八十年的“五四”观，本文主要内容关键词为：八十年论文,五四论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“五四”离开我们已有八十年了，但如何认识和评价“五四”，依然是思想文化史上的重要关注点。
“五四运动”现在已是习惯用语，一般来说它既可指“五四”那天发生的“事件”，也可指由这一“事件”前后的一系列“事件”组成的“运动”。最初的“五四”观，正是从这“事件”和“运动”的用语中显露出来的。
一、“事件”与“运动”
称“五四”为“事件”和“运动”，蕴积着“五四”之后大约十年间的“五四”观。
“五四”爆发时，报刊杂志多以“学生界事件”，“示威事件”来名之。梁漱溟当时著文评论“五四”，题目就叫《论学生事件》。（注：《每周评论》第22期，1919年5月18日。）大约“五四”一个月后， “五四运动”已成为称呼“五四事件”的普遍用语了。（注：周策纵的《五四运动：现代中国的思想革命》指出：“五四运动”一词最早见于1919年5月 18 日北京学生联合会的《总罢课宣言》， 江苏人民出版社1996年版，第17页。）这里内含着一种认识：“五四”是引发中国社会大变动的事件。对此思想界自觉地作出了表达。5月26日罗家伦著文， 指出“五四运动”表现了关系到中国民族的存亡的三种精神：“学生牺牲的精神”、“社会制裁的精神”和“民族自决的精神”。（注：《每周评论》第23期，1919年5月26日。）这就是说， “五四”作为“运动”意味着极大地从精神上唤醒了中华民族。李大钊在10月26日著文《双十与五四》，认为“五四运动”如辛亥革命般地震动了中国。到了“五四”的周年，罗家伦把称“五四”为“运动”的这种含义简括为：“‘五四运动’的功劳就在使中国‘动’”。（注：《一年来我们学生运动底成功失败和将来应取的方针》《新潮》第2卷，第4页。）
不过，这样的“五四运动”实际上蕴含着“学生运动”、“新文化运动”、“革命运动”等多重内涵，对这些内涵的不同认识，显示出不同的“五四”观。
“五四事件”的主体是学生，因而把“五四”看作“学生运动”是很自然的。在“五四”周年之际，罗家伦以学生运动当事者的身份指出：“一年来的学生运动”使中国成了“动的中国”，但为要使其避免为一时的“冲动”，成为“永久的真正的活动”，则必须“以思想革命，为一切改造的基础”，（注：《一年来我们学生运动底成功失败和将来应取的方针》《新潮》第2卷，第4页。）即转入思想文化学术领域。胡适、蒋梦麟联名著文，以师长的身份同时表达了类似的观点：“去年的五四运动”表明，在没有民主政治的“变态的社会国家”里，“干预政治的运动，一定是从青年的学生界发生的”，但这是“暂时不得已的救急的办法”，唯有学校里的“学生活动是能持久又最有效的学生运动”。（注：《我们对于学生的希望》，《新教育》第2卷，第5期。）以后胡适在1928年《五四运动纪念》的讲演里，再次重申了这样的五四“学生运动”观。（注：见《胡适讲演》，中国广播电视出版社1992 年版， 第354页。）李大钊则热烈赞扬作为政治运动的五四“学生运动”。 他说“五四”表现了“中国学生界用一种直接行动，反抗强权世界，与劳动界的五月一日，有同一意味”；并“盼望中国学生界把这种精神光大起来”，而不要把它“仅仅看做一个狭义的爱国运动的纪念日”。（注：《中国学生界的May Day》，《李大钊文集》（下），人民出版社 1984年，第464页。）显然， 他鼓励五四“学生运动”将其政治运动的意义进一步发展起来。
与“五四事件”关系最为密切的领域是文化领域，因而称“五四”为“新文化运动”也是很自然的。五四与“新文化运动”相联系，首先是指“五四事件”使新文化成为势不可挡的“运动”。正是就此而言，郭绍虞在1920年称：“五四运动确可以算是中国文化运动的起点。”（注：《文化运动与大学移殖事业》，《东方杂志》17卷11号。）其次，这表明“五四事件”是此前倡导新文化的结果。戴季陶在1920年表达了这一意思：“去年5月4日，是新文化对于旧势力、平民主义对于官僚主义、民族自决主义对于侵略主义举行示威的日子。”（注：《五一、五四、五五、五七、五九》，《戴季陶集》，华中师范大学出版社1990年版，第1245页。）可见，“五四运动”的内涵在“五四事件”一年后，拓展为包括这一事件前后的“新文化运动”。当然，对于五四“新文化运动”的评价也不尽相同。
胡适在1919年11月指出，“新思潮运动”的根本意义在于“评判的态度”，即“表示对旧有学术的一种不满意，和对于西方的精神文明的一种新觉悟。”（注：《新思潮的意义》，《胡适文存》第一集，卷四。）十年后他旧腔依然：“新文化运动的根本意义是承认中国旧文化不适应于现代环境，而提倡充分接受世界的新文明”。（注：《新众文化运动与国民党》，《新月》第2卷，第6期。）将这和其要求“五四”从干预政治的学生运动返回思想文化层面相联系，不难看到胡适最为肯定的是五四“新文化运动”的思想启蒙。然而，这同时也映现出以西方近现代文化鄙薄中国传统文化的“充分”西方化倾向。
梁漱溟批评了这种倾向：“有人以五四而来的新文化运动为中国的文艺复兴，其实这新运动只是西洋化在中国的兴起。”（注：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1935年版，第199页。 ）他强调只有“复兴”孔孟的“人生态度”，“才可以真吸收溶取了科学和德谟克拉西两精神下的种种学术、种种思潮而有个结果。”（注：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1935年版，第202页。）显而易见， 这是以“中体西用”来看待“新文化运动”的思想启蒙。《学衡》派的观点大体亦是如此。他们认为就“精神舒展”而言，“新文化之运动，确有不可磨灭之价值”，（注：刘伯明：《共和国民之精神》，《学衡》1922年第4期。 ）但它排拒了中西“旧有之文化”即孔教、佛教和希腊罗马之哲理及耶教，而这四者恰恰是“中西文明之精华”，因而“新文化运动”舒展精神的启蒙并不能导致“真正新文化运动得以发生”。（注：吴宓：《论新文化运动》，《学衡》1922年第4期。 ）这和“中体西用”论并无本质区别。因为两者都主张以旧有的传统为不可动摇之“体”，只不过《学衡》派在其中添加了些西式佐料。
陈独秀在回答“新文化运动是什么”时，说“新文化运动要注重创造的精神”，认为对于新旧、中西文化都“不满足才有创造的余地”。这样来阐释五四“新文化运动”的思想启蒙，显然是对胡适和梁漱溟、《学衡》派的超越。同时他期待“新文化运动要影响到别的运动上面”，包括“军事上”、“产业上”、“政治上”等，（注：《新文化运动是什么》，《陈独秀著作选》第2卷，上海人民出版社1993年版，第128页。）即把“新文化运动”扩大为变革社会的运动。
在李大钊和陈独秀要求“五四运动”奔向政治运动和社会变革运动的呐喊里，已显露出马克思主义者把“五四”看作“革命运动”的萌芽。这一萌芽在稍后的瞿秋白那里破土而出。他在1925年指出：“社会上对于五四有两种认识，或认他只是一个学生运动的纪念，或认他是中国新文化运动，所谓‘思想革命’的高潮时期”，而这两种认识“未免减少了五四之政治上的意义”即“民族革命运动”的意义；从这后一意义来看，“五四运动的爆发，在世界史上实在是划分中国之政治经济思想等为前后两个时期的运动”。（注：《五四纪念与民族革命运动》，《瞿秋白文集》（政治编）第3卷，人民出版社1989年版，第155页。）
由上述可见，有三种“五四”观：一以胡适为代表的自由主义，主要从思想启蒙的层面阐释、肯定“五四”；二是以梁漱溟、《学衡》为代表的保守主义，主要以“中体西用”论批评“五四”的思想启蒙；三是以瞿秋白为代表的马克思主义者，主要从推动中国革命发展的角度认识和赞扬“五四”。
因此，当三、四十年代在思想文化领域里形成了自由主义、保守主义和马克思主义鼎立之势，上述三种“五四”观进一步展开时，其主题就是“启蒙”与“革命”。
二、“启蒙”与“革命”
三、四十年代，自由主义、保守主义和马克思主义的“五四”观，围绕着“启蒙”与“革命”而展开，是与如何建构中国的新文化相联系的。
胡适等自由主义者比原先更为突出“五四”的启蒙价值。他们称“五四”是“中国的文艺复兴”，就充分地反映了这一点。首先，这更形象地揭示出“五四”的功绩，在于思想启蒙，即高扬个性解放、思想自由的原则，打破中世纪式的封建传统。傅斯年等在“五四”期间，将他们所编的《新潮》以“Renaissance”即文艺复兴作为英文刊名。 1944年傅斯年针对有关“五四”只是消极破坏的“贬责”，再次将“五四”与文艺复兴相媲美，肯定其价值是“涤荡传统的瑕秽”，挣脱了“中世纪主义”。（注：《“五四”二十五年》，《大公报》1944年5月4日，重庆。）胡适1932年在美国的讲演，阐发了“五四”是“中国的文艺复兴”的观点， 这些讲稿结集出版时， 书名就定为“TheChineseRenaissance”即《中国的文艺复兴》。 他在那里写道：“五四”像文艺复兴一样，是“一场理性反对传统、自由反对权威，以及颂扬生活与人的价值与反对对它们的压制的运动”；（注：转引自格里德的《胡适与中国的文艺复兴》，江苏人民出版社1995版，第346页。 ）“五四”也像文艺复兴为西方创造出近代文明一样，将在中国创造出“一种与新世界的精神并无二致的新文明”。（注：转引自格里德的《胡适与中国的文艺复兴》，江苏人民出版社1995版，第303页。）其次， 这也是为了将“五四”的性质仅限于文艺复兴式的启蒙，排挤其政治革命的意向。胡适在1935年强调“五四”是纯粹的“启蒙”：“其意义只是思想解放与个人解放”，而此后的“国民革命运动”渗透着“苏俄输入”的“不容忍的态度”，与上述的“五四”的启蒙意义正相反对，因此不应将两者看作有前后继承的关系。（注：《个人自由与社会进步—再谈五四运动》，《独立评论》150期。）以“五四”为文艺复兴， 使其与“革命”相疏离的意思，胡适在晚年就说得更明白了：“政治干扰”即“五四运动”导致了“中国的文艺复兴”的“变质”。（注：见唐德刚译注：《胡适口述自传》，华东师范大学出版社1993年版；《五四运动是青年爱国的运动》，《胡适学术文集·新文学运动》，中华书局1993年版。）以文艺复兴为“五四”的标号，无疑也更清楚地显示了“西方化”的倾向：以西方文艺复兴以来的近代文化为蓝本来建构中国的新文化。
三、四十年代以现代新儒家为代表的保守主义，沿袭了梁漱溟等以“中体西用”论批评“五四”启蒙的观点。这方面最具理论色彩的是冯友兰的《新事论》。他说清末“只要有机器、实业等，其余可以‘依然故我’”的“中体西用”是“体用两橛”；而“五四”以思想启蒙为己任，“不知只要有了机器、实业等，其余方面自然会跟着来”，因而是“体用倒置”。对“五四”的这一批评，是以其“文化类型”说为根柢的。他认为西方文化是“城里”型的，以工业化为主要性质；中国文化是“乡下”型的，以生产家庭化为主要性质；“五四”以思想启蒙为旗帜，恰恰丢掉了西方文化的主要性质，而汲取其偶然性质的东西，因此是“体用倒置”。他之所以批评“五四”的“体用倒置”，是为了倒退到以“中体西用”建构中国文化的老路上去：“组织社会的道德是中国人所本有底，现在所须添加者是西洋的知识、技术、工业”。同为新儒家的贺麟，却不像冯友兰那样指责“五四”的启蒙是“体用倒置”的歧途，相反他说：“五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想发展的一个大转机”。但他对“五四”启蒙的肯定是以儒学能否获得新发展为标准的，这意味着仍然以“中体西用”为中国文化的出路：“中国文化能否翻身能否复兴的问题”，就是“以儒家精神为体以西洋文化为用是否可能的问题”。（注：《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，商务印书馆1947年版。）新儒家的如此“五四”观是对“五四”启蒙的现代性价值追求的消解。他们期盼传统“复兴”和“翻身”，就表明了这一点。
马克思主义在三、四十年代的“五四”观，无疑是以毛泽东为代表的。他在1939年至1940年间，形成了以论证“五四”是新民主主义革命的开端为中心的“五四”观。这是大家所熟知的。这显然和瞿秋白的“五四”观有着一脉相承的关系，但赋予五四以如此明确的“革命”性质，却首先是由毛泽东作了理论论证的。一旦五四的“革命”性质得以确定，毛泽东就把“五四”叫作“革命运动”了，认为五四运动发展到“六三”后，“成了全国范围的革命运动”。他认为五四的“学生运动”和“新文化运动”都可以由“革命运动”来统一。他指出五四“学生运动”表现了“在中国的民主革命运动中，知识分子是首先觉悟的成份”，“站在革命队伍的前头”，起到了“某种先锋队的作用”；它还表明是否与工农相结合，是知识分子（青年学生）“革命的或不革命的或反革命”的“最后分界”和“唯一标准”。五四的“文化革新运动，不过是中国反帝反封建的资产阶级民主革命的一种表现形式”，因此被称作“文化革命”，它的宗旨是以“无产阶级社会主义文化思想为领导的人民大众反帝反封建的新民主主义”，作为“中国新的国民文化的内容”。（注：以上毛泽东的引文，均出自《五四运动》、《新民主主论》，《青年运动的方向》三文。）把五四的“学生运动”、“新文化运动”包含于“革命运动”，无疑是对前一阶段“五四”观的某种总结。同时，在革命的车轮滚滚向前的年代，这种“五四”观体现着时代的最强音。
但是，在这过程中，五四的“启蒙”意义却有所弱化。这在瞿秋白那里已初显端倪。他认为要完成“五四新文化运动”没有完成的“中国的反封建的文化革命”，就要反对“五四式的自由主义”，（注：《苏维埃的文化革命》，《瞿秋白文集》（政治理论编）第7卷， 人民出版社1991年版，第232页。 ）把五四的“文化革命”和其启蒙意义的“自由主义”看作水火不相容的。不过，在毛泽东明确五四的“革命”性质之前，不少马克思主义者都从“启蒙”的意义上评价“五四”。如艾思奇说：“欧洲几百年的文艺复兴及启蒙运动，在中国仅短缩为五六年的五四文化运动”。（注：《二十二年来之中国哲学思潮》，《艾思奇文集》第1卷，人民出版社1981年版，第57页。）尤其是抗战前一年， 艾思奇等发起“新启蒙运动”，意在继承和发展五四启蒙运动。投身这一运动者都推崇五四的“启蒙”，尤其是何干之的《近代中国启蒙运动史》对五四的“启蒙”阐发甚多。因此他们认同五四“启蒙”精神的内核，即个性解放和思想自由的原则，称“新启蒙运动是文化思想上的自由主义运动”。（注：《近代中国启蒙运动史》，《何干之文集》第2 卷，北京出版社1993年版，第129页。）但后来新启蒙的提法不准用了。 艾思奇在1940年5月论及“五四”时，“启蒙”的字眼不见了， 强调五四是“文化上的革命运动”，而“社会主义思想与资产阶级自由主义思想的斗争”则是这“革命运动”的表现。（注：《五四文化运动的特点》，《艾思奇文集》第1卷，人民出版社1981年版，第488页。）周扬在1941年还歌颂过“伟大的五四启蒙”，并说“个性解放”是“五四留下的光辉业绩”。（注：《郭沫若和他的〈女神〉》，《周扬文集》第1 卷，人民文学出版社1984年版，第350、352页。）相隔不到一年，周扬就改变了说法：“解放个性曾是五四新文学的一个中心主题”，但是，“在这个新的时代，解放个性的斗争，应当属于解放民族、解放社会的斗争”，“尤其在我们共产主义者来说，个性应当从属于集体，最好的个性应当是集体性表现得最强的。”（注：《王实味的文艺观和我们的文艺观》，《周扬文集》第1卷，人民文学出版社1984年版，第397页。）
应当说，艾思奇、周扬的“五四”观的改变，并不是个别的现象。大体在1942年以后，毛泽东突出五四“革命”性质的观点成为阐释和评价五四的主要准则。之所以如此，从理论上讲，是把五四“启蒙”的精神内核即个性解放（自由主义），看作与马克思主义绝不相容的。从瞿秋白反对“五四式自由主义”到艾思奇把自由主义归属于资产阶级；从周扬以集体性吞并个性到毛泽东号召“反对自由主义”；都充分地印证了这一点。还能从反面印证这一点的，是胡风的例子。他在1940年4 月著文，认为“借用‘人的发现’这一旧的说法来形容五四的历史意义”，尽管浮泛但“并不大错”。（注：《文学史上的“五四”），1940 年4月。）这在当时及以后都遭到了批判，批判者认为把五四和文艺复兴或启蒙运动等量齐观，就是把五四看成是资产阶级式的个性解放运动。可见，到四十年代在部分马克思主义者的“五四”观里形成了一种占主导的逻辑：“启蒙”即资产阶级个性解放，因而把它加之于“五四”，就是对五四“革命”性质的玷污和亵渎。
建国以后，由于极左思潮的泛滥，这种片面强化“革命”的“五四”观进一步走向极端，以至于把“五四”曲解为开“文化大革命”之先河的“文化革命”。
三、“文化革命”和“文化大革命”
把五四“文化革命”看作“文化大革命”的前驱，是五十年代后期开始的用阶级斗争为纲来观照“五四”的产物。
“文化大革命”刚发动，1966年第8期《红旗》的社论， 在论证无产阶级必须展开意识形态领域的斗争时说：“中国无产阶级夺取政权的斗争，就是从五四文化革命开始的。”其意思是五四“文化革命”和正在进行的“文化大革命”，都是无产阶级在意识形态领域里进行的阶级斗争，不过前者在夺取政权前，后者在夺取政权后，当然后者也比前者来得更彻底。1974年《人民日报》纪念“五四”的社论说：“当前正在进行的批林批孔运动，是五四运动以来，中国共产党及其领导下的广大革命人民群众对国内外敌人长期斗争的继续。”而且它克服了“五四”批孔的一个缺点，即“没有对法家的进步作用给予必要的历史的肯定。”可见，“文化大革命”是以比五四“文化革命”更彻底更伟大的后继者自居的，因而添加了一个“大”字。这是对“五四”的歪曲。因为“五四”和“文革”在根本精神上是截然不同的：前者以科学和民主为追求；后者恰恰是以迷信和专制来取代科学和民主。但是，当时的诸多文章作者站在阶级斗争为纲的立场上阐释五四“文化革命”，结果竟把这两者看作一脉相承的。
阶级斗争为纲的理论，特别强调思想文化即意识形态领域里无产阶级和资产阶级、马克思主义和反马克思主义的斗争。五四“文化革命”在排斥了“启蒙”意义之后，也越来越单一化为无产阶级和资产阶级的思想斗争，而且“革命”本身在五十年代末期已逐渐成为阶级斗争的同一语。因此，五四“文化革命”就被合乎逻辑地安装在阶级斗争为纲的轨道上了。可以说，从五十年代末到“文化大革命”结束，对于五四“文化革命”的阐释，就是在这一轨道上运行的。这主要表现在以下两个方面：
首先，在学术研究的层面上，主要是论证“五四”是思想领域里展开阶级斗争的“文化革命”。这样一场“文化革命”无疑要由无产阶级来领导。这是五、六十年代研究“五四”的很多论著首先予以论证的。1962年曾有人对此提出质疑，（注：朱务善：《五四运动是否就是新民主主义革命》，《历史研究》1962年第2期。）但立即遭到驳斥。 当时研究“五四”的众多论著的另一主题，是论证无产阶级和资产阶级、马克思主义和反马克思主义的斗争，是五四“文化革命”的主线。这条主线主要通过两个方面贯穿于“五四”：一是“五四”时期的先进知识分子是怎样转向无产阶级世界观的；二是“五四”时期展开了哪些无产阶级和资产阶级、马克思主义和反马克思主义的斗争。艾思奇在六十年代完成的“五四”研究，可以说是上述研究的集大成者。他首先说明了“作为文化革命运动”的五四，是“以无产阶级的世界观和社会思想作为指导”的；其次，比较了李大钊、陈独秀、鲁迅和毛泽东在“五四”前后在世界观转变方面的差异，陈独秀由于没有彻底完成这样的转变，最后“成为无产阶级的叛徒”；再次，以三次论战即问题与主义的论战、关于社会主义问题的论战和关于无政府主义的论战，证明了“五四”期间“马克思列宁主义的世界观和社会革命思想与各种资产阶级反动思想进行了多方面的斗争”。（注：《五四运动前后两种世界观的斗争》，《纪念五四运动六十周年学术讨论会文选》（一），中国社会科学出版社1980年版。）
其次，在一般社会的层面上，对五四“文化革命”传统的继承和发扬，集中于以批判的革命的精神来对待中外文化遗产以及知识分子走与工农相结合的革命道路。1958年陈伯达在北京大学作纪念“五四”的报告，说“在五四运动中，北大曾经站在运动的前面，有批判的革命的精神”，但是现在“这种批判的革命的精神还是很不够的，其表现是“学术上的互相批判和自我批判做得还不够”。因此，继承“五四的传统”，就要“用马克思列宁主义的批判的革命的精神来对待中国旧社会的遗产。”（注：见《人民日报》1958年5月4日。）联系当时方兴未艾的对资产阶级学术思想的批判，可以知道陈伯达的继承五四的“批判的革命的精神”，就是要不断地拿起五十年代以来在思想领域中进行阶级斗争的惯用武器——“大批判”。包括在阶级斗争中彻底改造广大知识分子，使他们脱胎换骨。熟悉这一时期历史的人都清楚，这是当年每逢纪念“五四”，宣传舆论上必有的内容。这有两个含意：对于资产阶级知识分子来说，唯此才能转变资产阶级立场；对于青年学生来说，唯此才能成为革命事业接班人。
由上述可见，用阶级斗争为纲来阐释的五四“文化革命”，确在相当程度上被塑造成了将阶级斗争发展到登峰造极地步的“文化大革命”的历史先导：“文化大革命”不就是更大规模地进行意识形态的斗争？不就是更猛烈地展开大批判？不就是更坚决地、彻底地改造广大知识分子？
历史终于翻过了“文化大革命”这沉痛的一页，迎来了中国进行社会主义现代化建设的新时期。这二十年来的“五四”观，就是在这样的背景下呼唤和重估“五四”。
四、呼唤和重估
最近二十年来对“五四”的呼唤和重估，是与对现代化的价值的认识相联系的。
确立以现代化建设为中心，是以否定阶级斗争为纲为前提的。就历史演进的现实而言，这个否定就表现为对“文革”的否定。正由于七十年代末、八十年代初处于走向现代化和否定“文革”相重合的时期，对于“五四”的呼唤就格外地强烈。这表现在以下几方面：
首先，呼唤作为思想解放运动的“五四”。周扬把五四、延安整风和真理标准的讨论称为本世纪以来三次“伟大的思想解放运动”。（注：《三次伟大的思想解放运动》，《纪念五四运动六十周年学术讨论会论文选》（一），中国社会科学出版社1980年版。）这一呼唤既要求冲破阻碍现代化的传统观念的束缚，又批判了“文革”用领袖“语录”作教条禁锢人们的思想。其次，呼唤高举科学和民主旗帜的“五四”。1979年纪念“五四”六十周年时，大量的论著表达了一个共同的声音：必须重提“五四”科学和民主对封建意识形态的批判。这里面同样表现了对现代化的追求和否定“文革”的双重意向。因为科学和民主是现代化的重要标志，而“文革”对民主和科学的践踏正表现了封建的遗毒。再次，呼唤知识分子群星璀璨的“五四”。认为不能把与工农相结合看作是知识分子唯一正确的道路，对主张“实业救国”、“科学救国”、“教育救国”的知识分子也应予以肯定。（注：黎澍：《关于五四运动的几个问题》，《纪念五四运动六十周年学术讨论会论文选》（一），中国社会科学出版社1980年版。）于是，“五四”的星空上，这些知识分子的杰出代表也闪射出原来被抹杀了的光芒，有相当多的研究“五四”的论著，做的就是这一工作。这一呼唤既表达了现代化对知识分子的需求，又否定了“文革”对知识分子的贬黜。
不难看出，上述对“五四”的呼唤，可以归结到一点，这就是对“五四”的启蒙价值的肯定。因为解放思想、提倡科学和民主、知识分子在思想文化领域的作用都是从思想启蒙层面上来说的。因而彭明说：“五四启蒙运动，曾被认为是补辛亥革命的课。从一定意义上说，我们又在补五四启蒙运动的课。”（注：《民主、科学和社会主义》，《纪念五四运动六十周年学术讨论会论文选》（一）， 中国社会科学出版社1980年版。）曾被遮蔽了的“启蒙”意义，又在那时对“五四”的呼唤声中重现了。这既是对片面强化“革命”性质的“五四”观的反拨，也是对四十年代“五四”观关于“启蒙”与“革命”之争的回应。
这一回应到八十年代中期，就以“启蒙”与“救亡”之争的形式出现了。不过，它是前几年呼唤“五四”的合乎逻辑的发展结果。人们在呼唤补五四“启蒙”课的时候，自然会问：为什么五四的“启蒙”课没有进行下去？李泽厚首先试图回答这个问题。他的结论是：“救亡压倒启蒙”，（注：《启蒙与救亡的双重变奏》，《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版。）即政治革命挤压了启蒙运动。李泽厚的观点引起了颇为热烈的讨论。王元化对此作了更深入的辩析，他认为“救亡压启蒙，这虽是事实，却不能成为规律”，因为西方启蒙运动和政治革命是紧密相关的，但并没有造成西方启蒙的中断。在他看来“五四启蒙运动中断的原因在于当时有些马克思主义者的幼稚和理论上的不成熟”，（注：《论传统与反传统——为五四精神一辩》，《第一次大潮》，上海三联书店1989年版，第253页。 ）即错误地把五四启蒙运动中提出的诸如个性解放、人道主义都斥为资产阶级反动思想。这个讨论至今并未完全结束。不过，就八十年来的“五四”观的演进来讲，它的意义在于推进了人们对“五四”启蒙的认识的深化。
应当看到八十年代对“五四”的呼唤，存在着一定程度的急躁激进心态。当时人们对现代化的价值普遍地只有正面的认识，因而自然希望它越快实现越好。对所谓“球籍”的讨论就表明了这一点。这反映到文化心态上，就是认为传统铲除得越彻底，现代化就能越快实现。这种心态也渗进了对“五四”的呼唤。这主要表现在对“五四”偏激地否定传统的倾向予以辩护和赞赏：认为“如果没有这种‘偏激’，就不足以撼动坚固的传统”并认为“五四”没有坚持这种“偏激”因而造成其弱点，即“启蒙性思索的短促”。
九十年代以后，激进主义的势头受阻，但九十年代对激进主义的反思，更深层的根源在于对现代化负面价值的认识。由于西方后现代思想的涌入和中国十年现代化进程中负面现象的出现，思想文化界普遍认识到现代化是在不断克服由其本身所带来的负面作用中前进的，因而只能是个渐进的过程。由此反思激进主义的不合理性。于是，对于曾以激进姿态出现在历史上的“五四”，也就由呼唤转为重估了。
九十年代对“五四”的重估主要表现在两个方面：首先，对作为“五四”旗帜的民主和科学进行了重估。认为“五四”张扬的“科学”观一方面使科学公理与实证科学知识相分离，另一方面导致了“科学主义”倾向，它给中国的马克思主义带来了某种偏失。对于“五四”的民主观，认为其偏重于法国大革命的“民主”，而对英国经验主义的“民主”缺乏认识，因而对民主的理解是肤浅的。其次，对“五四”时期的保守主义作了重估，认为他们对“五四”的批评，固然有违于时代潮流，但这并不意味着在学理上都是错误的，相反，他们对中国文化传统的特殊性的认识，对西方近代文化弊端的批评等，都有着正确的方面。此外，王元化明确认为有必要对“五四”进行整体上的重估：既不能笼统地以“全盘反传统”来否定“五四”，也要看到“五四”时期流行的庸俗进化论、激进主义、功利主义和意图伦理这四种观念，“随着时间的进展，它们对于我国文化建设越来越带来不良的影响”。（注：《思考“五四”》，《辞海新知》第1辑，上海辞书出版社1999年版。 ）这样的重估在今年纪念“五四”八十周年之际，将进一步地深入。
对“五四”由呼唤到重估，使我们走向对“五四”正负面影响的较为全面较为深入的认识。
来稿日期：1999年4月27日。
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