大足圣寿寺维摩殿探秘兼及宝顶山川密道场的禅宗因缘
文 图/肖伊绯
图① 大足圣寿寺
大足圣寿寺，位于重庆大足县宝顶镇宝顶山大佛湾。明永乐十六年（1418），蜀王命惠妙禅师“葺其榛莽”而始重建，并造万佛楼以示纪念。明末兵乱，寺毁废。清康熙甲子（1684），性超禅师重建。乾隆二十三年（1758）慧心住持，寺得中兴。同治九年（1870）德芳法师捐银六千八百两，修葺殿宇庄严法相，使宝顶得续香火。自明代始，圣寿寺即属禅宗临济派法脉，是川东禅林名刹。现存的圣寿寺建筑群，皆为清代重建，殿堂基址则为明代遗迹。
与圣寿寺一墙之隔的圣寿本尊殿，与圣寿寺的关系，历来有两种观点。一种观点认为，圣寿寺乃培修本尊殿时所附建，今存之圣寿寺建筑体系应将其囊括在内，明清两代的大足宝顶山佛教活动中，本尊殿作为圣寿寺的附院或是别殿均应参与其中；一种观点认为，圣寿寺的兴建源于对本尊殿的培修，但后因明初政府禁止民间密宗及瑜珈教派，本尊殿遂废弃于寺外，并未纳入圣寿寺禅林之内。这两种观点孰是孰非姑且不论，但立论前提皆是本尊殿的兴建时间远远早于圣寿寺，这已是学术界共识。
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图② 与圣寿寺一墙之隔的圣寿本尊殿遗址
图③ 眺望圣寿本尊殿遗址
大足石刻的核心区域——宝顶山石刻，是中国罕见的大型佛教密宗石窟道场，包括大小佛湾两个分区。大佛湾是为广大世俗众生进行说教的外道场，小佛湾则是信徒受戒、修行的内院，体系完备而有特色。宝顶山石刻以大佛湾为中心，位于圣寿寺左下一个形似“U”字形的山湾。崖面长约500米，高约8—25米。造像刻于东、南、北三面崖壁上，通编为31号。其内容前后连接，无一雷同，犹如一幅图文并茂的画卷。
据宝顶山大佛湾现存的宋代宇文屺诗碑与明代刘畋人《重修宝顶山圣寿院记》中的记载，本尊殿乃赵智凤于南宋初年兴建，兴建的缘由乃因赵智凤以晚唐四川密宗鼻祖柳本尊为师，摹仿柳本尊当年在四川弥牟镇弘法时的祖庭“圣寿本尊院”而建。与兴建本尊殿同时，殿址所在的山湾区域被赵智凤统一命名为“宝顶”，宝顶山因之而得名。现在我们所看到的密布宋代摩崖造像的大佛湾与明清续建的禅宗寺院圣寿寺，正是从南宋兴建本尊殿开始而逐渐衍生、陆续建成的。
本尊殿又称“小佛湾”，与密布宋代摩崖造像的大佛湾相对应，缘由乃是本尊殿遗址中的大量小型佛教造像及龛窟，皆在大佛湾中得以大规模翻刻再造。本尊殿中的佛教造像，实际上是赵智凤大规模开建大佛湾的蓝本，在当年具有工程参照及规划的实际作用。
维摩殿
小佛湾位于圣寿寺右侧，坐南面北，其主要建筑为一座石彻的坛台，高约2米，东西宽约16米，进深约8米。坛台上用条石砌成石壁、石室，其上遍刻佛、菩萨像，通编为9号。小佛湾建时名"大宝楼阁"，是与大佛湾的相对称谓。从空间形式而言，小佛湾不是一处凭借自然岩体雕刻的造像群，而是以人工建筑搭建、砌造、雕刻的，殿堂中有石室、石室中有龛窟的复合式造像群。南宋赵智凤命工首创的"圣寿本尊殿"，乃是小佛湾的所在地。
但圣寿寺的最后一重大殿，即维摩殿，却与本尊殿有着微妙联系。现存的维摩殿可能是宋代本尊殿寺院体系遗迹，且是整个宝顶山摩崖造像群的最高踞点，具有通融、联络、统摄大小佛湾的宗教象征意义，可能承载着川密道场摄密归禅、禅密同源的宗教寓意。
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我通过多次实地勘察与文献考证，也倾向于本尊殿与圣寿寺兴建时间有先后之分，在佛教宗派上完全不同的观点。据此，也认为圣寿寺的兴建源于对本尊殿的培修；本尊殿后因明初政府禁止民间密宗及瑜珈教派，遂被废弃于寺外，并未纳入圣寿寺禅林之内。圣寿寺与本尊殿虽一墙之隔，却风格迥异、宗门泾渭分明。
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维摩殿石台及石像
维摩殿石台一窥
维摩殿所踞的坡地，为宝顶山佛湾的地理最高点，东临大佛湾，西俯本尊殿，这使其成为大、小佛湾的空间衔接至高点。事实上，从维摩殿瞻礼之后，出殿往西下略行数步，隔墙即可俯视本尊殿中的经目塔；往东下数级，隔栏便可俯瞰大佛湾中的卧佛造像。
更为重要的是，维摩殿中至今存有一座由五层石条规整垒筑而成的巨大方型石台，高近两米，纵横均在五米以上。石台由上至下，二、三层四面均雕以圆形佛龛，第四层以双钩楷书方式刻以偈语，左侧为“假使热铁轮，于我顶上旋，终不以此苦，退失菩提心”，右侧为“假使百千劫，所作业不忘，因缘会遇时，果报还自受”。整座石台无论是佛龛造像风格，还是所刻偈语内容（事实上，石台之上的两则偈语，是大佛湾宋代摩崖造像中使用频率最高的偈语，据清嘉庆年间（1796—1820）大足县令张澍在《后游宝顶山记》中的记载，均各有数十处之多），均与大小佛湾宋代作品相对应，绝非明清时代所遗留。
体量如此巨大的石台，就置于维摩殿正中。石台上配置有现代泥塑的一尊佛像，其体型之一般，本不足与石台相应。殿外廊中尚存有八尊石雕残像，头皆无存，无从考证造像细节。因为石像损毁严重，遂弃置殿外。但从体量上观之，八尊石像若皆置于石台之上，尚可相配。石像或坐或立，皆宽衣褒带，宋代雕刻风格明显。
其中一尊石像体量稍大，为斜身倚坐状，体态闲散洒脱，与殿名相联系，这尊石像可能即是维摩诘居士造像。还有一尊石像体量次之，又比其他六尊稍大，可能是文殊菩萨造像。根据这种推测，这两尊造像与另外六尊造像，可能即构成“维摩诘经变”造像。
2.10.2 分组、给药及血样采集[17] 取SD大鼠18只，雌雄兼用，随机分为3组，每组6只。于实验室环境中适应1 d，自由喝水。按10 mg/kg剂量分别ig给予大鼠Lut、Lut-SD和Lut-PC-SD混悬液。各组实验大鼠于0.15、0.5、0.75、1、1.5、2、4、6、8、12 h时间点眼眶取血约0.3 mL至肝素处理过的离心管中，并于转速为4 000 r/min条件下迅速离心3 min，分取上层血浆，转移至另一空白离心管中，−20 ℃冰箱保存。
与大足邻近的四川境内，维摩诘经变造像尚存有资中重龙山、邛崃石笋山、仁寿牛角寨三处，不过皆为摩崖龛窟造像，并非单体圆雕。根据流传至今的所谓唐代吴道子画迹的摹本来看，维摩诘居士与文殊菩萨辩难的场景中，居士应是坐于敞阔的方形禅榻之上的。而上述这些摩崖造像中的维摩诘居士形象，均端坐或斜倚于楼阁式小龛之中，实为因地制宜、就地取材所致。
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图① 维摩殿六尊侍者残像
图② 维摩殿维摩诘居士残像
图③ 维摩殿文殊菩萨残像
大足北山尚存有一幅据传为吴道子真迹摹本的宋代线描摩崖刻画，虽已风化剥蚀殆尽，但从旧存的拓本来看，无疑与维摩殿石台与石像的设置情形更为接近。仅从维摩殿现存维摩诘居士残像的体态来考察，虽然与四川仁寿牛角寨的晚唐时期维摩诘经变造像相仿，但与北山线刻画中的体态有所不同。
宋代禅宗的勃兴，得益于宋代社会的文人旨趣，谈禅说玄成为时代风气，较之唐代，更有过之而无不及。赵智凤也曾“幼习儒业”，很可能沾染这种时代风尚。况且“四川密宗”本身就不是纯粹的佛教密宗正统，它既不同于流行于西藏的“藏密”，也不同于远播日本的“东密”，它是自晚唐柳本尊以来，揉合部分密宗教义及巴蜀民间信仰而自成一派的非正统密教。这样的宗派，即便是在柳本尊的时代也是得不到佛教正统的认可与推崇的，更何况二百多年之后的赵智凤时代。在宗教活动的实践中，赵智凤揉和当时流行的禅宗风尚于其宝顶山道场之中，是历史时势促成，亦是弘教方便使然。
“右碑在大足县北山惠因寺，宋绍兴中立壁画维摩诘像，后易石像。按王象之《舆地记》碑目画维摩诘石像碑，绍兴间北山刻。云昌州郡之惠因寺藏殿壁阴有水墨画文殊诣维摩诘问病一堵，意全相妙，合经所说。恐浸漫灭，故石刻于此。峭壁耸削中，画文殊坐宝床，旁一圣者手持钵，钵内有物如珠，向维摩诘状，殆散花天女也。按《维摩经》天女居维摩室，与舍利佛发明禅理。维摩曰，此天女已能游戏菩萨之神通也。又云，西竺维摩诘，广严城处士也。佛闻其病，使十弟子四菩萨往问讯，皆以不胜任固辞，最后遣文殊师利行，因共谈妙道，遂成此经，所画即其事也。”
经过元末战乱，宝顶山道场至明代时早已寺毁像废，维摩殿基址唯余巨台覆顶而已。明洪熙元年（1425）刘畋人《重修宝顶山圣寿院记》记载：“初是院之建，肇于智凤，莫不毕具。遭元季兵燹，一无所存。遗基故址，莽然荆榛。我大明永乐戊戌八月初吉，报恩寺僧会了进举其比丘之士惠妙，奉命来住持之。既至后，与师弟惠旭，乃以协谋重修为己任。”可见，从明代永乐戊戌（即永乐十六年，1418）始，包括本尊殿在内的今圣寿寺区域开始大规模重建，只不过当时统称为圣寿院，而非圣寿寺。因惠妙系临济宗法脉，在他主持下重修的圣寿院，自然成为一所禅宗寺院，而维摩殿石台及石像，此时正可纳入为用；也可能正于此时，石台得以建殿保护，至于宋代初建时此处是否即称作“维摩殿”，碑记中没有明确提到。
《金石苑》所载大足北山维摩诘像，图中的石台及维摩诘像与宝顶山维摩殿石台及维摩诘像有明显的承袭关系
应当说，《金石苑》的记述，将北山现存的那幅线刻画年代进一步明确，将其定格于南宋初年。此线刻画所依据的底本“昌州郡之惠因寺藏殿壁阴有水墨画文殊诣维摩诘问病一堵”，这一壁画的创作时间，至少也可溯至北宋时期。据此可知，以维摩诘与文殊菩萨辩法为主体图像的艺术形式，在两宋时期，已在大足地区流行。另一方面，在大足地区无论是北宋壁画，还是南宋线刻画的存在，都为宝顶山圣寿寺维摩殿的存在及其殿中石台的装置，提供了有力的历史与文化背景上的呼应。
财政监督业务转型的目标是使财政监督从事后的合规性检查工作，转型为贯穿预算编制、预算执行和决算管理等财政运行全过程的常态化检查工作，是财政监督面临的机遇和挑战。风险导向审计使审计的中心环节从内控测试转向风险评估，并通过量化风险分析确定实施审计的范围和重点，合理分配审计资源，在兼顾审计效率和审计质量的前提下形成比较正确的审计意见。将风险导向审计的理念、方法和技术与财政监督工作实践相结合，把风险导向审计在分配资源和控制风险等方面的特点恰当地应用于财政监督领域，则可以在实现对财政运行全程化监督机制方面发挥积极作用。
《金石苑》乃金石学家刘喜海（1793—1853，字燕庭，号吉甫，山东诸城人）所著，书中所载关于大足北山维摩诘像的种种情状，应当具有较高的可信度与参考价值。且书中还摹画有图像，细致形象地呈现了线刻基本风貌，比之传世拓片又别具一番研究价值。
综上所述，八尊石像的雕造年代初步定为南宋，当无疑义。那么，赵智凤在他亲手开创的四川密宗道场里，修建以“维摩诘经变”为核心内容的石雕造像踞为至高，寓意何在？
宝顶山道场中的禅宗因素
下次适应算法NF(Next Fit)：最简单也是最早研究的算法是NF算法。它的特点是至始至终保持一个当前打开的箱子，在要将货品装入到箱子时，查看这个货品能不能装入到当前打开的箱子，如果可以则装入。如果没有办法装进去，就新打开一个空的箱子作为当前的箱子，将货品装入。这个算法装箱的效率不高，原因是只有现在打开的箱子和空的箱可以作为选择装入货品。
另据查证，成书时间约为清代道光年间（1821—1850）的《金石苑》中，也曾著录上述大足北山线刻画，为其列有专项记述，酌加标点，转录原文如下：
事实上，宝顶山大佛湾中的禅宗造像，与密宗造像几成平分秋色之势。牧牛图、锁六贼图造像等都是典型的禅宗造像，其他密布于各造像之间的禅宗偈颂题刻更数不胜数，禅密同修的宗教诉求非常明显。赵智凤本人根据《大方便佛报恩经》《毗奈耶杂事》等佛教经典改撰的修行法偈，如“假使热铁轮，于我顶上旋，终不以此苦，退失菩提心”之类，从语言特点来看，就是典型的禅偈。维摩殿石台上出现的题刻也十分明确地表明了赵智凤川密一派的禅修旨趣。在强调密宗的秘法修持之外，最终达到如维摩诘那样可以辩难大智文殊、超脱六道三界的居士禅境界，正是宋代知识分子修佛的普遍理想与终极诉求。对此，川密的再传弟子与南宋的弘兴者赵智凤也概莫能外。
禅密一体、心法不二的修行旨趣，从佛教本身的教义出发，得出的结论乃是，无论密宗造像还是禅宗造像，归根结底仍是佛教法相，都是佛法无边的写照，皆为接引众生、利乐有情的方便法门。
赞叹密宗修行的种种神迹，相信净土因果的种种报应，最终仍然追慕与渴求如维摩诘居士那样辩才无碍、天花坠地般的超脱境界，是宋代居士禅修的普遍心态。苏轼、张商英、文彦博、黄庭坚、杨杰等人，无不对此身体力行，留下修佛涉禅的诗文无数；这些当时代的禅修大居士，也无不为时人认为是维摩诘化身。这些宋代居士禅修的典型人物，大多皆生于巴蜀或曾游宦流寓于巴蜀，这也从另一个侧面映证出巴蜀佛教本身的包容性与融合诸宗的魄力所在。赵智凤兴造的四川密宗道场，其本源亦并非纯粹的正统密宗嫡传，在弘教实践中融合禅、净各宗，尤其是发挥禅宗的“解脱无碍”种种方便法门，原本即是顺理成章、自然而然之事。
本实验结果显示，敲低Fascin后的宫颈癌细胞移植瘤组织中的survivin、CDK4、PCNA蛋白表达下调，p21蛋白表达水平升高，提示敲低Fascin可能通过调控survivin、CDK4、PCNA、p21的表达水平影响宫颈癌细胞裸鼠移植瘤生长，同时表明Fascin可以促进癌细胞增殖，而敲低Fascin则会抑制癌细胞增殖，Fascin可能是宫颈癌治疗的一个靶点，对开发以Fascin为靶点的抗宫颈癌药物具有指导意义。
由此观之，维摩殿石台及造像，选择在高踞大小佛湾之上的地理至高点营建，本属本尊殿南宋建筑体系的重要一环，其宗教寓义已显而易见。
明代禅宗统领下的维摩殿变迁
2型糖尿病患者存在明显的胰岛素抵抗并伴有分泌量严重偏低情况,不少患者伴有血糖持续偏高、体重减轻、食量偏大情况,临床治疗中应以增强机体胰岛素敏感为主,对胰岛素β细胞功能予以改善[1]。本次研究以对比形式观察了联合应用二甲双胍与吡格列酮药物的临床疗效。
维摩殿左下侧隔坡岩眺望大佛湾卧佛造像
圣寿禅院
这通明代重修碑记反映的史实是，赵智凤南宋时缔造的四川密宗道场，正转化为由惠妙主持的圣寿院统领的禅宗道场，这种转化的促成乃时势使然。据清初周召《双桥笔记》云：“洪武十四年命礼部清理释道二教，敕曰：今之学佛者，曰禅、曰讲法、曰瑜珈，学道曰正一、曰全真，皆不循本俗，违教败俗，为害甚大。自今天下僧道，凡各府州县，寺观虽多，但存其宽大可容者一所并居，毋得杂处于外，违者治以重罪，亲故相隐者流，愿还俗者听。”据此可知，自明初洪武十四年（1381）以来，非正统教派宗门之下的各种民间宗教均遭到了政府取缔，以“唐瑜珈部主总持王为号”的柳本尊教派，虽经赵智凤在南宋初年的大力弘传与经营，经过元代的兵燹之后本已式微，至此禁令颁布之际更渐衰亡。
在LS体系结构系统,当执行器之间的负载由于系统性质而不平衡时,在控制阀上产生压力损失,LS系统输出的液压功率方程式为
据史料记载，在洪武十四年之后，永乐六年至永乐十六年（1408—1418）间，朝廷仍然大力推行民间禁教令。在官方势力的强力围剿之下，到永乐十六年惠妙前来主持修建的圣寿寺，实际上成为本已式微的宝顶山川密道场信众的收容所，当然提供这种包容与保护的前提是，整个宝顶山川密道场从此归属于佛教禅宗一派。
医学模拟教学（simulation based medical education，SBME）是通过模拟技术对患者、临床进行模拟操作，仿真的进行治疗，创造出高真模拟场景，进行临床教学和试验的教学方式[1]。该种教学方式的重复性较好，训练的内容比较真实，规范性高，成本较低，因此能够有较高的应用价值，能够让医学生对基本的操作规范进行掌握，具有很大的优势，可以弥补教学病种的缺失，诊疗病例不足等问题，提升学生的综合操作能力和处理能力[2-3]，现在临床教学中已经有比较多的应用。模拟人为主的教学模式得到了医学教育界的广泛认可[4]。此次主要是对模拟教学应用于全科医学专业研究生教学的效果进行探讨分析。
“存其宽大可容者一所并居”的圣寿寺，也顺理成章的将本尊殿遗址作为附属古迹培修之后，供信众瞻礼。但集中的、正式的宗教活动场所，则以新建的圣寿寺为合法聚点，原属本尊殿建筑体系的踞高点维摩殿石台及其附属石像，因正处于圣寿寺建筑体系中轴线终点，得以纳入这所新建的禅宗寺院之内。又因“维摩诘经变”石像与石台，本与禅宗教义相应，建维摩殿供信众瞻礼成为当年兴建的工程之一。至此，维摩殿成为圣寿寺的最高大殿，与一墙之隔原属宋代川密道场的本尊殿撇清了关系、割断了联系，成为明代禅宗统领宝顶山道场的标志性建筑之一。
禅宗正统经营下的宝顶山道场，一直持续至清代初年，二百余年的禅宗统领，使时人已经习惯于把宝顶山道场看作纯粹的禅宗道场，并赋予其种种禅宗寓意。
清代宝顶山“维摩道场”论
最早将宝顶山道场与维摩诘居士联系起来的是明代“忠州刺史楚人战符”。他在游览大佛湾第29号窟圆觉洞时，题诗《圆觉洞用韵》一首，诗云：“洞口春云护，山腰古刻重。维摩追往事，我辈喜谈空。笙磐音何杳，尊垒买自容。生来尘虑净，踏遍境何穷。”
战符，生卒年待考。明万历年中期曾出任南京户部司务。宝顶山有灵湫泉诗碑及这首圆觉洞石壁诗，皆为其所作。战符题诗《圆觉洞用韵》时，落款“忠州刺史楚人战符”，说明当时他已调任忠州，即今重庆市东北部的忠县。这则题诗就刻石于圆觉洞洞门甬道内左壁中部，“维摩追往事”的说法，反映着明代地方官员及当地信众对宝顶山道场性质的一种评判取向。
清康熙庚午年（1690），时任荣昌县令兼摄大足（大足于康熙元年并入荣昌县）的史彰在视察宝顶山时，看到大小佛湾造像及寺院经明末战乱毁损，荒废殆尽，决意重建宝顶山道场，作《重开宝顶山记》。从史彰的记载来看，禅宗统领之下的宝顶山道场，时人的理解即是“维摩道场”。
事实上，《重开宝顶山记》成为后世研究者百思不解的一桩“悬案”，其根本原因正在于，这位三百余年前的县令不顾在此之前的宋代史实和在此之后的学界共识，绝口不提“川密道场”或“毗卢道场”之认知，始终认定宝顶山是“维摩道场”，即是以维摩诘“居士禅”信仰为代表的禅修道场。另一方面，如果联系到明初禅宗统领宝顶山道场的二百年影响力；如果联系到在此历史变迁中维摩殿的宗教寓义之转换，史彰的观点则不难理解，这位三百余年前的清初县令出现的这种判断本也无可厚非。
史彰开篇即语，“足邑三十里许，有宝顶山寺，即维摩道场也”。实际上，其确证“维摩道场”的说法，始于撰写《重开宝顶山记》八年前对当地老人的走访。他写道：“壬戌（1682）秋，余来牧兹土，说询耆老招徕垦荒之法。咸云：邑有山，山名宝顶，寺建维摩。”据此看来，虽然当时包括圣寿寺在内的整个宝顶山道场已经破败不堪，但是建于山湾至高点上的维摩殿还是让当地老人记忆犹新，没有说“寺建万寿”，而名“寺建维摩”。史氏考察完宝顶山之后，感慨道，“因思维摩尊者，一生苦行，千载道场院。况兹山寺兴废，实乃县民攸系。有地方之责者，何可听其荒地而不之问耶”。于是，这位追慕维摩尊者的县令，开始决意要重建宝顶山道场。后来，癸亥（1683）夏，史氏在荣昌宝城禅院访得性超禅师，于甲子（1684）春授意性超重兴宝顶山道场。至史氏撰写《重开宝顶山记》时，宝顶山道场的重建仍在进行中，尚未完全复兴。可以揣测的是，在史氏授意、性超主持下的宝顶山道场重建工程中，维摩殿必然也是纳入圣寿寺禅宗寺院体系之中加以重修的，一墙之隔的本尊殿仍旧是作为古迹而非宗教活动场所略加培修的。
清嘉庆年间（1796—1820）的大足县令张澍曾撰写过《前后游宝顶山记》，前记曾勒碑立于圣寿寺内，后记则与前记均载录于《民国重修大足县志》之中。此时张氏对宝顶山道场的认识与理解，也并不比百年前的前任史氏清晰明确多少。从两次游览宝顶山的记载来看，张氏几乎已经完全把宝顶山的宋代寺院遗址与摩崖造像当作一种古迹来看待，对其宗教寓意与宗派差异并无深究。但可以肯定的是，维摩殿此时仍然存在，而且仍旧在整个宝顶山山湾的核心位置，张氏对此（地理方位与建筑区位）显然更加熟悉与关注。
基层思想政治工作头绪多、内容杂，需要特殊情况特殊对待，具体问题具体解决，注重方式方法，创新运用多种形式，善于从多个方面寻求突破。形式是内容的载体，内容体现在精神层面，形式体现在物质层面，没有一定的形式，内容也就失去了载体和媒介，再好的内容也传递渗透不到员工的大脑里。当然，选用什么样的形式，形式的选择是不是对路，也对内容的传播起到一定的影响作用。所以，形式创新与宣传内容结合好，传统教育手段继承好，基层思想政治工作才能够打动人心，增强吸引力。
张澍
1945年大足石刻考察团合影
在前记中，他写道：“循阶上，内为韦驮殿，再进即维摩殿，像极庄严，令人祗竦。由维摩之右西行，有大宝楼阁，即宝顶也。”从张氏的记载上来看，在清嘉庆年前，维摩殿的石台与石像尚完好存留；且张氏提到了面向维摩殿时，往右西行，即可以看到宝顶小佛湾，俯瞰其摩崖造像。在后记中，记载他于嘉庆己卯（1819）重游宝顶，游览路线仍然是先瞻礼本尊殿，再入圣寿寺，到达最高点维摩殿后，仍向右西行，进入小佛湾。从张澍的两次游记中，可以明确地感受到，维摩殿在整个宝顶山道场中至高点位置，无论其宗教寓意的转化如何，在地理空间上，始终具有核心枢纽地位。
民国大足石刻考察团关于维摩殿之记载辨析
1945年4月27日，由杨家骆发起，召集马衡、顾颉刚、傅振伦、吴显齐等人，组织大足石刻考察团，抵达大足进行学术考察。这次考察，是大足石刻首次集中展露于中国知识界。因考察团专家云集，人员分工明确、操作专业精确，此次考察摸清了大足石刻的基本情况，相关考察数据及相关学术考证第一次公诸于世。
杨家骆在《大足宝顶区石刻记略》一文中提及，“今维摩殿下层亦有石刻佛像数百尊，其规制与大宝楼阁（按，即指小佛湾）同，想亦系拾原大宝楼阁之残石砌成者”。吴显齐在《介绍大足石刻及其文化评价》一文中，又直接引用了杨氏的观点。以上两篇文章，是此次考察团成员相关论文中唯一提及维摩殿石台的记载，也是此后数十年大足石刻研究热潮中，唯一提及维摩殿石台及其成因判断的文章。
虽然只是简略的一句话说明，但杨氏观点也相当明确的表达出来，即维摩殿石台原本属于小佛湾宋代旧物；后因明清重修宝顶山道场，以残石拾砌而成。
维摩殿石台为条石分块拼砌，却合缝严密，笔划无讹
维摩殿石台原本属于小佛湾宋代旧物，这一观点无疑是正确的。但现存石台系“明清重修宝顶山道场，以残石拾砌而成”的观点，却可商榷。就笔者实地勘察所见，石台分五层砌建，形制规整；由上至下，石台第二、三层有圆龛佛像密布，且四边龛像数均匀分布，均为第二层一边13龛、第三层一边12龛，四边合计为100龛。整座石台各边为25龛佛像，共计正好为100龛佛像，而不是杨氏文中的粗略估算“数百尊”云云。这样规整有序的龛像分布，以“残石拾砌”的可能性不大。
此外，维摩殿石台于第四层左右两侧出现的题刻“假使热铁轮，于我顶上旋，终不以此苦，退失菩提心”，“假使百千劫，所作业不忘，因缘会遇时，果报还自受”，虽为条石分块拼砌，却合缝严密，笔划无讹，浑如一体。从这些特征来看，显然是旧建原物，而非后世拾残补砌所成。试想，如果是拾残补砌，怎会出现第四层文字恰好契合为偈语整句；第二、三层恰好各为13、12龛佛像，而使四面合计正好100龛佛像的三重巧合如何达成？
据此，我仍然认为，维摩殿石台不但本属于小佛湾宋代旧物，而且还较好的保持了宋代原貌，是原装原件。当然，杨氏一行的考察重点，乃大足区域内所有的摩崖造像，受客观条件所限，于此细节没有时间、精力加以深究，本也无可厚非。大足石刻考察团赴宝顶山考察之后40年（1985），由四川省社科院、四川省大足县政协、大足县文物保管所、大足石刻研究学会联合组编的《大足石刻内容总录》完稿出版。在这份目前对大足石刻内容搜罗、考证、记载堪称最为完备的“总录”之中，仍然没有看到关于维摩殿石台及其石像的任何记载，甚至于根本没有进入大足石刻宝顶山小佛湾部分的编号体系。
于此，也就不难理解，即使是杨氏简略的那么一句说明，也需要怎样的学术眼光及付出怎样的研究努力。无论如何，维摩殿石台及石像在宝顶山川密道场及整个大足石刻中的学术价值，理应受到重新认识与关注，而非始终模棱两可与语焉不详。
自南宋赵智凤开创宝顶山川密道场以来，维摩殿石台及造像在之后的七八百年间饱经沧桑、屡经兴废，但始终因其地理位置的特殊性与宗教寓意的包容性，得以留存至今。从严格的宗教流派来划分，现存的维摩殿基址是属于南宋本尊殿寺院即川密道场体系；但经过历代更迭，现存的维摩殿无疑又是属于自明永乐十六年（1418）以来兴建的圣寿寺禅宗道场体系的。无论从哪一种体系来考察，维摩殿本身在宗教、历史、艺术史上的研究价值都仍然值得世人珍视与关注。
（作者为自由撰稿人）