本土化#183;内在化#183;跨文化传递——叶维廉比较诗学研究一例，本文主要内容关键词为：诗学论文,本土化论文,一例论文,跨文化论文,叶维论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
双向全识的跨文化研究视角
比较文学本身产生于工业革命，因而跨文化交流具备了充分的物质基础，而现代信息 社会的到来又使文化交流面临着急剧动荡的局面，这就使得文化传递的机制、规则的研 究和约定变得急迫起来，比较文学暨比较诗学的学术目的愈来愈明显地显示出它只有服 从于这一现实性，才能获得跨文化解释的有效性，才能取得新的突破；而国际比较文学 实践和学科规模的日益扩大，也证明了比较文学暨比较诗学的跨文化传递的现实目的性 愈加明确起来。在这种情况下，叶维廉的差异性的本土化和内在双向全识视角将为国际 比较文学界的跨文化传递的理论和实践提供极具操作性的指导。
叶维廉以由物质或军事造成的实际文化传递事实的产生引出文化传递过程中的两种传 递机制的命名：1、同化或内在化，意指外来文化的中心化和本土文化的“被分化、渗 透、淡化以至边缘化而产生‘文化的失真’，‘文化的改观’”(注：叶维廉：《被迫 承受文化的错位》，《创世纪》第100期，第8—22、18—20页。)；2、本土化，“指的 是摆脱依赖情结，对自己已经不假思索地内在化的外来思想的反思，认识到外来思想体 系里根源性的问题和困境，以及自己传统中根源性的解困能力。”(注：叶维廉：《被 迫承受文化的错位》，《创世纪》第100期，第8—22、18—20页。)“在这个为新文化 努力的阶段中，为了整体生命情境的完成，不应该接受宰制者现存系统的模式，也不应 该没有反思地回归过去的传统，而是要在差异文化、文学争战共生过程中两种宰制性和 创造性交参缠纠的深探和思索，在相争相持的文化对话火光一闪中见出自我解放和超越 内在化情结的可能。”(注：叶维廉：《被迫承受文化的错位》，《创世纪》第100期， 第8—22、18—20页。)而在外来文化的内在同化和外来文化的本土抗拒之间，我们必须 “要完全了悟不断处于迎拒双重状态下的过去和现在、本土与外外来文化不同层次互相 渗透的过程，我们必须把握住有效的历史整体性明彻的认识。这个洞 识要求我们摆脱孤立的单一的文化观点(尤其是那些脱离具体历史生成的观点)，要求我 们走出限定的时空范畴，以亲睹文化物质在具体历史中有力的同时兴发的不同序次的事 件的发生。”(注：叶维廉：《中国诗学》，北京三联书店1992年，第205、200、237— 238页。)反映在文学诗学的变异之上，就“不应该从超然于具体历史的纯美学立场去看 ，而必须将之投射入他们活跃的整个舞台，在那个舞台上，生活过程和艺术过程密不可 分地交织成真正的意义架构。”(注：叶维廉：《中国诗学》，北京三联书店1992年， 第205、200、237—238页。)
差异性的进化论本体决定了差异性研究关注于未发生实际影响时并置着的差异体的学 术倾向和已发生实际影响时差异体的传递机制。差异性首先是在跨文化并置条件下从谈 论有文化内核差异的本土化方式中自然显现出来的，这也是差异性的存在论处境所必然 引出的。同时，人的文化先置性也包括了差异体的外倾学习或批判和内倾自我完善的二 合一的倾向。本土化和内在化是差异性的题中应有之义，差异性因此是在文化交流碰撞 中产生的，体现了差异性之间既共生共存又排斥抗拒、互相学习且互相依托的链性进化 样态，差异着的自身通过相异因素的认同化和本土化方式，使更新的差异性获得持续生 存的动力。所谓汇通其实是差异性的同构，认同化的结构功能不断激活差异性，使其保 持开放的态势，其中，以元语言为置换体显现的激活因子如音译、意译、直译体现出差 异性和本土化的量化因素降低，而相似性和认同化的量化因素增加的过程，其实是文化 进化与生物进化的机理的同构性表现。叶维廉在中国古典诗学与西方诗学差异性的并置 研究之后，又特别开创了传释学——差异性传递研究，二者密切配合，体现了差异性研 究内在功能上的系统化和批评实践上的学理化。关于差异性之间的对话现实在不应仅仅 停留在比喻意义上，而应把注意力放在跨文化行为发生时的动态机制的考察上，这就是 把差异性研究的静态图景和动态图景有机结合起来，使差异性的存在论、知识论和方法 论得到统一，克服比较文学长期以来实践上的非知识学思考和概念运用上的随意性。跨 文化传递中的差异性研究不再罗列相异的因素以及之间可见的影响结果，而着眼于外来 因素与自身因素的影响与接受、并置与交叉的机制和过程。翻译研究从语言学角度结合 双语翻译讨论差异话语的对称、平衡、内化的过程描述，这是有人断言它能取代比较文 学的学科地位的原因，但有关差异话语的传递机制却是单凭翻译学理论所不能囊括的， 那就有必要引入跨文化传递理论以进一步关注传递机制的个体和社会化特征。叶维廉以 传递实践作为跨文化传递研究的有机构成，抓住了现代社会交通信息极端发达所造成的 文化文学表层交流急剧扩张所引起的文化内在品性相摩相荡的现状，使实际发生的跨文 化传递行为及机制成为当代比较文学和比较诗学的重要组成部分。这就是要对处于跨文 化传递过程中的差异性进行本土化和内在化的双向同异全识的考察。
叶维廉用以展示这一双向同异全识视角的范例就是发生于20世纪初叶的中西诗学不约 而同的双向逆反传递事件。中国白话诗运动向西方浪漫主义的情感成份的认同化却导向 了平铺直叙的温情主义和形象的概念化，而拒斥了浪漫主义内含的想象—心智的意义追 索；西方现代主义意象派诗歌运动向中国古典境界诗的认同却导向了意象的意义内涵， 而拒斥了境界诗内含的意境的意味追索。(注：叶维廉：《寻求跨中西文化的共同文学 规律》，北京大学出版社1986年，第67—73、157、82、117、34页。)发生这种似是而 非的传递的原因在于，任何口号式的所谓全盘否定传统只是一种表面姿态而已，这种发 生在历史和知识剧变场合下的选择证明的只是双方均未学理化地而是情绪化地将差异性 引入，一方面造成了呈现在意识层面的主动追求反叛的倾向，一方面却恰恰反映了本土 根性传统在潜意识中的存留。这一范例又反过来展示了诗学概念的跨文化传递的发生必 然包括两个方向的背景因素：A文化圈的差异性背景和B文化圈的差异性背景，而这两个 差异性背景又分别使其传递的诗学概念表现出传递中的认同化(内在化)和本土化(拒斥) 的双向过程。追踪这两个方向的对称性或不对称性相似及其可能导致的诗学交叉点，并 注意相似性的本土化方向上的发掘要以差异性来疏导相似性有可能导致的同一性幻想， 按照差异性的历史生命与美学形式的个体进化的内在动机来对待交叉点上的始源力量和 现实因素的组配关系。这一跨文化传递机制的发现可以帮助人们对跨文化传递的趋向进 行预测，并对有意识有学理的跨文化传递行为进行指导。叶维廉正是在这一传递理论和 传递范例的研究的基础上把他的精力更多地投入到中国古典诗歌的英译实践中。当刘东 和达亚·克里希纳分别在东方和西方为比较研究着魔一般地追求永无尽头的相似物而担 心，以为A = A只会带来简化的结果，并不能使我们的认识能力有任何发展的时候，(注 ：[法]雅克·施兰格：《哲学家和他的假面具》，社会科学文献出版社1999年，第139 页。)叶维廉已经将自己通过差异性的寻根溯流所寻找的相似性重置于其所由来的差异 性及其永无止境的生命进化中，它将使我们置身于其中的文化圈和世界文化日益丰富和 人性化起来，并使我们重新获得所谓“再得的原性”，双向共时多侧面地直观人性化了 的大自然。叶维廉比较文学暨比较诗学的跨文化传递目的内含了两个方面的任务：跨文 化审美意识的传递及其内含的跨文化文学、诗学观念的传递，文学翻译暨中诗英译的跨 文化传递。
二、异化受精与异种繁殖的跨文化传递目的
叶维廉以为，审美意识的进化是处于跨文化传递进程中的文学、诗学进化的表征，换 句话说，通过文学、诗学的跨文化传递来引致审美意识的进化是比较诗学当然的任务。 这是他对中西方诗学的寻根探固的并置研究和溯流探变的传递研究所得的中西诗学的根 性和进化特性的理论归宿。西方古代诗学的学之根据是逻各斯规范的抽象概念分析的二 元认识论，这一二元认识论要求理念、真理的确定性，体现在诗学形态上则是或演绎或 归纳的知识系统，要求诗达到真理的意义指向，形成哲理诗—镜诗的诗歌创作传统，表 现在审美意识上就是以我观物的形象—意义的追求。(注：参见饶芃子等《中 西比较文艺学》第二章，中国社会科学出版社1999年。)中国古代诗学的学之根据是物 质名词概念表征的否定式语法，这一认识要求生存境界的具体整体性，体现在诗学形态 上则是以品为表征的多维散点的技艺—经验知识系统，形成境界诗的诗歌创作传统，表 现在审美意识上就是以物观物的境界—妙悟的追求。(注：参见饶芃子等《中 西比较文艺学》第二章，中国社会科学出版社1999年。)但在现当代，这两套诗学传统 在互相传递中发生了变异的倾向。西方现代派以庞德为代表的意象派诗歌受中国古典境 界诗的启发，“试图消除分析性、诠释性、推理性，打破直线串联的逻辑”，追求意象 并发性所构成的叠象美，(注：叶维廉：《寻求跨中西文化的共同文学规律》，北京大 学出版社1986年，第67—73、157、82、117、34页。)但由于他们未曾调整物我通明的 关系，往往以语造境，这形成了现代主义中最大的矛盾，“一方面，由于物象独立与鲜 明，在表达程序上接近了中国古典诗，但另一方面，因与外在现象切断，所呈露的外物 还是诗人私心世界的投射，无法做到真正的无我。”(注：叶维廉：《寻求跨中西文化 的共同文学规律》，北京大学出版社1986年，第67—73、157、82、117、34页。)西方 现代诗人及哲学家虽然不断对文字的外射意义有所发挥，但在语言发明的同时，即一方 面造成了媒介的扭曲和疏离，另一方面因“独出心裁”的别样“自我”而使其与外在世 界无法互认，所以其超媒体的努力易于走上与其追求的“诗境”的切断。意象派诗的“ 隔”说明了它仅仅是修辞上的模仿而非传物方式的领悟，所以未能超脱语言先验结构的 束缚。他们以境界诗为起点却仍然以意象—意义为终点。而史奈德(Gary Snyder)、唐 林荪(Charles Tomlinson)、后期罗斯洛斯(Kenneth Rexroth)作为后现代主义时代的诗 人则在语言和美感基础上都意识到语言与具体经验的两种连接情况，既要处理人与人又 要处理人与自然的传达关系，“这三人虽说都曾受中国诗的影响，但更重要的是他们打 破了亚里士多德以来的思维结构，使他们更能了解中国诗中的诗境。”(注：叶维廉： 《寻求跨中西文化的共同文学规律》，北京大学出版社1986年，第67—73、157、82、1 17、34页。)这说明外来差异性的植入已不仅仅是表层的混合状态，而成为一定程度上 的转化或渗入到自身差异性中的新生功能。因此他们的诗仍以境界为起点，却走得比较 远，史奈德等的诗绝非时下一般的仿中古典体诗，和庞德创译中国诗也谈不上什么联系 。“这是一种以一种感官代替另一种感官的语汇来表达感受的尝试”，它已不是对中国 山水诗的模仿，而是进化意义上的新的功能的生成，带有自身具足的特性，而一旦成为 自身具足的完整差异体，它就潜生了传递机制，中国当代诗又反过来以之作为学习的对 象成为新一轮差异性互为进化过程的开始。
叶维廉在此对几乎同时发生的中国“五四”新文化运动时期的白话诗向西方传统诗歌 学习的原因作了剖析，“假如我们把西方的现代主义看作一种求解放的企图，要把人从 减缩性歪曲性的文化工业的控制下解放出来，‘五四’运动，作为现代中国的主导运动 ，对中国过去的全面的质疑和推翻同时又不分皂白地拥抱西方种种思潮的运动，原是要 把中国人同时从割地让权的西方列强的控制和本土专制这两重暴行中解放出来。” (注：叶维廉：《解读现代、后现代》，台北东大图书公司1992年，第10、12页。)“我 们还需指出另一种类似的活动。中西双方的诗人在这个时期都提倡回到自然语作为表达 的媒介，但二者的目的不尽相同。在西方，它的提出是针对19世纪末以来贵族意识犹存 的作假的修辞。在中国，一面是受了西方意象派的间接影响，一面是由于本土的内在需 要的催发，当时的中国诗人也认为文言，作为少数士人的权利，也是作假不真的，所以 建议代之以白话。但是在中国，它还带有另一个重任：为了应付外来的威吓，白话这新 的媒介是要把新的思想传播到平民大众，也因为这样，早期运动的取向是说明性演绎性 的。”(注：叶维廉：《解读现代、后现代》，台北东大图书公司1992年，第10、12页 。)所以中国现代汉诗“①至今还面对着我所说的析解架构的危机，②由于文化互动之 间所呈现的矛盾和暧昧的策略，四十年代的诗人(在大陆)和六十年代的诗人(在台湾)都 曾设法试图通过古典诗中的表达策略来补充西方的缺憾。”(注：叶维廉：《中国诗学 》，北京三联书店1992年，第205、200、237—238页。)叶维廉认为，40年代的九叶诗 人和60年代的现代诗派不约而同地意识到了中西两种审美传统的双向传递造成的语言和 世界之间的新的策略性危机，没有放弃在吸收西方现代派的某些表现手段时，同时继承 中国古典诗词和新诗的优秀传统，丰富新诗的表现力，并且以自己的审美实践不断发问 “中国真正的凝融力在哪里?西方真正的凝融力在哪里?”尽管二者“是至今未能解决的 问题。”(注：叶维廉：《被迫承受文化的错位》，《创世纪》第100期，第8—22、18 —20页。)叶维廉自己则以自己的“纯诗”实践与九叶派和洛夫、商禽等现代派相配合 ，将已经成为事实的现代汉语的分析性西语成分纳入境界的物质名词的具象性传达艺术 中，使现代汉诗在半个世纪的实验后回到理性的反省的路上来，已经开始克服“五四” 初期未经理性反思的诗歌现代化的片面性，将其单向内在化的传递趋向转化为内在化与 本土化的双向传递中。
发生于现代主义时期的中西审美意识的传递行为：中国白话诗向西方意义—真理的审 美诉求的内在化动向和西方现代诗向中国古典境界的审美诉求的本土化动向，到了60年 代的后现代主义时期，衍生了新的审美趋向：史纳德等诗人的向境界审美的靠拢和叶维 廉、洛夫等诗人的向境界审美的回归。叶维廉以为，通过对中国古典诗歌与西方现代诗 歌的审美取向及汇通的复杂机制的研究特例，可以帮助我们发现审美模子在传递中的规 则性定律，即中国古典诗歌的境界审美与西方现代诗歌的意象审美及至境界审美有着倾 向上的一致性，尽管现代汉语因自身的二维性兼具了西语的分析性与古汉语的具象性， 使得现代汉诗有可能重新通过新一轮的面向境界的语言消解策略来达致经验体悟的具体 亲历性，而西语则因语言自身的限制使主语主位主体的不可避免的参与而无法达致与若 定向定时定位而犹未定向定时定位的距离消解策略的相容性，因而陷于主观性超越客观 性的难题之中。汉语诗则因物质名词先置的客观性，而使主语主位主体隐入物名的语境 中，造成和谐的相容关系，使主体与文本同时获得了在物名境界中得到统一的阅读的客 观性。叶维廉认为，完全可以据此提炼出跨文化审美的演化动向，并由此形成了他中诗 英译的一贯策略“定向叠景”，(注：刘绍铭：《文字岂是东西》，辽宁教育出版社199 9年，第38—51页。)即致力于将汉语境界审美的传统语言策略尽可能忠实地翻译到英语 中去，以构成对西方现代诗—后现代诗的意象—意境语言反省和实践倾向的呼应，促成 异花受精、异种繁殖的进化新种的生成。
在《破“信达雅”：翻译后起的生命》一文中，叶维廉认为，翻译文学实际上就是处 理审美意识的跨文化传递，即差异性的本土化和内在化两个方向的问题。“翻译是两个 文化互通的港口，必然牵涉到两个文化系统与语言规范的协商调整，必然牵涉到双重的 意识状态，亦即一方面要认识甲文化数千年来民族的意识、默契、联想构成的传统力量 下作者在一定的历史场域运作时的思维状态和境界，一方面又要认识和掌握乙文化数千 年来民族的意识、默契、联想构成的传统力量下作者在一定的历史场域运作时所产生的 语言表达的潜能与限制。”(注：叶维廉：《破“信达雅”：翻译后起的生命》，《中 外文学》第23卷第4期，第76、82、83页。)事实上，不少翻译者对文辞全懂，但对文辞 所发放出来的“诗”则毫无所感，其原因最后还是归结于他们对传释行为没有作过任何 内省的认知。叶维廉认为，翻译中的信达之不可能是因为假设可以达致的标准客观的跨 文化阐释的不可能。信达观念的理论基础是文化间的共同人性、共同心理结构假设的客 观性及其所必然要求的意义不变性、可复制性和界定性，然而事实上，这种共同性是虚 妄的。首先是因为文化上的差异性，中国的“秘响旁通”即文本往往依赖过去的一些作 品、另一些文辞意象来发声，以及西方的文本互涉(intertextuality)的意义的开放场 域都证明了这些回响往往无法在另一个语言文学系统里找到相同的机枢而发挥相同甚至 相似的作用；另外更基本的困难是语言规范上的差异性，使得无论是中国的灵活语法的 距离消解策略还是西方混合语句所延展的一气呵成的绵延气势都无法忠实传达。因此， 叶维廉认为：“与其在‘信达’上作文章，反不如把翻译艺术的讨论和翻译的实践视为 两种文化对话的必然产生的不安(这包括外来文化入侵所引起的本源文化的边缘化)和从 而得出打开视野、扩展感受网、扩展表达潜能和逼我们反思自己文化中的优点与弱点的 一种活动。”(注：叶维廉：《破“信达雅”：翻译后起的生命》，《中外文学》第23 卷第4期，第76、82、83页。)这就引出了叶维廉以生态学的比喻来表述文学翻译的跨文 化传递性质：异花受精和异种繁殖，把文学翻译看作为生命继起和生命更新的差异性进 化的功能性表现，它可以同时扩展和回返民族艺术和审美意识在传统和现代化之间形成 的多种生命力的涌现。叶维廉因此又说：“了解外国文化语言的限指性可以使我们反观 和重认传统诗中灵活的语法所开出的开放的美学空间，但翻译的新视野也可以使我们体 会到中国诗之不易作交响乐式的结构而打开庞大结构的试探。”(注：叶维廉：《破“ 信达雅”：翻译后起的生命》，《中外文学》第23卷第4期，第76、82、83页。)如果把 异花受精喻为跨文化传递中内在化的方向，使客位文化基因以主位形式构成对本文化艺 术和审美的生命重组，那么异种繁殖则可喻为跨文化传递中本土化的方向，使客位文化 成为对本文化重新发现自己根性传统的艺术和审美独特性的参照物。叶维廉以商禽的《 门与天空》这首欧化句法诗同时却无法翻回印欧语言，说明异花受精已以新的生命形式 植根于汉语根性土壤中，形成了新的差异性的生成。而叶维廉自己则将汉语距离消解审 美策略移植于已具备意象—意境的距离消解审美倾向的英语现代诗歌作为自己的使命， 应该说这种对非母语的异花受精的内在化方向的传递行为是建立在西方审美意识的根性 认识和进化预测的基础上的，叶维廉这方面的传递实践集中体现于70年代和90年代的两 部中国古典诗歌的英译选集中。叶维廉这种中诗英译的语言策略曾被定义为“定向叠景 ”，引起了文学翻译界的多方面的争论，这从另一方面说明了叶维廉异花受精的模子差 异性理论已经构成了对比较文学暨比较诗学中跨文化传递理论与实践的震撼；而叶维廉 中诗英译的“定向叠景”策略能否终至形成现代英语及其审美意识的重整，还有待西方 模子—差异性的自我进化来证明。
叶维廉在比较诗学学科理论上追求概念表述与事实联系的严密性、概念之间内涵推理 的准确性，以及理论体系的自治性，这是他自觉追求人文科学对人文事实的认识规律的 表现，力图为元文艺学或文学哲学提供准确无误的基本事实和概念表述。相对于比较诗 学差异性研究面对文学审美经验和批评观念的理论建构两方面的特征，叶维廉把比较诗 学所要追求的规律分为学科认识规律和文学审美规律。叶维廉在差异性研究的追求结点 上一般以审美经验命名，看来他对规律的内涵有着哲学上的明确认识基础，这种能否通 过跨文化研究得出或与本世纪许多著名美学家从理论思辨得出的审美规律相同或相异的 结论的研究方式同时也给比较诗学赋予了另一层美学或比较美学的含义。
我们说叶维廉差异性研究的话语题域所指向的元语言暨跨文化比较规则已将共同的文 学规律和审美规律悬置起来，并把审美汇通点的追求置于跨文化比较规则之下，寻求审 美模子之间的功能性关联和取向，这就同时构成了对共同规律的消解动向。不同的民族 审美模子在差异性并置中显示出各自的差异性，但在某些方面又显示出功能上的相似性 ，这种功能上的相似性保证了它们互相之间成为传递对象的可能性。民族审美模子在传 递中发生折射，但二者各自的差异性又决定了二者不可能在传递中实际等同起来，不能 实现功能结构上的完全对应，根据这个经验性定律，我们可以完全依据形式逻辑的原则 给跨文化并置和传递制定合理的公平的规则。因此，虽然跨文化审美终极的共同规律不 可能达到，我们却可以在对审美规律的倾向性追求中，发现它在跨文化并置和传递中的 有限定律和规则。叶维廉曾在多处指出西方机械因果律和表现因果律的直线同一逻辑的 荒谬和封闭性，(注：叶维廉：《寻求跨中西文化的共同文学规律》，北京大学出版社1 986年，第67—73、157、82、117、34页。)因此，这里绝对的因果必然性的跨文化审美 规律要与经验归纳性规律区别开来。实际上类同性、相似性都是归纳性经验陈述，即使 效率相当高，也只能作为经验归纳性规律，不能称为因果必然性规律乃至普遍规律。然 而审美趣味虽具有个体间的无可争辩和不可通约性，却具有普遍可理解性，这个康德所 总结的审美趣味的二律背反，表现在跨文化研究中就是首先要悬置基本审美模子，承认 审美经验的文化差异使模子与模子之间不可通约，也不可等值翻译，只有“创造性的叛 逆”或“异花受精”在传递中形成进化的渐变或突变的可能。审美规律可以通过传递过 程中的量性描述和质量分析达到生态学规律及现象描述的客观性，这样，经验性规律也 可以具有可确切辨认的量性认定。审美文本的传递或翻译一方面要遵守规则，体现人文 科学的理性原则，而传递过程中的主位和客位因素之间的张力则体现了审美的价值选择 趋向。这一审美经验的跨文化传递分析因而又突破了人文科学只具备主体解释学的价值 意义，还使之具备了可以质量分析的客观性，这是现代人文科学与自然科学在叶维廉比 较诗学中实现互动的有力佐证。
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