于是这个真实的人笑了，这笑是对那些不自然、非人性的恶习的嘲弄，同 时也是将真实自然的人性呈现在世人面前。当然林语堂理解的“自然的人性”是一种建 立在良知基础上的健全的本性，而非生物学意义上的本能。这样作为一种社会姿态的“ 笑”就成为林语堂用来批判传统礼教的利器，目的是提醒国人对那些违背人性常理的行 为的警惕，是被压抑的自然人性的释放，这与提倡个性解放、人格独立的思想启蒙运动 的方向是一致的，于是“笑”以它独特的声音加入了启蒙话语，发挥着自身的作用和意 义。这样的“笑”是从西方文化中采撷来的全新的哲学思想，脱离了中国传统美学中的 滑稽等旧有的概念范畴。
已然理清了“笑”与中国近现代启蒙运动的关系，“幽默”作为一种“笑”，它在那 场以摧毁封建礼教为目的的新文化运动中的意义也就不言而喻了，同样，围绕林语堂的 “幽默”而产生的诸多论争也可以得到新的解释。当把“笑”与改造国民性联系起来考 察时，就发现林语堂从思想启蒙的角度出发更注重精神活动的内在性、独立性，即个体 的精神状态的改变不能借助于外力的压制，只能通过个人自身的自觉认同来完成。柏格 森因“身体、精神和性格的僵化”并不直接对社会物质生活造成伤害，而把笑的批判功 能限定在非物质领域，对林语堂而言，就是将国民性改造作为思想文化事件而不是社会 政治事件，它不能用政治斗争的手段——以一种政治力量摧毁另一种政治力量的方式来 实现预期目标。他对陈独秀的“痛诋”不以为然的原因之一在于焦急的、毕其功于一役 是政治斗争的心态而不是以改造国民性为目的的启蒙运动的途径。因此在林语堂对幽默 的解释中，自始至终扣住“心灵”这一关键词，将幽默维持在“心灵的笑”的高度，他 小心地把幽默与“滑稽”、“讽刺”加以区分：“在狭义上，幽默是与郁剔，讥讽，揶 揄区别的。这三四种风调，都含有笑的成分。不过笑也有苦笑、狂笑、淡笑、傻笑各种 的不同，又笑之立意态度，也各有不同，有的是酸辣，有的是和缓，有的是鄙薄，有的 是同情，有的是片言解颐，有的是基于整个人生观，有思想的寄托。最上乘的幽默，自 然是表示‘心灵的光辉与智慧的丰富’，如麦烈斯氏(即梅瑞狄斯)所说，是属于‘会心 微笑’一类的。各种风调之中，幽默最富于情感，但是幽默与其他风调同使人一笑，这 笑的性质及幽默之技术是值得讨论的。”[11](P.62)幽默的笑之性质和技术在于它不以 声音的洪亮吸引人，而是因表现出思想的深邃而使人有所触动，引发他思索，赢得他认 同。这样的笑已不仅仅来源于“看见生活上之某种失态而于己身无损，神经上得一种快 感”[12](P.63)，而是在对人生独特深刻的见解、真诚坦率的表达中传递出来的心灵的 自由欢快，它思想的底子还是个性主义中的个体精神自由和独立。林语堂认为“幽默” 一词兼备音译意译之妙：“凡善于幽默的人，其谐趣必愈幽隐，而善于鉴赏幽默的人， 其欣赏尤在于内心静默的理会，大有不可与外人道之滋味，与粗鄙显露的笑话不同。幽 默愈幽愈默而愈妙。故译为幽默，以意义言，勉强似乎说得过去。”[13](P.9)他将幽 和默分开解释，“幽”指幽默话语中所蕴涵的谐趣，乃是属于哲学层面的思想流云，默 指接受者对此谐趣的体会是伴随着理性思考的心理活动，是一场发生在“灵魂深处的革 命”，可见林语堂强调的是“幽默”在精神层面的意义和不流于肤浅、庸俗的高雅品位 。因此他一方面抨击道学家的“方巾气”，另一方面也提防幽默沦为玩世不恭者的小聪 明和猥亵者的低级趣味，他的不满于《论语》由“幽默”而降格为“滑稽笑话”的原因 也在于此。笑是对僵化的身体和精神的批判，但林语堂对幽默寄予了更多的希望，即在 幽默引起接受者会心微笑的同时使他对真实自然的人性有深刻的认同，能够看穿人性的 虚伪做作，也能容忍人生与生俱来的缺陷，从而建立与封建礼教相对立的“真实、宽容 、同情”的人生观，基于这样的文化理想，林语堂提倡幽默的目的不仅是对旧道德、旧 文化的破坏，更着眼于对新的人性的培植。幽默与滑稽、讽刺的区别正如弗洛依德所言 ：“幽默的快乐永远也不会像在喜剧或玩笑中达到那样强烈的快乐，它永远也不会在发 自心底的笑声中得到发泄。同样确实的是，在产生幽默态度时，超我实际上与现实断绝 了关系，转而服务于幻想。但是(并不确切地知道为什么)，我们把这种并不强烈的快乐 看作具有很高价值的性质：我们感到它特别能使人得到解脱和提高。”[14](P.221)幽 默的这种连弗洛依德也无法解释的对个体精神的“解脱和提高”恰恰是林语堂选中的改 造国民性的精神疗法。由此可见林语堂的幽默中起码存在这样两种性质，一是对现实人 生的批判，这源于笑的社会功能；二是使个体精神世界独立于现实人生的矛盾痛苦，使 之在精神的伊甸园内自由舒展，情趣盎然。若仅仅出于破坏旧文化的目的，那么批判的 力量显然更重要，林语堂在二十世纪三十年代的幽默小品受到鲁迅等人一定程度的肯定 也在于其中所包含的批判性，在鲁迅的文章中，以嬉笑为怒骂的技巧大大高于林语堂。 但正如林语堂对讽刺与幽默的谨慎区分一样，鲁迅对林语堂幽默的两面性也是目光如炬 ，他看到了幽默的批判性和闲适性在专制时代的不兼容，而断言幽默小品的批判性将被 闲适性消解的结局：“我不爱‘幽默’，并且以为这是只有爱开圆桌会议的国民才闹得 出来的玩意儿，在中国，却连意译也办不到。我们有唐伯虎，有徐文长；还有最著名的 金圣叹，‘杀头，至痛也，而圣叹以无意得之，大奇!’虽然不知这是真话，是笑话； 是事实，还是谣言。但总之：一来，是声明了圣叹并非反抗的叛徒；二来，是将屠户的 凶残，使大家化为一笑，收场大吉。我们只有这样的东西，和‘幽默’是并没有什么瓜 葛的。”[15](P.474)鲁迅与林语堂一样将幽默认做是西方文化的“特产”，幽默文化 生长的环境不是无视民主，践踏人权的专制主义和殖民主义，而是“圆桌会议”所代表 的宪政社会。鲁迅站在改革中国社会政治的立场，以对中国历史和现状的深刻理解排除 了在当时中国提倡幽默的可行性，这是他的清醒。而林语堂循着重建中国现代文化的思 路，出于破坏和建设并重的目的，对幽默的双重性质取“鱼和熊掌”皆我所欲的态度， 是怀抱启蒙理想的书生的一点痴心。从鲁迅的观点中可做这样的推断：没有“圆桌会议 ”便没有幽默，并且没有其他的许多东西，他要提醒人们保持对现有社会这种缺失的痛 恨和毁坏这残缺社会的勇气；而林语堂恰恰是出于对“圆桌会议”的仰慕而提倡幽默， 他的逻辑是有了幽默就可能产生中国的“圆桌会议”，他要在没有幽默的中国文化中生 产出幽默犹如在没有民主传统的中国政治中生产出“圆桌会议”来，他所唤起的是国人 对新的文化想象，尽管它在当时看来难免“空中楼阁”的味道。
但是批判性和闲适性并不像两种化学制剂，可以按一定的比例配制出一种标准的“幽 默”，对幽默的理解更是见仁见智。尽管幽默被指责为“不赶热场孤似鹤，自甘凉血懒 如蛇。选将笑话供人笑，怕惹麻烦爱肉麻。”[16]林语堂的态度在胡风笔下也是游移不 定的：“林氏的‘个性’或‘自我’，是作为浸透这个现实社会的限制的力量呢，还是 作为自己沉醉自己满足的主体?他的‘幽默’，是‘泪中的笑’呢，还是……已由对社 会的否定走到对人生的否定，因而客观上也就是对于这个社会的肯定呢?”[17](P.259) 但在林语堂的幽默标准中，批判和闲适并不是一组对立的概念，甚至可以说二者在本质 上是相通的，他以“说真话”来统摄它们。林语堂对“闲适”的理解不是对现实社会矛 盾的回避而是重在精神生活的自由。林语堂把中国政治的弊病归结为文章昌明而思想衰 落，意谓用花言巧语来遮蔽真正的政治目的，知识精英的社会使命使他不愿接受蒙骗， 也不肯与现实政治同流合污，他要用自己独立的思考和见解来揭穿骗局，还世人一个真 相，“说真话”就是表达自己对事实的理解，成为现实政治的批评者而不是人云亦云或 助纣为虐。“我之成为一个超然独立的批评家，是从我给英文刊物Little Critic写稿 开始。我既不是个国民党党员，那时我又不拥护蒋先生，有时写的批评文字苛酷无情。 小心谨慎的批评家为讨人人高兴而所不敢言者，我却敢写。同时，我创出一种风格，这 种风格的秘诀就是把读者引为知己，向他说真心话，就犹如对老朋友畅所欲言毫不避讳 一样。所有我写的书都有这个特点，自有其魔力。这种风格能使读者跟自己接近。如果 时机需要，我有直言无隐的习惯。”[18](P.303)直言无隐固然快意，然漫长的专制传 统所形成的知识分子对政治权利的人格依附扼杀了说真话所需要的个体精神自由，使人 失去了独立思考的能力，在这样的前提下，林语堂将“说真话”和闲适联系在了一起。 林语堂对“闲”字的解释表面看是指空余的时间，在为衣食奔波之外能自己支配的自由 的时间，如“有闲阶级”，但真正的含义却是自由的心灵，是指没有功名利禄羁绊的自 由的精神空间，在这样的空间里人不再听命于外在于己的律令，而是服从自己内心的呼 唤，展现完全真实的“自我”。因此林语堂的“闲”并不产生于以经济情况来划分的某 些特定阶层，而是只关乎精神自由的概念。如果有这样的独立自由的人格做精神底子， 那这个人就不能不对各种虚伪的把戏采取批判的态度，就不能不把“他的人格看得比事 业的成就来得重大，把他的灵魂看得比名利更紧要”[19](P.157-158)，这个人就是“ 幽默”的。无论是“批判”还是“闲适”，都是为了说真话，其实质还是在于林语堂坚 执的精神自由。