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马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》（以下简称《新教伦理》）是社会学经典著作之一，最初发表于1904年。该书的理论旨趣在于使新教伦理与西方现代化的发展相联系，探讨新教伦理观念与驱使资本主义兴起原动力的资本主义精神之间的关系。这一思路受到了学术界的关注，也引起了诸多争议。对我们这样一个正在进行社会主义市场经济转型、重构市场经济伦理规范的国家而言，把韦伯的思想纳入理论研究的视野是必要的。
一、文本解读
《新教伦理》提出了影响深远的思想和研究方法。韦伯认为，在任何一种经济模式背后都存在着一种无形的精神力量，这种力量与其经济模式的文化背景有密切的渊源。在一定条件下，它决定着该经济模式的成败兴衰。他通过对近代西欧和美国资本主义社会的探讨，指出：资本主义在欧洲的萌芽与发展归功于新教伦理，这种渗透到经济生活的、倡导敬业乐群、节俭和禁欲等的新教伦理，使资本主义在当时并不发达的西欧得以产生，并积极地推动了西方经济的发展。韦伯是以事实为起点展开他的思想的，他以社会学家敏锐的目光观察到了特殊的、典型的社会现象。
如，他指出，西方文明与中国、印度等文明在科学、史学、艺术、建筑等方面的根本性差异，就使西方文化独具的理性主义特征。以科学为例，韦伯说，中国、印度等并不缺乏科学因素，也有过相当高的科学水准，但是“一种理性的、系统的、专门化的科学职业，以及训练有素的专业人员，却只有在西方才存在，而且只有在西方才达到了它今日在我们文化中所占据的主导地位”[1]。就资本主义而言，东方也有资本主义萌芽，“然而，西方却发展了资本主义，不仅数量上颇为可观，而且（随着数量上的增长）还发展出了其他各地从未出现过的类型、形式和方向”[1](P10)。这是因为它“靠持续的、理性的、系统的资本主义方式的企业活动来追求利润而且不断地再生利润”。在此，韦伯力图揭示、阐释西方近代文化的独有的精神气质或者内核——理性主义。他提出了这样的问题：西方何以能形成独有的理性主义？再如，韦伯认为社会学研究的对象是活生生存在着的个体，所以，他所指的另一种典型现象是关于社会个体的。第一章《宗教派别和社会分层》就开门见山地指出：“在任何一个宗教成分混杂的国家，只要稍稍看一下其职业情况的统计数字，几乎没有什么例外地可以发现这样一种状况：工商界领导人、资本占有者、近代企业中的高级技术工人、尤其受过高等技术培训和商业培训的管理人员，绝大多数都是新教徒。”[1](P230)韦伯又进一步突出清教徒，因为他认为出自加尔文教的英国清教为职业思想提供了最一致的宗教基础；清教的一个突出特点是对神圣财富的肯定。清教比加尔文教更加激烈地反对纯粹追求物质和金钱的做法，可是清教却更加有力地推动了资本主义的发展。也就是说，对于清教徒而言，追求财富和成功的欲望与节制禁欲的伦理奇妙地结合在社会个体身上，形成了推动其自身发展的内在动因，并在总体上成为资本主义经济持续迅猛发展的内在动因。那么，这种奇妙结合如何才成为可能？这是韦伯提出的又一个问题。
对此，韦伯说，仅仅看到表面现象是不够的，“只是想当然地说天主教专修来世，新教看重现世的物质享乐，这种以及诸如此类的含混说法解决不了本书中的任何问题”[1](P28)，必须深入探讨隐含在这些现象背后的合理内核。他围绕上述两个问题进行剖析，试图找到逻辑理路的最后一环。他发现，追求财富的欲望和节制禁欲的伦理之所以能结合，原因在于作为新教核心教义的天职观念。韦伯阐述道，英语中的"calling"一词原指神的召唤，它“至少含有一个宗教的概念：上帝安排的任务——这一点不会被人误解”[1](P58)。贯穿于基督教教义的基本思想是“救赎”，宗教改革前的教义把人们能否“得救”完全归于个人的信仰是否虔诚，而由加尔文所建立的新教最显著的特点是绝对预定论，认为人的一切皆由上帝决定，上帝从创世以来就把人分为“选民”和“弃民”，人无法更改。路德在翻译《圣经》时，赋予这一概念以全新的意义，提出了天职观念。“这样，职业思想便引出了所有新教教派的核心教理：上帝应许的惟一的生活方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务。这是他的天职。”[1](P59)但路德的天职观念是某种作为神明旨意而必须接受的东西，这使信徒们产生了前所未有的孤独感，其程度远远超出了人们的心理承受力，如果不采取某种方式转向和升华，可怕的孤独便会吞噬人们的命运和希望。天职观念使得教徒能通过以世俗职业上的物质成就来确定上帝的恩宠，把宿命论的教义从一种听天由命和消极等待转变为一种积极活跃而繁忙的世俗创造活动。如此一来，经济追求、物质欲望就获得了理论上的辩护，获得财富不仅在道德上是允许的，而且在实际上是必行的。“这种我们今天如此熟悉，但在实际上却又远非理所当然的独特观念——一个人对天职负有责任——乃是资产阶级文化的社会伦理中最具代表性的东西，而且在某种意义上说，它是资产阶级文化的根本基础。”[1](P38)
以天职观念作为桥梁，伦理道德和以利益为目标的经济活动结合起来，形成了奇特的经济伦理。经济伦理并不等于资本主义精神，但是，经济伦理开发了资本主义精神。这种“开发”之所以可能，主要是禁欲主义观念的形成。新教伦理的妙处不仅在于居然在极端宿命的哲学中推出极为积极的人生态度，而且在于全面系统地、理性化地控制自我，形成了新教颇具特色的世俗禁欲主义。新教禁欲主义对资本主义发展的直接影响就在于它形成了“理性化”的观念，表现在严格地限制消费，自觉抑制邪恶的物欲和肉欲，反对非理性地使用和享有财产。一旦限制消费与谋利行为的解放结合起来，结果显然是：强迫节省的禁欲导致了资本的积累，这种资本积累成为扩大再生产的前提。禁欲主义本来只是限于教徒，教徒为实现救赎的信念，需要一生都过禁欲的组织化的生活，以求做到救赎的自我确证。但当它变成一种理性思维、理性生活方式之后，就开发出了资本主义精神。在韦伯看来，近代欧洲文明的一切成果都是理性主义的产物，只有在合理性的行为方式和思维方式的支配下，才会产生出经过推理证明的数学和通过理性实验的实证自然科学，才会相应地产生出合乎理性的法律、社会行政管理体系以及合理的社会劳动组织形式——资本主义。
至此，一条独特的资本阶级经济伦理已经形成，以理性主义为内核的资本主义精神和这种经济伦理的关系也已经明晰了。
二、两条理路
韦伯主要是从宗教伦理的角度来解释近代西方资本主义、西方现代化发展的动因的，他力求从社会现象后面发现深刻的精神动因——资本主义的精神，并从这种动因中找出更深刻的动因——新教伦理。他充分阐述了信仰和价值决定社会存在的思想，将新教伦理看作诱发资本主义精神，进而决定资本主义生产方式的首要因素。显然，韦伯的理路是文化层面、价值观念层面对经济发展起决定作用的理路，这一理路和马克思的理路迥然不同，在一定程度上对马克思主义提出了严峻的挑战。
在历史唯物主义中，马克思也力求把握到社会发展的逻辑的最后一环。马克思把经济要素看作社会历史发展的最基本的、有决定性的因素，生产力和生产关系的矛盾运动是社会发展的根本动因。这一点在马克思经典著作中，尤其是他早期建立唯物史观的著作如《黑格尔法哲学批判导言》、《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》、《德意志意识形态》等中可以明确地看出来。马克思是从批判宗教、国家和法着手，逐步深入到探讨它的物质根源，发现了物质资料生产方式的决定作用，创立唯物史观的。这一个从研究上层建筑到研究经济基础的过程，不仅同人的认识总是从结果到原因的认识规律相符合，而且同马克思创立唯物史观的历史任务——把唯心史观驱逐出去是相联系的。
对于两条理路，应该从社会历史发展的纵向和横向两个向度分开来看。
从纵向看，马克思的理路比韦伯的理路更具有合理性。就社会历史发展的漫长的时间链条而言，确实会有一个因素是起决定作用的，而发现这个因素就是经济的人则是马克思。这一点可以从韦伯的理论缺陷中得到反证。韦伯把新教伦理视为开发出资本主义精神，进而决定资本主义生产方式的动因，认为新教伦理是宗教改革的成果。那么，我们可以提这样一个问题，基督教为什么需要改革而形成新教，换言之，新教伦理究竟是怎么产生的，其产生的根源是什么，这一点，韦伯没有进一步去说明。事实上，早在16世纪宗教改革之前，资本主义生产关系的萌芽就已经开始在欧洲出现，作为宗教改革的发源地德国，虽然经济发展相对缓慢，但这时也出现了手工工场，工业生产有了显著的发展，由于从东方运到意大利再转往北欧的商品需要从此过境，因而商业也相当繁荣。所以，宗教改革具有宏大、深刻的社会发展背景。新教的出现，一方面是基督教会腐化堕落所致；一方面则是如果不反映和符合世俗经济社会、市民社会的需要，基督教就会丧失其生命力。由于社会生活，尤其是社会经济生活发生了深刻变化，宗教已经到了非改不可的地步了。资产阶级基于自己的特权和利益选择了最有利于自己的新教，将宗教伦理作为其世俗活动道德保障的工具加以利用。所以，追根究底，经济因素决定、制约着新教伦理、价值观念等因素，是社会发展的根本动因。
从横向看，马克思是把社会看作一个有机体，把其发展的动因归结为诸要素相互作用的结果，马克思并不把经济因素当作惟一的因素。关于这一点，思格斯曾说：“根据唯物史观，历史过程中的决定因素归根到底是现实生活中的生产和再生产。无论马克思和我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是惟一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。”[2]“马克思当时全力捕捉的是要找到决定整个社会面貌和社会发展，合理地解释各种上层建筑现象的物质力量，因而没有时间和机会去找理论问题的另一方面。但马克思从来没有否认上层建筑各种因素的相互联系以及它们对经济基础的反作用。马克思和恩格斯的全部著作证明了这一点。”[3]马克思在研究解剖现代社会时，就曾经充分注意到新教的出现与传播对资本主义经济发展的重要影响，并在探索商品拜物教以及商品经济的发展过程中给予具体的阐述。他认为：“货币崇拜有它的禁欲主义，它的清规戒律它的自我牺牲——节俭和知足，蔑视世俗的、一时的和无常的享乐而去追求永恒的财宝。所以，英吉利的清教主义和荷兰的耶稣新教跟发财致富保有密切的关系。”[4]
但是，应该承认，由于理论重点的偏向，马克思对这种反作用的阐述没有韦伯这么充分具体。新教伦理作为一种社会文化精神，确实对人们的观念、信仰起着潜移默化的作用，在客观上造成了一种奋发向上、追求业绩的文化氛围，推动了资本主义的发展。从这个意义上来说，对之进行理论探究，是社会发展研究、现代化研究题中应有之义，也应该肯定韦伯的学术价值；而且，按照韦伯所说，他所探讨的是合理型资本主义的内在动因。合理型资本主义是一种经济活动，这是以和平地利用一切可能的机会采取行动，并以合理的、严密计算的方法为手段的活动，它具有如下特征：拥有独立的可任意处置的物质生产资料；有自由市场；有合理的薄记会计制度；依据可预测的规律进行管理等等。韦伯所研究的这种资本主义，与马克思时代的资本主义相比有了很大的发展，它不像马克思所观察到的已经走到了穷途末路的资本主义，而是焕发出了新的生命力、更具有理性内核的资本主义。从这一点上说，韦伯的研究在一定程度上是反映了时代精神的。
韦伯的理论具有很大的局限性，他在寻找根本动因时也陷入了苦恼之中。他也看到经济因素的意义，承认每作出一种解释，都必须首先考虑经济情况；也看到社会各阶层基于自己的阶级利益而选择了不同的宗教，这些宗教维护和强化着他们各自的利益。在这些问题上，韦伯不由自主地走到了马克思的理路，他还看到，过去以“上帝的召唤”为“天职”的清教徒已变成了没有精神的专家，不懂感情的享乐者，现代资本主义的社会结构与文化价值之间存在着不可消解的冲突，这一境况是现代人无法规避的“命运”，也是他无法回答的时代课题；此外，韦伯在分析加尔文教和其他宗教时选择了不同的理想型要素群，在研究加尔文教时，韦伯忽略了与资本主义精神相矛盾的因素，只强调了与资本主义精神一致的教义等，这些理论局限受到了其他学者的质疑和批评。
三、经济伦理重构
经济和伦理是人类生活的两重空间，对应着人的两重需要：生存（经济的）和怎样生存（伦理的），经济行为的如何选择，如何更符合人的价值和人的尊严，关键是要找到一种合理的机制，有效地调控这两个空间。市场经济范畴虽然已被人们广泛接受，但经济行为本身在伦理道德上的合理性仍有待证明。因为只有对经济行为整个体系作出伦理辩护，找到其在道德上的合理性和正当性的论据之后，这种行为体系才能为全体、至少是大多数社会成员所认可，取得人们最大的支持，并使其中的社会道德秩序得以维系，进而才能为人们提供一种个人良知，使人们能够履行它所提出的伦理要求。中国是一个没有深厚的宗教传统的国家，在缺乏最终的敬畏之源——上帝的情况下，韦伯所言的新教伦理很难在此起到在西方世界所起过的作用。因此在现阶段的中国发展市场经济，就没有经济伦理前提，需要完全依赖于人自身，依赖人自身的理性，因而应该更重视经济伦理的理性重构。这种重构需要从他律和自律两方面进行，因而经济伦理的重构至少包括以下两个方面：
其一，建构制度伦理，完善法律制度。法律制度是制度伦理最重要的载体。在市场经济的发展和运行中必须建立一定的法制体系，并采取经济手段、行政手段和法律手段，作为制度伦理的载体，对市场主体的行为进行约束、引导，以保证市场经济的顺利发展和正常运行。法律制度的约束性要强于内在伦理，而且法律制度中也蕴含着一定的伦理目的，它是制度伦理的载体之一。但由于法律制度只能约束市场主体的部分行为，并由于制度伦理是非明示的、“看不见”的，因此，法律制度及其所内蕴的制度伦理都不能完全替代伦理本身。
其二，大力发展教育，提高人的素质，使个体具有一定的理性水准，将制度伦理转化为内在伦理。除了经济、行政、法律等他律手段以外，还必须提高市场主体的自律精神，使市场主体能自觉地以国家、集体的利益统摄个人的利益，为实现社会主义生产目的而努力。另外，就国家的法令法规的实施来说，只有当它们变为市场主体的内心信念并转化为一种行为习惯时，才能在其日常的市场活动中变成自觉行为。
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