探求神迹背后的真实——解读教宗格里高利一世的《圣本尼狄克传》，本文主要内容关键词为：格里论文,教宗论文,神迹论文,真实论文,狄克论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
圣徒传(hagiography)以颂扬圣徒为主题，是欧洲中世纪流行的文学形式。作品数量庞大，形式多样，传播广泛而持久。①不同于一般的传记文学，圣徒传有着强烈的说教色彩。立传人讲述圣徒在尘世的故事，叙事的目的却是要将人度向彼岸。②因此，圣徒常常被抽离了具体的时间和地点，人物的音容笑貌、喜怒哀乐等等属于尘世的特质理所当然地被忽视。在现代人眼里，圣徒传不仅显得简单乏味，而且描写的常常是“狂热的疯子，不会害怕，没有理性，没有人性”。③圣徒传中浓墨重彩的种种神迹，更是愚昧、迷信的代名词。
自宗教改革以来，圣徒传广受诟病。学界普遍认为它们既乏文学价值，又乏史料价值。然而，从上个世纪下半叶起，圣徒传重新获得重视。一方面，语言学和文学研究的共识是，圣徒传在欧洲多种地方语言文学的形成中起了重大作用；另一方面，圣徒传成为社会、宗教、思想、政治史研究中“极为宝贵的材料”，是现代人探究前人思想面貌的窗口。④
本文通过解读《圣本尼狄克传》，考察身处乱世的“中世纪教皇制之父”大格里高利(590-604年在位)如何在圣徒传中为转型中的基督教世界提供新的模范基督徒形象。⑤
《圣本尼狄克传》与《对话录》
《圣本尼狄克传》全名《修道院院长圣本尼狄克的生平与神迹》(De Vita et Miracvla Venerabilis Benedicti Abbatis)，记载的是《本笃规章》的创立者、被称为“西方隐修制之父”的本尼狄克(约480-543年)的事迹，是格里高利著述的四卷本《对话录》中的第二卷。《对话录》全名《教宗格里高利就意大利教父们的神迹的四卷本对话》(Dialogorvm Gregorii Papae Libre Qvatvor de Miracvlis Patrvm Italicorvm)，由格里高利以对话体的形式向执事彼得讲述意大利的圣徒事迹。《对话录》的其他三卷都由数个小故事组成，涉及圣徒众多。唯独第二卷，通篇只围绕本尼狄克展开，篇幅不长，却完整地记述了传主的一生。这一卷拥有自己独立的标题，自古以来就常常脱离《对话录》单独成册，其传播更在《对话录》之上。⑥
《圣本尼狄克传》约写作于593年至594年间，与塞维鲁(Sulpicius Severus，约363-425年)的《图尔的圣马丁传》、哲罗姆(约374-420年)的三部修道士传记，和图尔主教格里高利(约538-594年)的八卷本《神迹集》，同属罗马帝国西部最早的重要圣徒传。它们和译自希腊文的安塔那修(Athanasius of Alexandria，约296-373年)的《圣安东尼传》，以及其他东部圣徒传译本，共同为其后继者提供了范例。不仅如此，格里高利的《圣本尼狄克传》还是本尼狄克的第一部传记。这位西方隐修制之父在世时似乎并没有声名远扬，《本笃规章》未曾广泛传播，更没有人为他著书立传。因此，格里高利的这部传记的历史重要性不言而喻。以研究隐修制和灵修史见长的本笃会学者勒克莱尔甚至认为它和《本笃规章》共同为西方隐修制提供了基石。⑦
《对话录》显然未能幸免于其他圣徒传所经历的曲折，它是教宗格里高利最受争议的作品，满篇的神迹为其作者引来无数批评。哈纳克指责格里高利把基督教带入“中世纪虔敬史上最黑暗的一刻”，“完全掉入了迷信和魔法的陷阱，向愚昧的克己主义鞠躬效忠”。⑧吉本认同该书完全是“一派胡言”，⑨其他欣赏格里高利的人则相信它的作者另有其人。正如《对话录》的一位评论者所感慨的：“我们怎能把《对话录》所代表的幼稚轻信、粗俗的文化和庸俗的心态与《书信集》中展现的生机勃勃的现实主义、圣经评解中表现的高度的灵性和智性，以及《牧灵规章》流露的稳健务实的心理相调和？”⑩
面对种种质疑，格里高利的研究者一致认为《对话录》确系这位教宗所作。(11)对于书中充斥的神迹故事，传统的解释是：为实现教化的目的，教会精英需要迎合大众的品味。巴特福尔提出，《对话录》是为普通人翻写的《上帝之城》，达顿认为格里高利需要用这些神迹来证明意大利的教士和百姓并没有被他们的天主遗忘。(12)然而，自从布朗打破了在神迹解读中精英与大众的对立，研究者逐渐认为，《对话录》的受众是教会精英。(13)格里高利汇编神迹，是出于当时罗马虔敬文化发展的需要。罗马城凭借曾经是彼得和保罗的殉道地，在罗马主教，即教宗的主导下，实现从地貌到日历的全面基督教化，此时已经成为基督徒朝圣的中心。而随着殉道士退出历史舞台，人们意识到，似乎神迹也在这片土地上消失了。(14)因此，斯爵提出《对话录》响应了当地基督徒“分享圣徒享有的基督圣恩的渴望”。(15)另一方面，其他地区业已出现颂扬隐修士的圣徒传，而罗马人仍在不合时宜地编写殉道记。(16)如何在后殉道士时代继承殉道士的精神遗产，构建新的圣徒形象，维持罗马在基督教世界中的中心地位，是罗马教会面临的问题。马库斯提出，格里高利试图用《对话录》提供新时代的圣徒形象。(17)那么，《对话录》中占据整整一卷书的本尼狄克无疑是这种“新的圣徒形象”的最好代言。
苦修：成圣之道(18)
作为一种传记文学，圣徒传虽然受希腊罗马名人传的影响，但直接源头在于殉道记。(19)后者以受难记为主，讲述殉道士如何视死如归，并怎样在死亡中“终极见证耶稣基督的名”。(20)格里高利时期，殉道现象早已退出罗马的历史舞台，但是殉道精神却已扎根人心，并推动人们响应放弃自我、追求完美的号召。苦行和隐修在出身贵族的基督徒中风行，成为他们脱离尘世、追随基督的途径。(21)圣徒传称颂和宣传苦修，极大地推动了隐修制的传播。早期圣徒传的传主，无论是沙漠教父，还是在村镇周边实践沙漠理想的修道士，都要在天主的庇护下历经苦修的各种艰难。本笃会的鼻祖自然也要遵循这条成为圣徒的必由之路。在这个意义上，《圣本尼狄克传》的第一部分完全因循了当时通行的圣徒传范式。
几乎所有圣徒传的主人公都蒙天主之恩，有着遁世修行的渴望。这种特质被克莱布什称为“可度化性”。(22)格里高利笔下的本尼狄克自小便拥有“老者的心智”，他以敬悦天主为唯一的渴求，小小年纪就毅然决定放弃学校教育，远离尘嚣：
本尼狄克生于努西亚省的一个自由民之家，被送到罗马接受教育。然而，当发现许多同学正被恶引向歧途，他撤回了刚刚踏入尘世门槛的步伐。他担心接触世间的学问，自己不久也会坠入无底的深渊。于是，他鄙弃文法学习，放弃父传家业，一心只想敬悦天主，追求修道的圣洁生活。他离开了罗马，未求学问，却有真知，未受教育，却具智慧。(II.Prol.1)(23)
放弃学校教育，显示了本尼狄克与尘世决裂的决心，也反映了作者观念中世俗教育与基督教文化的内在冲突。正如马儒所说：“古典的人，必须放弃并超越自我，才可能皈依基督教。关于那个曾经支撑他的文化，他必须认识其局限，洞悉其最终的虚幻。”(24)德尔图良、奥古斯丁、哲罗姆等受过最好古典文化训练的人都现身说法，对这种不兼容性推波助澜。作为“基督的战士”，圣徒们当然需要有鲜明的立场。正是在这个意义上，格里高利塑造了一位不被尘世蒙尘、只受天主教导的纯粹的基督徒。
然而，离开罗马的本尼狄克并非孤身一人，也未潜心苦修。本尼狄克带了怜爱他的奶妈同行。在教堂借住时，奶妈不小心打碎了容器，伤心难过。出于对她的怜悯，本尼狄克向天父祷告，碎裂的容器修复如初。这件事传遍整个小镇。人们赞美他，并把那个容器挂在教堂门前，以纪念他小小年纪就有的神通。
盛名是本尼狄克面临的考验，也是惩罚：惩罚他眷顾人世间的情感，没有真正完成与世界的切割。这种惩罚曾经同样出现在哲罗姆的《马勒库传》中。马勒库跟一群修道士学习修道。有一天，他突然思乡心切，“想要回到家乡，陪伴寡居的母亲，让她颐养天年”。哲罗姆借院长之口说明这种愿望是“魔鬼的诱惑”，“在貌似美德的动机下，掩藏着宿敌偷偷的攻击”。马勒库踏上了归程，被阿拉伯人捕获，贩卖为奴，历经艰险，最后在天主的帮助下，才重回修道生活。(25)
较之马勒库，本尼狄克显然幸运得多。神迹点化了本尼狄克，成就他走上成圣之道——苦修。他独自来到苏比亚谷，一个人在狭小的山洞里克己修持。三年间，他与世隔绝，潜心祷告，最终“战胜了罪的诱惑，理所当然地成为德行之师”(II.2.3)。
相比安塔那修笔下在坟墓闭关二十余载、自始至终与魔鬼斗争的安东尼，本尼狄克的修道之路似乎要容易得多。这种差别源于不同时代对修道途径的不同理解。安东尼认为，天主在创世的时候就为人预设了回归之路，但撒旦的阻挠令人变得盲目。“由于人的软弱，肉身的沉重，和对恶的眷恋，应许的律令变得冷淡，心灵的功能渐渐丧失。因此，他们找不到被造之初的自我，即属于永恒的实质。”(26)回归之路是一条跟撒旦斗争的道路。在隐修制发展的最初阶段，如何与魔鬼作斗争是修道生活的核心。两个多世纪之后，在格里高利笔下，回归之路有了新的程式。《圣本尼狄克传》全书共38章，早在第二章本尼狄克就顺利完成了所有抗拒诱惑的任务，心灵平静，不受干扰。在这部分结束时，格里高利对此进行了解释：
显然，人年轻时容易受肉体的诱惑……当被选者仍然在接受考验时，他们当服劳役，通过服从劳作使其疲惫；而随着年岁增长，诱惑的火焰让渡给心灵的平静时，他们就成为祭器的看管者，即灵魂的导师。(II.2.4)
在格里高利看来，克己苦修并不足以完成基督徒的回归之路。苦修所成就的只是让心灵回归宁静，不为外物所动。这个阶段的修道成果赋予修道士成为“灵魂导师”的资格，使完成了律己的修道者可以进入修道的第二阶段：律人。
正如格里高利在解读《约伯传》时所说的，“世间有两种义人：一种行为正义，但不教导他人；另一种不仅行得正义，而且教人正义。前者就像水滴汇聚天空却不下雨，后者则在汇聚后大雨倾盆，滋养干涸的土地。”(27)修道士潜心修道，充其量只是第一种义人，而只有成为灵魂的导师，才是第二种更好的义人。《圣本尼狄克传》以故事的形式，阐释着如何通过苦修成为义人，如何通过担当灵魂的导师成为更好的义人。在这个意义上，它无疑呼应着《牧灵规章》的主题：怎样成为牧灵者？灵魂的看顾者又该如何牧灵？(28)
神迹：与牧灵相伴
彼得森的专著《置身其古代晚期文化背景的大格里高利的〈对话录〉》试图追溯《对话录》神迹的源头，梳理它们与当时通行的圣徒传之间的联系，以期说明《对话录》不仅继承西部圣徒传的传统，也深受东部传统的影响。(29)然而，因为圣徒传受到特定范式的约束，上述结论固然合理，论证却很困难。为了证明传主有圣徒的资格，罗列神迹——内心圣洁的外在标志——是作者们的不二选择。所有神迹的共同源头是圣经，尤其是其中的摩西五经、列王传、福音书和使徒行传。圣徒之所以成为圣徒，是因为他们实践使徒生活，仿效基督。这种同源性决定了圣徒传在一定程度上的同质性。从神迹看，它们基本都响应了基督的号召：
病人，你们要治好；死人，你们要复活；癞病人，你们要洁净；魔鬼，你们要驱逐；
你们白白得来，也要白白分施。
(《玛窦福音》10:8)
在这个框架下，《圣本尼狄克传》自然也不例外。当本尼狄克不再受诱惑的困扰，心灵静如止水，他展示了一系列神迹。种种神迹和神见充斥了传记所有余下的篇章。(30)神迹是天主对圣徒所持圣德的恩许，也是圣徒保有圣德的标志。但是，格里高利对神迹的理解并未停留于此。在《对话录》导言中，他声明自己收集神迹，编辑成册，是回应教友对意大利缺乏当代神迹的困惑，更是出于教化基督徒的需要：
我们通过读经获知人如何得到德能(virtus)并坚守之，而从神迹故事我们得知这种德能是如何彰显的。对有些人而言，神迹故事比布道更能引领人走向天父之爱。通常，聆听圣徒的范例对灵魂有着两种帮助：通过对照这些走在我们之前的圣徒，我们得到提升，激发出对彼岸生活的热爱；其次，倘若我们业已自视过高，对照这些更好的人，我们可以变得谦卑。(I.Prol.9)
圣徒的神迹故事为基督徒提供了范例，使他们有参照的对象，有努力的方向。然而，虽然传主们都以神迹入传，却并未以千篇一律的形象示人。不同时代不同地区的作者，塑造着各自理想的圣徒模式：《圣安东尼传》刻画了与撒旦不懈斗争的隐修者，哲罗姆叙述了历经磨难的修道者，《图尔的圣马丁传》讴歌了平扫异教的圣斗士。那么，格里高利又为他的聆听者提供了怎样的楷模呢？
本尼狄克所展现的神迹和美德吸引了很多追随者。他建立12座修道院，吸纳这些追求圣洁生活的人。然而，具备修道的决心并不等于拥有恒守修院规章的能力。神迹为身为院长的本尼狄克提供了方便，使他可以有效执行修道规章，约束修院兄弟。例如，规章规定，修道士不可以在外用餐。某天，外出办事的修道士未能赶回修院，遂到平信徒家吃饭。回来后，面对院长的盘问，他们矢口否认，殊不知本尼狄克有预知的能力，对在外发生的一切了如指掌：
当可敬的父向他们讲述妇人的款待、食品的种类和饮下的杯数，他们承认了一切，打着哆嗦，跪倒在他脚下，忏悔犯下的过错。他当即原谅了他们的过失，知道他们不会再次偷偷犯戒，因为他们明白他的灵始终与他们同在。(II.12.2)
在此，格里高利强调本尼狄克的灵始终与他的修士同在，看顾他们，约束他们，无论是否在场都不会影响到他的权威。这样的权威，并不仅限于他的修道院之内。类似的神迹还被用于帮助附近平信徒、教士、修女，以及来访的修士和哥特人的王。有形的神迹帮助本尼狄克编织着一张无形的网，上至王公贵族，下至普通平信徒，无论本院还是别院的修士修女全部网罗其中。在这张网内，本尼狄克是绝对的权威，并且凭借这种权威要求所有修行者恪守规章，约束修道院外的人们谨守誓言，谦卑仁爱。忽视这种权威的人，则必遭厄运。
有两位出生贵族的修女，天性傲慢，常常对仆人恶语相向。本尼狄克闻之，让仆人转告：“纠正你们的言辞。如若不然，我当对你们处以绝罚！”(II.23.3)修女们对此置若罔闻。几天后，她们过世。每逢所葬的教堂行大礼弥撒，执事说“那没有领圣体的，让他离开”，这两个修女的灵魂必离开教堂。一直到她们的女仆向本尼狄克求助，修女所受的绝罚才被取消，灵魂方能在教堂安歇。
这个故事令彼得深感讶异。对于本尼狄克具有的超越一切的权威，格里高利的解读是：
“凡你在地上所束缚的，在天上也要被束缚；凡你在地上所释放的，在天上也要被释放，”这句话不也是说给肉身听的吗？这个束缚和释放的权力现在已经给了那些凭借信德和德行而拥有神圣指导权的人。(II.23.6)
使徒彼得的特权一直被罗马主教视为自己独有的权能。在这里，它被一位教宗赋予了因“信德和德行”而担任灵魂导师的修道院院长。据此，我们或许应该重新解读格里高利在《牧灵规章》里使用的“拥有牧灵权威的人”：rector。当时，这个词指教会资产的管理人。对于格里高利为何刻意将它带入牧灵的语境，始终没有令人满意的解答。人们常常把它理解为主教，认为《牧灵规章》是教宗为主教撰写的手册。也有学者提出，它不仅可以指教会权威，即主教，也可以泛指拥有最高权威的人，即世俗统治者中的王。(30)在《约伯道德书》中，rector常常与magister，doctor，praedicator通用。基于该角色的教导职能，或许应该重新解读rector所指的权威：它既非教会权威，也非世俗权威，而是牧灵权威；不是凭借体制生成的权威，而是基于“信德和德行”产生的教导和约束权威。这种权威，在格里高利看来，应该既不专属于主教，也不属于世俗统治者，而只属于一类人——“灵魂导师”。
然而，这样的权威并不总属于圣徒。正如格里高利在解读圣人预言能力时所说，仁慈的天主按自己的意愿安排，有时赋予他预言的灵力，而有时又让他失去这种灵力，以使他认识自己，保持谦卑(II.21.3-4)。同理，牧灵者和被牧者的位置也并不恒定。在传记的最后一个神迹中，几乎拥有绝对权威的本尼狄克降到了被牧者的位置。
本尼狄克的妹妹好思嘉(Scolastica)自幼入修道院，每年与哥哥会面一次。某日，他们会面探讨神圣的话题，直至夜幕降临。好思嘉希望哥哥能留下来。本尼狄克恪守规章，坚持要回修院。于是，好思嘉开始低头祷告。“当她从桌上抬起头来，突然间电闪雷鸣，大雨倾盆，如此之剧烈，以至于本尼狄克和与他同来的兄弟们无一能够抬脚出门。”(II.33.3)在这里，天主显然在本尼狄克和他的妹妹之间选择了后者，赋予后者以神迹。格里高利指出，唯有这一次，天主站在本尼狄克的对立面。对此，他的解读是：“因为正如约翰所言：‘神就是爱’。这是一个非常公正的裁决，爱得更深的人具有更强的力量。”(II.33.5)
这个故事是一个转折，由此，传记从神迹过渡到神见，由行动过渡到默观，由生转入死的话题。传记的评译者德沃盖和卡尔东都认为，上述最后一个神迹，虽然并非本尼狄克本人实施，但与他人生第一个神迹形成鲜明对照。(32)在前文所述的奶妈故事里，本尼狄克认识到爱的羁绊，由此离世独居，潜心苦修；三年后担当灵魂导师，建修院，立规矩。在通篇的神迹中，我们看到本尼狄克不仅自律，也是规章的严格执行者。然而，此时他所缺乏的已经不是遵守规章的自觉，而是爱人的能力。显然，爱是比守戒更高的境界。好思嘉的点化完成了本尼狄克的转变，本尼狄克的神迹故事也由此画上了句号。此后四章，篇幅短小，讲述了本尼狄克的神见。他不仅看到同道者的灵魂升入天堂，也看到“整个世界被一束阳光带到了眼前”(II.35.3)，预见并安排了自己的死亡。
在长长的神迹叙述中，本尼狄克的修道历程以爱为起点，以爱为终点，期间完成了自律、律人到爱人的转变。克己中成长，律人中完善，爱人中升华，在最后的神见和死亡中圆满——这是格里高利用神迹谱写的新时代的圣徒之路。本尼狄克兼具修道与牧灵于一身，是转型中的基督教社会内部精英对自我角色的全新定位。
虚拟的对话与真实的神迹
关于《对话录》中神迹故事的真实性，一直以来有两种截然不同的解读。一种观点将这些故事等同于寓言，认为格里高利只是借物言志，自己并不信神迹。另一种观点则认为格里高利对这些神迹深信不疑，《对话录》不存在任何虚构的可能。麦克雷甚至提出，格里高利明确说明各个故事的来源，旨在证明它们的真实性；更何况撒谎是不可宽恕的罪，“如果在写《对话录》时，他确实诉诸不真实的手法(untruths)，即文学的创作，那么格里高利将很难为自己的行为辩护”。(33)
然而，在笔者看来，格里高利采用对话体这种文学表现手法，本身就已经预设了该作品一定程度的虚构性。这一文学体裁，是基督教文学对古典文学的继承。(34)在格里高利之前，对话体已经是基督教文学的常见形式。有的作者对这类作品的虚构性毫不讳言。例如，以护教文出现的哲罗姆的《驳佩拉纠派》，在前言中明确说明采用对话体这种文学形式的目的：“让对话双方各抒己见。在这个过程中让真理更清晰……我用阿提库斯(Atticus)和克瑞陶布鲁斯(Critobulus)的名义分别表达我方和彼方的观点。”(35)
哲罗姆认为虚构的对话体宜于说理论事，而有些作者则意识到情境的虚构可能会弱化内容的真实性。例如，塞维鲁为《图尔的圣马丁传》作补充的《对话录》，是对话体与圣徒传最早的结合。它以第一人称，由塞维鲁讲述鲍斯图密阿努斯(Postumianus)与修道士加卢斯(Gallus)之间的对话。前者行走于帝国东部，讲述东部见闻，崇拜埃及隐修士；后者是马丁的弟子，称颂马丁，试图说明高卢的修士并不逊色于东部隐修者。塞维鲁在作品中特别说明：“尽管采用了对话的形式，以期风格上有所变化，而不致令人倦怠，但我声明，我们以虔敬之心呈现真实的历史。”(36)
格里高利的《对话录》未曾作出任何类似的说明，因而我们无从判断他是否意识到这种虚拟性与真实性之间的张力。对于格里高利而言，对话体的价值可能并不止于提供风格上的变化，更在于它为文本从神迹故事转入神学阐释提供了方便。这部《对话录》只有两个人物：格里高利——对话的主导者，讲述神迹故事；执事彼得——格里高利的谈话对象。彼得穿插点评，帮助完成故事的切换，承担结构上的起承转合，同时又是聆听者，其附和与敦促推动故事展开。不仅如此，彼得也是谈话的参与者，通过评论和提问，将对话由表面的神迹故事引入其神学内涵。例如，一位教士逼迫本尼狄克离开苏比亚，受到惩罚，死于非命。有弟子幸灾乐祸，受到本尼狄克的惩处。在此，彼得插话赞叹本尼狄克具有所有义人的精神，因为故事让他联想到摩西、厄里叟、彼得、厄里亚和大卫(II.8.8)。通过这个联想，故事被提升至模仿基督的神学高度。彼得的问题常常与圣经相关，引出格里高利对圣经的解读。有些时候，这种解读所占的篇幅甚至远大于神迹故事本身。(37)对话录的形式，以及彼得这个角色的灵活性，赋予作者一种自由，使他可以自如地穿梭于故事与评论、神迹与神学思想之间，实现将神迹——这种作用在外的力量——内化。
对话在格里高利的《对话录》中是一种艺术手法，而不是真实发生的事件。但是，我们是否可以从虚构的对话情境和作品的文学性推断其内容虚构，并进而怀疑格里高利在《对话录》中讲述了连自己都不相信的“奇怪故事”呢？(38)事实上，耐心阅读《约伯道德书》，聆听格里高利从历史性、寓意性和道德性三个角度解读《约伯传》的读者都不难发现：格里高利相信神迹。他逐字逐句解读经文，揣摩几乎每个字符背后天主的用意。这样一个读经者怎可能怀疑神迹的存在？
尽管格里高利对神迹深信不疑，但他对待神迹的态度确实比较矛盾。一方面，他注意到所处时代神迹的匮乏。在神迹与天主的救恩紧密关联的宗教语境中，作为教宗，格里高利需要对这种匮乏做出解释。对此，他在《福音书布道辞》中说，基督教创立的早期，当地上的国正欣欣向荣，使徒们要在人间宣讲看不见的国，需要神迹的辅助：“确实，在可见的神迹指引下，眼见神迹的人其心灵被引领到看不见的真理，于是，通过作用在外的神迹，人能够认识到内在的更加神奇的一切。”而当下，地上的国正摇摇欲坠，大家已经信了天父，“在教会中有很多人虽然持有德的生活，却并没有外在的德能表现，因为当不需要作用于内在时，外在的神迹就没了效用。”(39)神迹是天主救赎的途径，有需要，方显神迹。这些外在的神迹只是手段，而非目的。它们用来帮助传播基督教，用来拯救灵魂。
另一方面，格里高利对依靠神迹牧灵却有所保留。在另一篇布道辞中，他说：
外在的神迹有时是圣洁的表现，但它们并不创造圣洁，而灵性的神迹作用于心灵，虽不以生命的力量显现，却使人圣洁……因此，可亲的弟兄们，不要钟爱那表象，因为伪神也有魔力。热爱那我所说的以爱和虔诚为形式的神迹，它们越是不可见，就越安全，恩典越不在人前，在天主面前的救恩就越大。(40)
神迹并不总是圣洁的象征。格里高利在《约伯道德书》中也这样告诫：“圣洁的证明并不是行神迹，而是爱人如己……真正的力量存在于爱，而不是外在的神迹……证明一个人是天主的奴仆的，不是神迹，而只有爱。”(41)
对照格里高利的布道辞，以及他的圣经阐释，不难发现，《对话录》的虚拟语境，并没有改变格里高利对神迹的理解：神迹不是圣洁的象征，它是牧灵的辅助；修道的成果不是神迹，而是爱人如己。这种理解不仅呼应了好思嘉的故事，也回响着格里高利写《圣本尼狄克传》的目的：“引领人走向天父之爱。”(I.Prol.9)
人类学家纪尔兹指出，人观察世界主要有四种角度：常识、科学、美学和宗教。(42)在格里高利生活的时代，现代意义上的“科学”是缺位的。人们对具体现象的观察不会上升到今天意义上的自然法则；那个时代，现象的抽象化隶属哲学，而后者又跟宗教融为一体。于是，当人们凭常识难以解释现象时，会自然地转向宗教。(43)神迹在这样的历史背景下成为人们宗教体验的一部分。安塔那修、赛维鲁、奥古斯丁、格里高利受过当代最好的教育，都接受神迹的存在；以著史传世的图尔主教格里高利和比德(672/673-735年)不仅都著有圣徒传，甚至在叙史中也穿插神迹。必须承认，神迹是古代晚期的人们思维模式中的现实存在，也是今天的人们认识前科学时代思想世界的障碍。布朗说：“我们从自己习得的颇有学问的传统里继承了这种态度。它使我们变得不敏感，无助于进入到导致古代晚期圣徒崇拜壮大兴起的思想形成过程和种种需要。”(44)当我们不再居高临下一味批评这些“愚昧”、“迷信”时，也许在满篇神迹之间，可以看到一千四百年前一位受命危难、心系修道的教宗对应该如何做一名基督徒的真诚的思考。
注释：
①关于圣徒传的多样性和复杂性，以及这个概念的产生，可参见Felice Lifshitz,“Beyond Positivism and Genre:‘Hagiography’ Texts as Historical Narrative”,Viator,25(1994)，95-113页。中世纪圣徒传的数量难以估计，仅《拉丁圣徒传藏书》就收录逾八千部；在漫长的历史中被毁掉的更是不计其数。就其形式，黑德在《中世纪圣徒传》的导言中将它归纳为：“圣徒的传记、神迹故事的集选、发现或迁徙圣骨圣物的记录、封圣诏书、封圣候选人调查记录、典礼书、布道辞、启示等等。”Medieval Hagiography:An Introduction,ed.Thomas Head(New York and London:Garland Publishing,Inc.,2000),xiv页; Thomas J.Heffernan,Sacred Biography:Saints and Their Biographers in the Middle Ages(New York:Oxford University Press,1988),13-14页。
②不可否认，也存在为数众多的圣徒传，以证明传主是圣徒为唯一目的。
③⑨Edward Gibbon,The History of the Decline and Fall of the Roman Empire,ed.J.B.Bury(London:Methuen & Co.,1901),Vol.4,p.66,Vol.5,p.36.
④S.C.Aston,"The Saint in Medieval Literature:The Presidential Address of the Modern Humanities Research Association",Modern Language Review,65(1970),pp.xxv-xlii; Emma Campbell,Medieval Saints' Lives:The Gift,Kinship and Community in Old French Hagiography(Cambridge:D.S.Brewer,2008),pp.1-19; Guy Halsall,"The Sources and Their Interpretation",The New Cambridge Medieval History,Vol.I,c.500-700,ed.Paul Fouracre(Cambridge:Cambridge University Press,2005),pp.56-90; John Van Engen,"The Christian Middle Ages as a Historiographical Problem ",The American.Historical Review,Vol.91:3(Jun.,1986),pp.519-552.
⑤历史上仅有两位教宗被冠以“大”(Magnus)的称号。格里高利一世是其中之一。基督教社会的转型以及格里高利的时代背景均为复杂的历史话题，相关专论众多，非本篇论文可以详解。
⑥Francesca Sara D'Imperio,Gregorio Magno:Bibliografia per glianni 1980-2003(Firenze:Sismel,Edizione Galluzzo,2005); Michaela Zelzer,"Gregory's Life of Benedict:Its Historico-Literary Field",Cistercian Studies Quarterly,43:3(2008),pp.327-337.
⑦格里高利的这部传记，早于本笃修会的建立，并有效推动了该修会的形成。参见Jean Leclercq，The Love of Learning and the Desire for God:A Study of Monastic Culture,trans.Catharine Misrahi(New York:Fordham University Press,1982),11页。
⑧Adolf von Harnack,History of Dogma,trans.J.Millar,ed.A.B.Bruce(London:Williams & Norgate,1896),Vol.5,pp.262-264,p.271.
⑩(38)Francis Cla 又rk,The Pseudo-Gregorian Dialogues(Leiden:E.J.Brill，1987)，8页。克拉克在坚持《对话录》是伪经时坦承：“然而，更甚于风格差异的，是总体观念上的不同，这让我最为讶异：在《对话录》中讲述奇怪故事的格里高利看上去经常与《约伯道德书》的格里高利相去甚远。”引自第6页。“伪经说”的真正推动力，并不是文章的风格差异，而是这种对“奇怪故事”的反感，对务实练达的教宗相信神迹故事的质疑。
(11)1551年，新教学者科丘斯(Huldreich Coccius)对《对话录》的作者身份提出质疑。由此，新教学者和天主教学者曾展开长期论战。从19世纪开始，学界基本接受了格里高利是《对话录》的作者。然而，1987年，克拉克出版《伪格里高利对话录》，论证《对话录》是一部伪经，引发新一轮论战。面对质疑，2003年他又著新书，继续推行“伪经说”，参见Francis Clark，The Gregorian Dialogues and the Origin of Benedictine Monasticism(Leiden and Boston:E.J.Brill,2003)。当前学界的主流观点是：《对话录》确系格里高利所作。反驳克拉克、确立这个共识的主要文献有：Robert Godding，"Les Dialogues de Grégoire le Grand:A propos d'un livre récent”,Analecta Bollandiana,106(1988),pp.201-229; Paul Meyvaert,"The Enigma of Gregory the Great's Dialogues:A Response to Francis Clark",Journal of Ecclesiastical History,39(1988),pp.335-387; Adalbert De Vogüé,"Is Gregory the Great the Author of the Dialogues?",The American Benedictine Review,56(2005),pp.309-314;Matthew Dal Santo,"The Shadow of a Doubt? A Note on the Dialogues and Registrum Epistolarum of Pope Gregory the Great(590-604)",Journal of Ecclesiastical History,61:1(Jan.,2010),pp.3-17.
(12)Pierre Batffol,Saint Gregory the Great,trans.John L.Stoddard(London:Burns Oates & Washbourne Ltd.,1929),p.182; F.Homes Dudden,Gregory the Great:His Place in History and Thought(London:Longmans,Green &Co.,1905),pp.321-356.
(13)(44)Peter Brown,The Cult of the Saints:Its Rise and Function in Latin Christianity(Chicago:The University of Chicago Press,1982),p.12; Adalbert de Vogüé,"Introduction",Grégory le Grand:Dialogues,Sources Chrétiennes(以下简称SC),251(Paris:Les
ditiones du Cerf,1978),pp.31-45.
(14)(21)R.A.Markus,End of Ancient Christianity(Cambridge:Cambridge University Press,1990),pp.139-155,p.71.
(15)(41)Carole Straw,Gregory the Great:Perfection in Imperfection(Berkeley:University of California Press,1988),pp.66-67,pp.93-94.
(16)Conrad Leyser,Authority and Asceticism from Augustine to Gregory the Great(Oxford:Clarendon Press,2000),p.137.
(17)R.A.Markus,Gregory the Great and His World(Cambridge and New York:Cambridge University Press,1997),p.62.
(18)基督教汉译文献里，asceticism常常被译为“禁欲主义”，也有译为“苦修主义”。asceticism是许多宗教共有的特征。笔者以为苦修更加适合基督教的语境。该词源自希腊语askēsis，本意为训练、习练。苦修有禁欲的成分，也有自由解脱的一面。跟许多其他的“主义”(-ism)不同，它不是修炼的目标，而是修炼的手段。关于该词涵义的复杂性，可参见Elizabeth A.Clark，"The Ascetic Impulse in Religious Life:A General Response",Asceticism,eds.Vincent L.Wimbush and Richard Valantasis(New York:Oxford University Press,1995),pp.505-510.
(19)(22)Athanasius,The Life of Antony and The Letter to Marcellin.us,trans.and introd.Robert C.Gregg,pref.William A.Clebsch(New York:Paulist Press,1980),p.xiii,p.xiv.
(20)Thomas Head,"The Development of Hagiography and the Cult of Saints in Western Christendom to the Year 1000",http://www.the-orb.net/encyclop/religion/hagiography/survey1.htm.
(23)Grégory le Grand:Dialogues,SC 251,260,265。参考英译本:Saint Gregory the Great,Dialogues,trans.John Zimmerman(Washington D.C.:The Catholic University Press，1959)。使用的中译文由笔者直接译自拉丁语，引文出处依序标列卷、章、节，如：II.Prol.1即第二卷前言的第一节。阅读其他拉丁文献参考的英译文本，由于篇幅所限，恕不罗列。
(24)H.I.Marrou,A History of Education in Antiquity,trans.George Lamb(New York:The New American Library,1964),p.426.
(25)Jérome:Trois Vies de Moines,SC 508,pp.190-208.
(26)Samuel Rubenson,The Letters of St.Antony:Monasticism and the Making of a Saint(Minneapolis:Fortress Press,1995),p.206.
(27)(40)S.Gregorii Magni Moralia in Iob,Corpua Christianorum,Series Latina(以下简称CCL)143,143A,143B(Turnhout:Brepolis,1979-1985),p.1338,p.1016.
(28)Grégory le Grand:Regula Pastoralis,SC 381,382.
(29)Joan M.Peterson,The Dialogues of Gregory the Great in Their Late Antique Cultural Background(Toronto:Pontifical Institute of Medieval Studies,1984).
(30)这些神迹主要包括：驱魔治病、补充急需、水上行走、失物自动复得、感应别处的发生、感应他人心中所想、起死回生、绝罚和收回绝罚、超见、圣物显灵等等。
(31)R.A.Markus,"Gregory the Great's Rector and His Genesis",Grégoire le Grand,eds.Jacques Fontaine,Robert Gillet and Stan Pellistrandi(Paris:Centre National de la Recherche Scientifique,1986),pp.137-146.
(32)卡尔东的评译本大量参阅了德沃盖法文评译本的英译；而就英译的准确性和可读性而言，后者略逊一筹。Adalbert de Vogüé,The Life of Saint Benedict:Gregory the Great,trans.Hilary Costello and Eoin de Shaldraithe(Massachussetts:St.Bede's Publications,1993),pp.155-163; Terrence G.Kardong,The Life of St.Benedict by Gregory the Great:Translation and Commentary(Collegeville:Liturgical Press,2009),pp.125-129.
(33)William D.McCready,Signs of Sanctity:Miracles in the Thought of Gregory the Great(Toronto:Pontifical Institute of Mediaeval Studies,1989),p.172.
(34)Frances Young,"Classical Genres in Christian Guise; Christian Genres in Classical Guise",The Cambridge History of Early Christian Literature,eds.Frances M.Young,Lewis Ayres and Andrew Louth(Cambridge:Cambridge University Press,2008),pp.251-258.
(35)Hieronymus,Dialogus adversus Pelagianos,Patrologiae Cursus Completes Series Latina(以下简称PL),23,ed.J.P.Migne(Paris,1845),496-498页。并非所有古代晚期的对话体作品都是虚构而成。例如，奥古斯丁的《驳摩尼教徒福斯图斯》，很难判断它究竟是一份公开辩论的笔记，还是作者假托辩论的檄文。参见John Moorhead,"The Figure of the Deacon Peter in the Dialogues of Gregory the Great ",Augustinianum,42:2(2002),469-479页。
(36)Sulpicius Severus,Dialogi,PL 20,p.215.
(37)在第三章，本尼狄克受邀出任修道院院长，修士们受不了严格的管理，妄图毒死他。本尼狄克识破阴谋，离开了修道院。在此，彼得问及何为“与自性合一”，引出格里高利长达八节的解答。同样，在最后一章中，神迹故事只有一小节，而对它的讨论则有三节之多(II.2.3，II.2.38)。
(39)(40)Homilia in Evangelia,CCL 141,p.29,pp.248-249.
(42)Clifford Geertz,"Religion as a Cultural System",Anthropological Approaches to the Study of Religion,ed.Michael Batman(London and New York:Routledge,2004),pp.24-28.
(43)Clare Stancliffe,St.Martin and His Hagiographer:History and Miracle in Sulpicius Severus(Oxford:Clarendon Press,1983),pp.205-227.