论马克思正义观的特质，本文主要内容关键词为：马克思论文,特质论文,正义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国社会改革尤其是收入分配改革对公平、正义的呼唤，使马克思的正义理论成为当前的学术热点。但环绕这一主题所进行的讨论，有时陷入到一些不必要的纷争中去了，致使“真相”与我们所要达求的目标渐行渐远。如果我们要避免那些不必要的纷争，使关于这一主题的学术探究回归到其本真的意义上来，就有责任澄清一些导致纷争持续发生的问题。这一工作所通达的学术目标，首先即在于对马克思正义观之特质的把握与呈现，这是我们研究马克思正义理论的重要学术旨趣之一。
一、马克思没有废除正义观念
马克思思想中是否有正义观念，是本文应首先回答的问题，因为如果真像有些人所说的那样，马克思是趋向于消解正义的，那么“马克思正义观的特质”也就是个虚假的命题了。或许正是出于对此问题之前提性意义的理解，人们在对其作出回答时所产生的分歧之大，常常出乎人们的想象。笔者以为，对此问题予以否定性回答的人，往往把马克思批判的东西说成是他的创获，于是也就掩蔽了马克思理论求索的思想实质；对此问题给予肯定性回答的人，则有时是出于一种“立场”或“策略”，而未必想去诚恳地讲明道理。因此，有必要辨析否定性回答者的根据，以此本着求真意识来挑明真相、廓清事实，为进一步的研讨提供一个可能性平台。
在理论效果上，众所周知的“塔克尔—伍德命题”，放大了“马克思废除正义”的观点，使许多人轻易地相信，马克思对正义不屑一顾，甚至将之直接排斥在他的视野之外。伍德等人的根据，归根结底地说，是马克思的历史唯物主义理论结构。在他们看来，按照历史唯物主义决定论的解释，正义作为一个观念上层建筑的构件，是受制于经济基础的，所以，总是强调经济基础和生产方式之重要性的马克思，宁愿抛弃正义观念，也不愿在正义的基点上进行推理。这一看似合理的历史唯物主义解释，到了分析的马克思主义者罗默那里，变成了从经济学的向度来否认马克思的规范性正义概念。马克思一生将大部分精力投入到对“剩余价值”的研究中，这也是恩格斯所指出的马克思的两大发现之一。而以罗默之见，“剩余价值”是由可计量的劳动时间来决定的，这并不具有实质性的规范意义，因而马克思主要是在事实性的层面上而非价值性的层面上来论证“剥削”。由此可以认为，马克思并没有在其经济学的研究中确立起道德和正义的标准，更不用说发展出一套完备的正义理论了。
伍德与罗默在理解马克思正义观上，自然是殊途同归的。他们都是从马克思讲述的生产、经济、物质给定性等方面来予以判断，由此凸显了马克思理论中事实性的维度，而遗忘了其价值性的维度，虽然罗默本人是要昭示价值标准的重要意义。这一在理解马克思时用事实性来消解价值性的做法，在理论史上，可以说形成了一种“悠久”的推导定式，对今天人们的马克思主义哲学研究依然产生着影响。第二国际和苏联的一些理论家，对马克思的理论所作的“经济决定论”和“物质本体论”的诠释，就属于这一定式的形式之两种；而波普尔、阿伦特等崇尚自由、反对极权的理论家，虽然旨在构造理论研究的价值世界，为自由的实现确立牢靠的思想基础，但他们却也不约而同地将马克思图绘为一位“实证主义者”，认为马克思就是用事实性来消解价值性。这种诠释马克思的定式，由于将历史唯物主义仅仅证明为揭示客观的历史和经济规律的理论，而没有将历史唯物主义中具有政治意蕴和价值设定的问题推导出来，所以很容易引导伍德、罗默等人否定马克思的正义思想。在当前人们研讨马克思的政治哲学时，这一问题又没有被充分认识到，因而“马克思废除正义”的见解始终是大有市场的。但这背弃了马克思的真实想法和真实思想定位。
我们的基本判断是：马克思的历史唯物主义，以及与之直接关联在一起的政治经济学理论话语，在根本的意义上，并不是要呈现客观的、事实性的、经验意义上的事物，而是要质询人的何种生存形态是值得追求的、何种生存形态是应予以抛弃的，何种社会制度是合理的、何种社会制度是应予以革除的。这一点，只要认真考察一下马克思的著述就会有所发现。比如，在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指出：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”[1](P502)这是一句表面读起来让人匪夷所思的话，因为马克思赋予了市民社会以决定国家的至上地位，而他也明确表示，自己的历史唯物主义探索之旅是从研究市民社会开始的[2](P591)，但现在又将其视为旧唯物主义的立脚点而加以批驳，这似乎是一个矛盾。但是，只要理解了马克思市民社会理论的两种逻辑[3]就会清楚，这里作为旧唯物主义立脚点的市民社会，实质上是一个政治哲学的概念，它所指涉的内容，在马克思批判黑格尔法哲学时业已讲清。在马克思看来，现代社会的根本矛盾在市民社会中是无法得到克服的，市民社会之内生的攫取性只会造成人的异化而不会使异化趋于消解。也就是说，市民社会在马克思的眼中，代表了一种不具有合理性的、不具有黑格尔所讲的“现实性”的制度形态，而并非要求颠覆资本主义生产关系的旧唯物主义，则完全看不到其不合理性和非现实性；相反，人类社会即共产主义社会，由于实现了人与人、人与自然之关系的普遍和解，所以成为新唯物主义即历史唯物主义探寻的理想制度形态，也就顺理成章了。可以认为，马克思虽然未必是在一种康德式的道德意义或黑格尔式的伦理意义上来对市民社会与人类社会加以判断，但他毋庸置疑是在一种价值预设的至高点上，在合理性与非合理性之间进行了选择，由此彰显了历史唯物主义的政治哲学内蕴。在马克思另外一处表述中，这一点也淋漓尽致地体现出来：“新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界……现在哲学已经变为世俗的东西了，最确凿的证明就是哲学意识本身，不但表面上，而且骨子里都卷入了斗争的漩涡。如果我们的任务不是推断未来和宣布一些适合将来任何时候的一劳永逸的决定，那末我们便会更明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判”。[4](P416)马克思要去批判的旧世界，也就是个人封闭于自己的私人利益、仅是政治解放得以实现的市民社会；而他要去发现的新世界，也就是个人成为类存在物、人的解放最终得以完成的人类社会。在这种表述中，不能不说同样承载着一种强烈的价值担当，而这决定了马克思的历史唯物主义及其经济学的研究，并非是在纯粹经验和实证的层面上推进的。
基于如此这般的判断与论析，我们自然有理由指出：伍德、罗默以及他们的附和与追随者，假以马克思用事实性消解价值性来否认他的正义思想，无论如何是经不起推敲、站不住脚的。由于他们的推论前提是褊狭的、甚至是极其错误的，故此他们得出的结论，除了要加以质疑以正原相之外，就可以不用多加理会了。一言以蔽之，马克思并非像他们所说的那样，在走上经济学研究进而创建历史唯物主义之后，就再也不积极地谈论正义话题、不从正义的向度来进行说理了。既然马克思指证在市民社会中存在着“普遍的异化”和“普遍的不公正”，并在市民社会与人类社会之间作了价值排序；既然马克思在描述资本的起源时多次使用到“抢劫”、“盗窃”、“偷盗”、“掠夺”等术语，并直截了当地将资本家与工人的雇佣关系状告为“剥削”关系，那么不仅在他早期的理论生涯中涌动着正义的思想，而且正像埃尔斯特所讲的那样：“撇开马克思的许多相反的命题，《资本论》中关于剥削的理论和《哥达纲领批判》中关于共产主义的理论都体现了正义的原则。”[5](P205)
至于埃尔斯特在此提到的“相反的命题”，可能会有不少人抓住不放，进而以之来诘问马克思正义思想的“在场性”，因为马克思的确在其著述的多处放低了正义的尊贵，甚至对之不屑一顾。如马克思在《哥达纲领批判》中对“公平的分配”就进行过嘲讽，而恩格斯也说过：“社会的公平或不公平，只能用一种科学来断定，那就是研究生产和交换的物质事实的科学——政治经济学。”[6](P273)但要注意的是：第一，马克思是在不同的层面、不同的意义上来谈论正义问题的。[7]马克思或恩格斯贬低正义观念，可能只是反映了一个层面、一种意义上对正义问题的理解，而最能反映其正义思想之本质的论述却并不包含在这里面。伍德的失误与没有看清这一问题也很有关系。他将马克思审视受经济关系制约的、并无实际价值承载的正义范畴的态度，看成是马克思审视正义的全部态度，这无形中也就混淆了马克思不同层面的正义概念，由此认为马克思消解了正义，当然是不正确的。第二，马克思是在与近代自由主义者的对话中发展其政治哲学的。他在接过近代自由主义者的话题之后又与后者分道扬镳，故此他们在正义问题上的分野是十分明显的，因而马克思将近代自由主义者的正义观放到“被告席”上进行控告，也就是顺理成章的。所以，马克思在批判正义时，常常是将矛头指向自由主义而非正义本身。在这种情况下，以马克思批判正义为由来否认其正义思想，自然也就张冠李戴了。
二、正义不是补救性的社会价值
在影响斐然的《当代政治哲学》中，加拿大学者威尔·金里卡论述道：“许多马克思主义者相信，正义远非社会制度的首要品质，相反，真正优良的共同体根本就不需要正义。正义有其意义仅仅因为我们处于‘正义的条件’(circumstances of justice)之中，正是这样的条件产生着只有通过正义原则来加以解决的冲突。正义的条件主要包括下述两点：第一，目标冲突；第二，物质资源的有限。如果人们的目标不一致并且又面临资源的匮乏，他们之间就必然会产生冲突。可是，如果要么能够消除人们的目标冲突，要么能够消除资源匮乏，我们也就不再需要法律平等的理论；而当我们不再需要这样的理论时，我们的处境反而更好。”[8](P311)
在这段论述中，金里卡实质上谈到了一个十分重要的观念，即正义是一种补救性的社会价值。这一观念的依据就在于，当人们相互之间在利益(目标)的求取上发生冲突，或当大自然不能满足人们的物质欲望，因而又会加剧人与人之间在物质获取上的冲突时，正义作为一种社会价值就需要确立起来，以此来协调人与人之间、人与社会之间的矛盾。笔者反对将马克思的正义说成是补救性的社会价值，但在近代和当代政治哲学中，这却是一个主位的观念。在近代政治哲学和道德哲学史上，大卫·休谟是比较早的一位研究正义问题的哲学家。他曾这样说道：“利己心才是正义法则的真正根源；而一个人的利己心和其他人的利己心既是自然地相反的，所以这些各自的计较利害的情感就不得不调整得符合于某种行为体系。因此，这个包含着各个人利益的体系，对公众自然是有利的；虽然原来的发明人并不是为了这个目的。”[9](P569)从人的利己心出发来讨论正义的休谟，无疑就是把正义当做补救性的社会价值，因为不同人的利己心碰撞之后，就会出现金里卡所说的“目标冲突”，而且这种碰撞和冲突是经常性的、难以避免的，这就不利于群体的和谐，也不利于每一个体对自己利益的维护。在这种预设下建立起来的正义规则，自然就担当着“调解人”的角色，可以减少由人的利己本性所带来的社会冲突。可见，从补救性社会价值的向度来绘制正义之图谱，休谟早已为此作出了明确说明与重大贡献。
休谟提出正义问题，正值资本主义生产方式兴起、商业社会中人对财富的占有欲望日益膨胀之时。这个背景，也就是许多近现代思想家都关注的市民社会的形成及其内在原则的确立——人的主体地位的张扬、个体经济利益的承认、财产权的辩护、商业竞争的形成。正如黑格尔所认识到的那样，在市民社会中，“取得所有权即达到人格的定在”[10](P59)，“所有权和人格都得到法律上承认，并具有法律上效力”。[11](P228)这些具有进步意义的原则确立之后，也正像黑格尔观察到的那样，市民社会成为个人私利的战场，成为一切人反对一切人的战场，成为私人利益跟特殊公共事务相互冲突的舞台。在这样一个社会背景下，视正义为补救性的社会价值，进而以此为支点来发展正义理论，不仅体现了休谟的探求方式，也体现了大部分近现代思想家，尤其是自由主义思想家的致思路径，因为还没有哪一位自由主义思想家，是在市场社会之外来言说“自我所有权”、“平等权利”、“公平分配”等正义之类的话语的，而言说这些话语的实践旨趣也正在于平衡市场社会的利益，尤其是降低市场社会各行其是的分化之可能。这种正义的理论路径，只要检阅一下就会发现，不仅在马克思之前和马克思时代的自由主义者那里成为主导范式，而且在当代自由主义政治哲学中也具有根本的统摄性，当代自由主义和近代自由主义在这一点上是完全重合的。无论是罗尔斯发展“基于公平的正义”，还是诺齐克强化“自我所有权”的原则，其前提都在于假定正义之需要的外部条件是存在的，其目标都在于从各自所认定的向度来强调社会补救的必要性。
在马克思这里，情形则截然不同。如上文所示，马克思是在近代自由主义的对置面上来处理正义问题的，所以，自由主义“补救性社会价值”的内设正义观念，马克思并不接受。马克思之所以不接受这种正义观念，自然不是因为他要抛弃正义观念本身，而是因为这种补救性社会价值的正义与他所欲求的正义相距太远了。实质上，休谟、亚当·斯密、罗尔斯、诺齐克等理论家，都假定了市场社会的内在不完善，但这种不完善并不是根本制度上的，而是社会规则和道德层面上的。因此，正义作为补救性的社会价值，归根结底，乃在于对资本主义的市场法则和分配原则进行修缮，乃是为资本主义的发展建构新的伦理秩序。可见，这种正义实质上就是一种“社会改良”的伦理方案，而“社会改良”很显然是马克思激烈声讨的对象。马克思眼中的资本主义内在矛盾，体现在两大阶级对立的格局中，而不是体现在休谟所假定的由人之利己本性所导致的“内在冲突”中。这种矛盾不能指望补救性的社会价值和起修缮作用的社会伦理来解决，而只有以制度替代的方式才可以消除。所以，马克思看到的是革命即将发生时期的政治问题，他的政治哲学也系于“改变世界”和“革命”的范式。这正像恩格斯所指出的：“马克思首先是一个革命家。他毕生的真正使命，就是以这种或那种方式参加推翻资本主义社会及其所建立的国家设施的事业，参加现代无产阶级的解放事业，正是他第一次使现代无产阶级意识到自身的地位和需要，意识到自身解放的条件。斗争是他的生命要素。”[12](P602)
强调革命之重要性的马克思无疑意识到，补救性价值的正义做得越大，社会革命的必要性和可能性就越小，而他心目中的正义也就越不可能得以实现。马克思心目中的正义，既存在于对现实不合理的制度的判断中，也存在于对未来理想社会形态的追求中，而这中间的桥梁就是革命。如果制度不变，无论人们怎样强调正义的重要性，权利、自由、平等、公正等原则也不会是普遍的，而普遍的正义实现不了，就会使正义的原则远离正义的精神。所以，马克思不仅不认为休谟之后的正义观念有什么价值，而且认为其是十分有害的。马克思以及恩格斯诘问蒲鲁东、拉萨尔的“公平”、“平等”、“权利”等概念，就与这一点很有关系，因为这些概念都是基于自由主义的改良方案，都强调道义补救的必要性。总之，马克思在讨论历史唯物主义之价值性的过程中阐述了正义，但他所阐述的正义不是一种补救性的社会价值。这是其正义观的一个重要特质。
彰示马克思正义观的这一特质，有助于我们澄清一种误解。正如金里卡在上面那段论述中所说，许多马克思主义者认为只要消除了正义的两个存在条件，那么正义也就不需要了。而根据这种逻辑，马克思是不谈正义的，因为共产主义消除了正义的两个条件：一是共产主义下的人际关系，是一种类似于家庭成员间的自发的爱的关系，人与人之间在利益上是完全一致的，这就消除了“目标冲突”的困扰；二是在共产主义社会中，生产力极度发达，物质财富无限涌流，这就消除了“资源匮乏”的困扰。坚持这种观点的马克思主义者到底指哪些人，金里卡并未说明。但可以肯定的一点是，在当下中国马克思主义政治哲学的研究中，这种观点成为一些学者否认马克思正义观念的根据。由上面的分析可知，这种观点是不正确的，其失误即在于以补救性价值的正义观念来理解马克思的政治哲学，而完全没有看到马克思与自由主义的根本界标。马克思既然没有在补救性价值的层面上来谈正义，以这种正义两个条件的消除为由来否认共产主义以及马克思的正义观，就是一个很大的错位、一个很大的误解。
这个误解的形成与下述学术现象分不开：今天人们在正义问题上的热情，与罗尔斯《正义论》发表以来所形成的学术效应有直接的关系，因此，人们通常所讲的“正义”，是在讨论罗尔斯及其对置者的理论时接受的一个概念。对于这一现象，金里卡曾有过如下描述：“一个普遍认可的事实是，规范的政治哲学复兴于罗尔斯于1971年出版的《一种正义理论》(即指《正义论》——引者注)。要想了解当代的各种正义理论，罗尔斯的理论是一个自然的出发点。罗尔斯的理论支配着当代政治哲学的论争，并不是因为人人都接受他的理论，而是因为其他不同的观点通常是在回应罗尔斯理论的过程中产生的。但正如这些不同观点只有依照它们与罗尔斯的关系才能得到最好的理解一样，同样，要理解罗尔斯也就要求首先理解他所回应的那种理论——功利主义。”[13](P19)当罗尔斯的理论支配着当代政治哲学的发展，而诸种政治哲学的观点只有依照与罗尔斯的关系才可能被理解时，就会形成一个在多数情况下并非自明的情况，即马克思的正义思想也被置于罗尔斯理论刺激下形成的政治哲学框架内予以阐释，判断马克思正义观念的根据，也要从罗尔斯或与之相关者的政治哲学的范式中引出。然而，罗尔斯和回应他的人所阐发的正义，不管设定了多么不同的推理原则，有一点是相同的，即都是出于对金里卡所讲的两个正义条件的忧虑，都是基于对一种补救性社会价值的召唤。这是当代政治哲学的一种主导理论范式。如果不对这样一种理论范式进行“剥离”，而是以其为支点来推定马克思政治哲学的研究路数，就会想当然地以补救性社会价值的前设来解析马克思的正义观。
将这一情况放大，我们就会发现，正义问题不可能只在一种语境下提出，正义理论不可能只有一种。罗尔斯本人也对此给予彰明，因为他的《正义论》的英文名称为“A Theory of Justice”，按照其本意，即指“一种”正义理论，在它之外还有其他的正义理论。于是，试图根据罗尔斯的方案来切近马克思的正义思想，本身就意味着对马克思正义思想的疏离。不要忘记，马克思既然是在批判近代自由主义的过程中介入政治哲学的，而近代自由主义与当代自由主义又是通合的，所以，马克思的政治哲学与当代政治哲学所代表的也是两种根本异质的理论范式。今天，学术界对马克思正义理论的研究往往忽视了这一点，以为正义是一个没有区别的普泛性的概念。如此一来，马克思正义理论的学术研究陷入到本文开篇所提到的一些不必要的纷争中，就是在所难免的。厘清了这一问题，也有助于我们下面的讨论。
三、正义不是基于所有权的
一些人在否定马克思的正义观念时，常常依据马克思在《哥达纲领批判》中的这样一段论述：“这个平等的权利总还是被限制在一个资产阶级的框框里。生产者的权利是同他们提供的劳动成比例的；平等就在于以同一尺度——劳动——来计量。但是，一个人在体力或智力上胜过另一个人，因此在同一时间内提供较多的劳动，或者能够劳动较长的时间；而劳动，要当做尺度来用，就必须按照它的时间或强度来确定，不然它就不成其为尺度了。这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利。它不承认任何阶级差别，因为每个人都像其他人一样只是劳动者；但是它默认，劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权。所以就它的内容来讲，它像一切权利一样是一种不平等的权利。权利，就它的本性来讲，只在于使用同一尺度；但是不同等的个人(而如果他们不是不同等的，他们就不成其为不同的个人)要用同一尺度去计量，就只有从同一个角度去看待他们，从一个特定的方面去对待他们，例如在现在所讲的这个场合，把他们只当做劳动者，再不把他们看做别的什么，把其他一切都撇开了。其次，一个劳动者已经结婚，另一个则没有；一个劳动者的子女较多，另一个的子女较少，如此等等。因此，在提供的劳动相同，从而由社会消费基金中分得的份额相同的条件下，某一个人事实上所得到的比另一个人多些，也就比另一个人富些，如此等等。要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的。”[14](P435)
在这一大段话中，马克思论述的是正义理论中的贡献原则。根据这一原则，劳动者对自己的劳动产品享有权利，劳动产品的分配是以劳动者的贡献为标准的。这一原则，简单地说，就是我们通常所讲的“按劳分配”。人们一般都会认为，这一原则假定了劳动者权利的平等，所以是比较符合正义规则的。然而，马克思在这里却认为，这种平等的权利实质上是不平等的，因为不同的劳动者在个人天赋和实际需求方面是千差万别的，因而在劳动产品分配的结果上就不可能平等，即有些人会比另一些人富些，所以在他看来，权利应当是不平等的。从贡献原则的前提上判断，马克思似乎是要消除正义观念，这也为否定其正义思想的人留下了“口实”。但正如金里卡所辨析的：“马克思支持平等关照原则，但却否认任何一种‘平等权利’能够兑现这个原则……马克思拒斥平等权利的理念，不是因为他反对平等待人的理念，而只是因为他认为，诉求权利不可能吻合那个理想。”[15](P308)不过，如果说马克思支持的是一种结果上的绝对平等的话，那么仍会受到质疑的是，人们的所得并没有与贡献形成正比关系，这对于贡献大的人来说则是不公平的，而对于那些丧失了劳动能力、没有贡献的人来说，他们甚至构成了对其他人的一种“剥削”。这看上去的确是一个困难。但如果我们并不认为马克思抛弃了正义观念，那么这种质疑应当是基于马克思正义观之外的另一种标准的。事实也正是如此。
贡献原则实质上假定了人的所有权的正当性，即人有权支配和得到属于他自己的东西，包括劳动、劳动产品、财产等等。如果放大来看，大部分的正义理论都是关于所有权的，或者至少关联到所有权问题，要么为这种权利辩护，要么为这种权利设限。休谟在建构正义的伦理规则时说：“我们的财产只是被社会法律、也就是被正义的法则所确认为可以恒常占有的那些财物……一个人的财产是与他有关系的某种物品。这种关系不是自然的，而是道德的，是建立在正义上面的。因此，我们如果不先充分地了解正义的本性，不先指出正义的起源在于人为的措施和设计，而就想象我们能有任何财产观念，那就很荒谬了。正义的起源说明了财产的起源。同一人为措施产生了这两者。”[16](P531)很显然，休谟论述正义与财产的同源关系，就是要从所有权的视角来界定何为正义，当然也是从正义的视角来界定何为财产权。这种正义的理论路数，正好是契合正义作为一种补救性社会价值之内在设定的，即当以正义的方式确定了什么样的财产是应得的、什么样的财产是不应得的之后，正义就能够减少或消除由目标冲突和资源匮乏所导致的社会矛盾。因此，但凡是在补救性价值的意义上来论述正义的理论家，也无不要从所有权出发，或最终回到所有权上来，因为所谓的目标冲突，常常是围绕着人们的物质所得而发生的。在马克思这里，所有权是个大问题。他看到工人的劳动所得被资本家无偿占有时，他认为“异化”出现、“剥削”发生了。这似乎可以说明，马克思也是在所有权的支点上来理解正义的，与休谟以降的自由主义思想家并无分殊。但要注意的是，马克思讲的正义既然不是补救性的价值，那么他的正义也应当是超越于所有权的。
对于这一问题，我们可以根据马克思在《哥达纲领批判》中的另一处论述来做进一步的分析：“在共产主义社会高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”[17](P435-436)对这段论述的理解，笔者基本同意埃尔斯特的观点，即马克思是以“需求”原则的标准来指证“贡献”原则的不正义，这是从一个高层次的正义来看待低层次的正义的问题。[18](P217)这一观点的合理性，不仅在于看到了正义的不同层次，而且也在于看到了马克思在根本上并不是基于所有权来阐发正义的。如果是基于所有权来阐发正义，马克思就不会指出“人们的头脑和智力的差别，根本不应引起胃和肉体需要的差别”。在这一点上，分析的马克思主义之英国代言人柯亨的理解是有失误的。柯亨虽然深刻地指出了在马克思的著述中蕴涵着正义思想，但他却将马克思的正义原则解读为“自我所有权”原则：“资本家剥削了工人这个马克思主义主张就取决于如下命题：人们是自己能力的正当所有者。我将此称为自我所有权命题。”[19](P159)“自我所有权”，实质上是柯亨从当代自由主义尤其是自由至上主义那里获取的一个概念，将它用在马克思的身上，自然是不合适的。[20]不过，如果我们一味地像埃尔斯特那样以“需求”原则来确证马克思的正义观念，又很容易让人们觉得马克思是围绕着物质财富来阐述正义的，这就又回到所有权上来了。所以，笔者愿将埃尔斯特的观点向前推进，而不是停留在“需求”原则上。
笔者以为，马克思的正义，在实至名归的意义上是基于“人的自我实现”的。人的自我实现作为一种生活的样态，强调的是人的全面发展和人的自由的优先性。这种思想在马克思的这一段著名论述中体现得淋漓尽致：“每个个人以物的形式占有社会权力。如果从物那里夺去这种社会权力，那么你们就必然赋予人以支配人的这种权力。人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。因此，家长制的，古代的(以及封建的)状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去，现代社会则随着这些东西同步发展起来。”[21](P52)在这段论述中，马克思就是以人的自由个性的实现为最高标准来判断社会的发展的。所以，在正义问题上，如果自由主义政治哲学家是从“以物的依赖性为基础的人的独立性”来推理的，那么马克思则要求将社会权力从物的形式中摆脱出来，进而将正义的支点立基于人的全面发展和“人的自我实现”上。马克思的这一思想，早在《1844年经济学哲学手稿》中就有过表达。马克思在《手稿》中指证异化，常被认为是马克思正义观得以展现的一个重要方面。不过，马克思并不像柯亨所理解的那样，是本着对自我所有权的辩护而提出问题的。他的出发点就是人的自我实现，因为异化在他的眼中，并不仅仅是工人的所有权的丧失，而且也包括人的类生活的丧失，而后者似乎更为根本。正因为如此，马克思才在描绘共产主义社会时这样说，在共产主义社会，“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”。[22](P185)这种描绘不能不说是以人的自我实现为基准的。厘清了这一点，我们就会发现，马克思提出“各尽所能，按需分配”，着重点不是物质财富的分配，而是人的自我实现的生活样态。如果马克思像恩格斯所说的那样，指出了资本主义的“坏的方面”[23](P87)，那么，这“坏的方面”应当尤其是指，人的自我实现的生活样态在资本主义生产关系中是无法实现的。所以，马克思批判资本主义的最高标准和最终根据，应当就是人的自我实现的正义基准，而这一正义基准也正是马克思正义观超越近代自由主义正义观的一个重要维度。
四、正义不是超历史的
基于“人的自我实现”的正义，在英国学者杰拉斯那里曾有过指认，他将之称为“超历史的”正义，即这种正义并不局限于某种特定的生产方式，可以成为判断任何一种社会形态合理与否的标准。这一观点的基本依据，用埃尔斯特的话就是，人的自我实现对应着“一种准亚里士多德式的关于人类的美好生活的理想”，尽管这一理想在不同时代的实现是不同的，但其本身的有效性却是超历史的。[24](P208)应当承认，马克思在阐发他的正义思想时，的确也在一定意义上依循了柏拉图、亚里士多德关于人类美好生活的理想之标准，这在根本上是因为，马克思在其思想中为这两位先贤的形而上学保留了位置。由于柏拉图、亚里士多德的形而上学标准是具有超历史特征的，所以认为马克思的正义具有超历史性，似乎是说得通的。但是，实际情况并非如此。
在近代以来的哲学史上，正义作为一种社会价值，是与“人”的主体地位的确立紧密关联在一起的。因此，把握一个哲学家正义观念的一些特质，需要考虑到这个哲学家是如何来看待“人”的。众所周知，文艺复兴和启蒙运动中的哲学家对人的问题进行了许多有开创意义的探索，从而一洗中世纪长达千年遮蔽人性的尘霾，使“人的尊严”、“人的价值”变成了掷地有声的话语，也由此开启了对正义观念的突现与追求。但这些哲学家假定的并不是现实的、具体的人，而是抽象的、超越历史的人。他们以为，人是没有历史性的，是不受社会关系限定的，而一旦揭开裹在这种“人”头上的神秘面纱，也就一劳永逸地揭示了人的本质。休谟、亚当·斯密等思想家对正义的研究，就是在这样的人学理论前提下进行的，休谟将正义的起源认定为“人的利己心”，显然直接关涉到这一理论前提。从超历史的人出发来推定正义，也就会想当然地把正义界定为超历史的价值原则，这与将正义作为补救价值的内在要求是完全一致的。然而，马克思所理解的人，“不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”。[25](P525)由马克思理解人的这种理论前提可推知，他实际上是将正义之思与现实的社会生产关系和具体的历史背景结合起来，而不是抽象地来引申出一套正义的标准和规则，正义由此也被解释成一个实践性和历史性的范畴。正义的实现不能依靠纯粹概念的演绎与传播，而要依靠人们具体的、现实的改造生活世界的历史行动和实践活动；正义不是在分离现实与理想、实然与应然、事实与价值的基础上提出的规范，而是在将它们融为一体的基础上厘定的价值。所以，认为马克思基于“人的自我实现”的正义具有超历史性是不确当的。
在这一认识起点上，我们似乎可以对马克思在《资本论》第三卷中那段引发颇多争议的话作出一番新的诠释：“在这里，同吉尔巴特一起(见注)说什么天然正义，这是毫无意义的。生产当事人之间进行的交易的正义性在于：这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为，作为他们的共同意志的表示，作为可以由国家强加给立约双方的契约，表现在法律形式上，这些法律形式作为单纯的形式，是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义的；在商品质量上弄虚作假也是非正义的。”[26](P379)对于这段话，段忠桥教授进行了精细解读，并对其原文作了重译，提供了一种非常有深度的学术阐发。[27]不过，如果说马克思的这段话给人们造成了一种理解上的困惑，那么笔者现在愿意从“历史性”的视角来消除这种困惑。由“与生产方式相一致就是正义的”这一说法，很容易推出“资本主义生产就是正义的”这一结论，这与人们心目中的马克思形象是相左的。从对资本主义生产之“剥削性”的指证看，马克思是不会同意这一结论的。马克思的意思应当是，正义是在具体社会情境中形成的范畴，它具有很强的历史性，所以，在古代奴隶社会被视为正义的东西，到了资本主义社会就成了非正义的东西。如果是这样，马克思的意旨就不是确证资本主义生产的正义性，而是确证正义的历史性。以此论之，埃尔斯特对马克思这段话的解释是合理的：“我相信，马克思坚持的是这样一种观点，即资本家的交易造成了它们是超历史的正义的假象，而且他要揭示的是，这是一种纯粹的假象。不过，这种揭示并不表明他把这些交易理解为是超历史的非正义的。当他否认其超历史的正义时，他否认的是‘超历史的’而不是‘正义’。”[28](P209)而马克思的下一段论述，似乎也确证了埃尔斯特解释的合理性：“在雇佣劳动制度的基础上要求平等的或甚至是公平的报酬，就犹如在奴隶制的基础上要求自由一样。你们认为公道和公平的东西，与问题毫无关系。问题就在于：在一定的生产制度下所必需的和不可避免的东西是什么？”[29](P56)
不过，坚持认为马克思的正义具有超历史性的人可能会质问：马克思如果不是在一种跨越历史的、普泛的意义上来推定“人的自我实现”的正义基准，那么这一正义基准又是根据什么来推定的呢？从上文论述可知，人的自我实现与共产主义的实现是对等的，而共产主义正像马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中所说的，是消灭现存状况的现实的运动，其条件是由现有的历史前提产生出来的。[30](P539)由此可推知，人的自我实现作为正义的选择，并不是马克思的一种凭空设想，而是他在体察现存市民社会之矛盾的基础上提出来的价值。也就是说，当马克思体察到现存的市民社会是一个充斥着全面的异化、人的完整的类本质无法得到实现的领域时，他才在对置面上提出“人们在自己的经验生活、个体劳动、个体关系中成为类存在物”的共产主义，这也才有了“人的自我实现”的正义基准。因此，可以确定的是，马克思对彼岸的理想世界以及这个理想世界之正义规则的设定，是从审理、把握此岸的社会矛盾开始的。“人的自我实现”虽然打上了柏拉图形而上学的些许印记，但其根却深深植于现实的土地上。如果我们不想将马克思的政治哲学歧变为一种近代政治哲学的思想范式，不想将之理解为一种自然法式的理论，那么就应当承认，正义对于马克思而言，归根结底就是一种历史性的价值。
我们之所以要确认马克思正义观的历史性特质，在很大意义上是因为，在研究马克思的政治哲学时，一定要进入到其政治哲学的问题意识中，而不是在其之外抽象地说明什么是正义的、什么不是正义的。马克思政治哲学的根本问题意识之一，就是“改变世界”。这一问题意识涵盖了无限多的历史叙事，既有马克思对现实市民社会之不可自解的矛盾的检阅、审理与反诘，又有他对于克服这些矛盾之政治运动的诉求。如果将基于自我实现的正义解释为一种超历史的正义，我们很可能就会遗忘马克思政治哲学中的这些重大历史叙事，从而也就很可能使马克思政治哲学变异为一种仅仅解释世界的理论。而进一步说，只有确认了马克思正义观的历史性特质，我们才能够更深刻地理解他的“并非作为补救性价值”的正义所具有的深刻思想内涵，因为正义的这两个特质从“改变世界”之问题意识的角度来说，是相互联系在一起的，而不是互为他者的。有趣的是，这样来理解马克思的正义观，可以将其不同质点内在打通，也可以消除人们在阅读、解释马克思的政治哲学时所“发现”的纠缠、悖论与冲突。这也说明，人们在围绕这一问题进行探讨时之所以会陷入到一些不必要的纷争当中，可能也是由于没有找到一条消除矛盾与冲突的阐释路径。
综上所论，我们最后要强调的是：马克思的正义观之所以呈现出上述诸方面的特质，从根本上说是因为，在政治哲学的价值承诺中，马克思厘定了一条阐发正义思想的独特路径，使其正义之论与自由主义等的正义之论区别开来。这样，我们在辨析、识别、梳解马克思正义观的特质时，就需要有一种清醒的“划界”意识，这包括：第一，以政治哲学为思想底蕴的历史唯物主义与直观唯物主义之间的划界；第二，马克思的政治哲学与以自由主义为主的“西方”政治哲学之间的划界。如果没有前一种划界，可能就会忽视马克思正义观的丰富寓意，从而也就无法洞观马克思正义观之特质；如果没有后一种划界，可能就会以外于马克思的正义标准来评论马克思的政治哲学，这就很容易使马克思的正义思想降格，也很容易导致学术研究中的视线混乱。
标签：自由主义论文; 社会价值论文; 市民社会论文; 社会冲突论论文; 历史唯物主义论文; 哥达纲领批判论文; 社会观念论文; 个人特质论文; 社会问题论文; 正义论论文; 经济论文; 哲学家论文; 政治学论文; 大卫·休谟论文;