论《孝经》中的政治内涵，本文主要内容关键词为：孝经论文,内涵论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号 B222.9 文献标识码 A 文章编号 1002－2627(2014)04－0018－08 《孝经》是儒家十三经之一，以孝为名，本当专门论述作为人伦之孝的义理及制度，但考诸经文并非如此。其论述孝的道德情感、行为规范及与孝相连的丧葬祭祀之制等，均不及其他儒家经典精微丰富。吕思勉说：“孝之义，儒家言之者多，《孝经》之说孝，亦粗浅无谓也。”①“此书无甚深意，一览可也。(吕注：孔门言孝之义，长于《孝经》者甚多)”，“此书文简义浅，人人可通，故用以教不能深造之人”②。然而其千百年来地位崇高、传习广泛、影响深远，尤为治国者重视提倡。原其所以，除了《孝经》文意浅白、篇幅短小因而易于传播之外，还应追索其特殊的义理内涵。事实上，《孝经》非止论述德行伦理之孝，而是以孝承载了某种政治意义。正如有些学者所总结的：“《孝经》一书，虽然也大谈孝道，说到了行孝的一些具体事项，但是它的核心并不在阐发孝道，而在以孝劝忠”③。“《孝经》全书18章，绝大部分都是紧扣政治为说”，“《孝经》之孝绝不是伦理学之孝，而是政治学之孝”④。因此，本文拟从政治伦理的角度对《孝经》中的政治内涵，试作两个方面的分析。 一、政治伦理的层次与内涵 政治伦理，简言之就是政治世界中的道德原则。这个概念可以从两个层面来使用：一是作为政治哲学的结论部分；二是作为政治文化的一个方面。政治哲学属于哲学的分支，追求解答政治世界的根本问题，如政治的本质、政治的终极目的、理想政治的形态等。而对于这些问题的回答，尤其是关于政治中价值规范的结论，就可以称为政治伦理。中国古代儒墨道法诸家的政治思想虽缺乏西方政治哲学严密的形式逻辑论证方式，但它们所讨论的问题仍然属于政治哲学的范围，因此对这些问题的结论也构成了先秦各家政治思想中政治伦理的丰富内容。政治文化属于政治科学或社会科学的范畴，是对现实政治中某些心理文化因素的客观描述。这些因素中，规范和指导政治人或政治机关现实政治行为的抽象原则，也可以称为政治伦理。比如在绝对专制君主制中唯君主之命是从，在理性科层官僚制中一切照章办事等等，都可能成为现实中的政治伦理。 这两个层面的政治伦理，前者追究应然的政治价值，后者描述实然的行为逻辑，或可称为理想的政治伦理和现实的政治伦理。其中理想的政治伦理又可分为不同的层次，即政治制度伦理、政策伦理、政治行为伦理等。如制度层面，柏拉图的理想国建构体现了对理性智慧的追求，自由主义的法治国建构体现了对基本权利的保障；政策层面，现代国家的福利政策体现了平等价值的实践；行为层面，共产党人的一切服从组织体现了集体主义的理想……在一个完整一贯的政治思想里面，这些层面的政治伦理是逻辑相通的，它们只是同一个政治理想的不同面向。如儒家在制度层面的圣王制、禅让制，政策层面的仁政、德教，行为层面的君君臣臣等相互呼应，共同构成了一个理想政治的整体。具体而言，本文所讨论的《孝经》包含君道和臣道两种理想的政治伦理，臣道主要是政治行为伦理，君道首先是政治行为伦理，但又涉及圣王制的制度伦理和仁政德教的政策伦理。 理想的和现实的政治伦理可能会有各种复杂的关系。理想的政治伦理可能忠实地落为现实，也可能在落为现实时扭曲变异甚至背道而驰；现实的政治伦理可能来自某种或某些理想的政治伦理或忠实或变异的实践，也可能来自政治社会现实环境的自然而然的运动逻辑，又或者是这二者某种方式的混合。任何政治理想尤其是儒家这种积极入世的流派都难免与政治现实纠缠不清，因此治中国政治思想史者应以以下三项区分为一切研究之始：第一，区分理想的政治思想和现实的政治文化；第二，区分政治文化中得自政治理想的部分与体现现实逻辑的部分；第三，区分政治文化所含的某种政治思想中哪些是其原真的成分，哪些是变异的成分，而发现这些变异的成分之后，就必须追索这种变异在学理上和现实中是如何发生的。本文正是要通过《孝经》与儒家政治思想的原义的比较，分析《孝经》中继承和变异的成分，及其变异思维路径，即研究《孝经》中继承了哪些理想型政治伦理，这种理想的政治伦理又发生了怎样的变异，从而趋向于一种在后世君主专制政治中常见的那些现实性政治伦理。 二、孝的旧内涵与新地位 《孝经》讨论作为道德伦理的孝并未比原始儒家增加更多的新内涵，大体仍继承了孔子以来的孝道理论。主要见于以下几章： 用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。(《庶人章》) 孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。(《纪孝行章》) 立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。(《开宗明义章》) 曾子曰：“若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？”子曰：“……父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则予不可以不争于父；臣不可以不争于君；故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎！”(《谏诤章》)总之不外乎“养”、“敬”、“扬名”、“谏诤”诸端。最后一章言丧礼亦无新义。 值得注意的是《开宗明义章》下面几句话：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”这里提出了“全身为孝”的理论。这一理论复见于《大戴礼记·曾子大孝》：“身者，父母之遗体也，行亲之遗体，敢不敬乎”，“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣，不亏其体，可谓全矣”，“一举足不敢忘父母，故道而不径，舟而不游，不敢以父母之遗体行殆也。一出言不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不及于己，然后不辱其亲，不忧其亲，则可谓孝矣”。这一全身为孝的理论可视为孔门孝道“父母唯其疾之忧”(《论语·为政》)的扩展与补充。 《孝经》虽没有为孝道阐释出新的内涵，但却为了加强从孝道推出臣道与君道两种政治伦理的逻辑效力，而极大地提高了孝在儒家伦理秩序中的地位。孔子认为，孝悌为人之小行，仁与礼为其大者。“孝悌也者，其为仁之本与”(《论语·学而》)，就修身之步骤立论，犹言孝悌为仁之初阶，即“弟子入则孝出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文”(同上)。杨伯峻《论语译注》一书中曾统计，孔子言仁109次，礼75次，道60次，德与信各38次，知(“智”义)与义各25次，甚至言直也有22次，而言孝仅19次。由此一管可窥孔门论孝道地位之全豹。但《孝经》却将孝提高到超越其他一切伦理价值的最高范畴之地位。如以下几章： 曾子曰：“甚哉，孝之大也。”子曰：“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也。”(《三才章》) 曾子曰：“敢问圣人之德，无以加于孝乎？”子曰：“天地之性，人为贵，人之行，莫大于孝。”(《圣治章》) 子曰：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”(《五刑章》) 孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。(《感应章》) 孝的这种至高地位复见于《大戴礼记·曾子大孝》：“夫孝，天下之大经也。置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世而无朝夕。推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”不仅“民之本教曰孝”(《大戴礼记·曾子大孝》)，而且孝涵盖其他一切具体德行，后者只不过是孝的不同表现：“夫仁者，仁此者也；义者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；礼者，礼此者也；强者，强此者也。”(同上)可见《孝经》与《大戴礼记》中《曾子大孝》、《曾子本孝》各篇有密切联系，至于其前后承续关系则尚不能遽然断定⑤。 总之，《孝经》为孝确立了一个新的、至高的价值地位，从而更有效地为其论说的主要目的服务：从孝道中推出作为政治伦理的臣道和君道。这是《孝经》论孝比孔门原义作出的新发展。 三、孝道作为政治伦理之一：臣道 《孝经》中的孝不仅是父子之道，也是君臣之道，即“移孝于忠”或“以孝劝忠”，从而使孝道具有了政治伦理的内涵。关于《孝经》“移孝于忠”的精神，学者早已多有论述，但仍有待于对这一转变的复杂内涵进行深入剖析，然后才能准确而公正地理解《孝经》。 首先辨析“忠”的意义演变。“忠”本来只是表示对别人尽心竭力的一般性道德规范，适用于各种人际关系，非独君臣之间。因此“忠”可与“敬”基本等同。如《论语》中“主忠信”、“为人谋而不忠”、“忠告而善道之”等均是此义。但在后世的演变中，忠字渐渐被用来单指臣对君的伦理规范⑥。《孝经》中的“忠”已经体现了这种变化。因此，本文所用“忠”字若非特殊说明，均特指作为臣道的政治伦理之义。 孔子或原始儒家所言忠或君臣之道的关键在于义，即君臣以义合，臣以道事君，从道不从君，“天下有道则见，无道则隐”(《论语·泰伯》)，“三谏不从遂去之，故君子以为得君臣之义也”(《公羊传·庄公三十二年》)。“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：殷有三仁焉。”(《论语·微子》)这三人面临道义与君主意志相矛盾时的选择虽异，但在坚持道义、从道不从君上是一致的，这个例子正反映了儒家的“臣道尊严”。郑玄《六艺论》谓“古者君臣犹朋友”，这一论断是对先秦儒家君臣之道的形象概括。考诸文献，“所谓大臣者，以道事君，不可则止”(《论语·先进》)，“子贡问友，子曰：‘忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉’”(《论语·颜渊》)，“事君数，斯辱矣，朋友数，斯疏矣”(《论语·里仁》)，总结这三条可见，事君与朋友在下面的性质上是一致的：以道事之，不可则止，毋自辱焉。而与之相对的父子之道或君臣之道则是并行不相混的。父子以天合，君臣以义合，性质不同，因此各有其特殊的伦理规范。 单独地看，《孝经》所论臣道仍继承了儒家君臣以义合、臣从道不从君、以道事君以尽其忠的大义： 非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行，是故非法不言，非道不行，口无择言，身无择行，言满天下无口过，行满天下无怨恶。(《卿大夫章》) 子曰：“君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其关，匡救其恶，故上下能相亲也。”(《事君章》) 昔者，天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父；臣不可以不争于君；故当不义则争之。(《谏诤章》) 因此，《孝经》并没有歪曲儒家传统关于孝道和忠道的主张，但它抛弃了将二者并列平行的做法，而是要移孝作忠，将这两个并列的伦理规范变成逻辑上递进的关系，视孝与忠为一体，由孝推导出忠。《开宗明义章》：“大孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”《广扬名章》：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长。”但孝道出于自然人情，忠道如何能从彼处递进移来？《孝经》试图用两种方式解决这个问题： 一是从父子之道中抽绎出君臣之道的要素，如敬。儒家的道德伦理秩序是以血缘亲情为中心、由内及外、推己及人的建构，因此作为血缘亲情之核心的父慈子孝出自人的天性，是无需论证的自然之义，而《孝经》同时又认为孝的自然伦理中包含着忠或臣道的元素，在这个层面上，孝与忠是同质的，忠也同样基于天性，因此为子孝就必须、也必然为臣忠。如： 资于事父以事母，而爱同，资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。(《士章》) 这一条是说事父的敬与事君的敬是相同的，即孝的道德伦理与忠的政治伦理性质是一样的，因此，忠的政治伦理可以直接借自孝道。再如： 故亲生之膝下，以养父母日严，圣人因严以教敬，因亲以教爱。……父子之道，天性也，君臣之义也。父母生之，续莫大焉。君亲临之，厚莫重焉。(《圣治章》) “严”、“敬”互文，“严”犹敬也，“严”对父母，“敬”对君主。“因严以教敬”也是忠孝同质、以孝推忠的意思。至于后半句之义则有分歧，郑注：“君臣非有天性，但义合耳”(《孝经注疏》)；唐玄宗御注：“父子之道，天性之常，加以尊严，又有君臣之义”(同上)。则后者混一父子、君臣之道，并视君臣之道为天性之常加以尊严，显与前者相悖。徐复观认为郑注为“先秦儒家的遗意”，也是《孝经》本条的本义，而明皇御注将其扫除净尽⑦。郑注为先秦儒家遗意固然不错，但却未必全是《孝经》本义。上文已述，《孝经》亦认臣道之忠以义为旨归，但已不再与天性隔绝并行。案依郑注之义，“父子之道”三句应读为“父子之道，天性也。君臣之义也”，句号前后为两个不同的意思，因此训为君臣义合、非有天性。但细细寻味，若如此断句，第三句“君臣之义也”岂不要前后不接、单独成句了？况且后面四句中，前两句与后两句并列，前两句“父母生之，续莫大焉”释“天性也”，后两句“君亲临之，厚莫重焉”释“君臣之义也”，因此“天性也”与“君臣之义也”也应并列。即使单看“父子之道”三句的语法结构，也能发现后两句均为以“也”字结尾解释主语“父子之道”的句子，因此当然语义并列。于是“父子之道”既是“天性”又是“君臣之义”，三者可循环相等，其连接的纽带则为敬或尊。这应是《孝经》本条的原义。明皇注谓尊严外加于天性，亦谬。 《孝经》从父子之道中抽绎出敬重顺从作为君臣之道，虽然其本义仍然是从道之忠，与孝道要求爱父以义、爱父以礼相应，但二者毕竟性质不同。父子关系来自天然不可解除，子对父有无条件的义务，“事父母几谏，见志不从，又敬而不违，劳而无怨”(《论语·里仁》)。但具体的君臣关系不是天然，而是君臣以义合，合则留不合则去，臣对君并无绝对的义务。如果从父子之道推出君臣之道，认为二者同质，同出于天性，那么臣对君就会像子对父一样具有了不可解除的无条件的服从义务，即便君主无道。这就从根本上扭曲了先秦儒家的君臣大义，使臣在与君的关系中失去了独立性，只剩下诤谏的资格，却没有了不合作和退出的权利，因此大大限制了臣下以道义约束君权的手段与效力，而这显然有利于专制君主的统治需要。 二是从孝道的功利目的推导出忠道的必要。《孝经》除了从孝的内涵之外，还从孝的效果来发现忠的资源，具体而言就是认为忠是臣下成全孝道的前提条件，为了孝，忠就是必要的，因为臣的孝主要体现在家族宗庙祭祀的保持与荣耀上，而只有通过政治上的忠才能达到这一点。如以下两章： 非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。……三者备矣，然后能守其宗庙，盖卿大夫之孝也。《诗》云：“夙夜匪懈，以事一人。”(《卿大夫章》) 忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀，盖士之孝也。《诗》云：“夙兴夜寐，无忝尔所生。”(《士章》) 对此，徐复观评价道：“孔孟(包括曾子、子思，下同)言孝，总是归结到内心德性的要求，而《孝经》言孝，则总是归结到权势、利禄。”⑧但其实，权势利禄仍是表面，宗庙祭祀才是《孝经》言孝所归结的根本。而宗庙祭祀要想得以维持，必然有待于某种政治地位的保障，而政治地位的保障又取决于对政治伦理即忠道的遵从。 上文已述，《孝经》中的忠道或臣道主要还是“以道事君”的儒家传统。如果臣道或忠道可以分为从道之忠与从君之忠，前者忠于儒家道义，后者忠于君主个人意志，那么《孝经》所论忠道的本义应是从道之忠，这种忠或君臣之道关注的就是道义礼法的遵行，而本无关于个人家族的存续荣辱，也就与关注后者的孝道无关了。这恰恰是孔子的本义。但问题是按照《孝经》“移孝作忠”或“以孝劝忠”的做法，尤其是其功利主义式的论证方式，情况就可能发生变化。既然忠以孝的实现为功利的目的，那么孝优先于忠，如若二者发生矛盾，则可能成全了孝而牺牲了忠。这里的忠是以道事君的忠，而非一味顺从的忠，即如果君主的个人意志与儒家道义相违背，按照忠道坚持道义而触犯君主意志，就可能为自己、父母、家族以及宗庙招来不测之祸，如此岂不牺牲了孝道？但孝道才是最高的准则和目的，因此这种情况下只能顺从君主意志，委屈至少藏匿道义的理想，也就是成全了孝而牺牲了忠。而在君主专制的政治环境中，如果君主个人意志与儒家道义的背离是常态，那么按照《孝经》的功利主义忠孝观，从道之忠将与孝道始终龃龉，从君之忠反而才是与《孝经》之孝道根本一致的。这恐怕也是后世统治者提倡《孝经》的一个原因。总之，若将《孝经》中以孝劝忠的功利主义逻辑贯彻下去，那必将使从道之忠堕落为从君之忠而为虎作伥，成为维护君主专制政治的工具。 换言之，《孝经》将孝与从道之忠联系起来视为一致，必须是在这样一个前提下：在位者必须是一个有道之君。否则，孝与忠就难免矛盾。这个暗含的预设前提正是继承了先秦儒家追求圣王之治的政治理想。在有道之君的前提下，与孝连接起来的忠仍不失儒家君臣之道的大体，但现实的环境却常常不是依道而治的圣王而是依凭个人意志的专制君主，这样按照《孝经》的逻辑从孝推导出来的臣道，就可能如上文所述，变异为从君之忠了。 四、孝道作为政治伦理之二：君道 君道作为君主的政治行为伦理，一方面是君对臣之道，另一方面是君治民之道。《孝经》中主要涉及的是后者。儒家传统论君治民之道，约略为仁政与德治两端，尤其对德治阐发尤为详尽。因为儒家的理想是人人都有着充分的德性，并在这种德性中通过礼形成完美秩序的一个社会；又认为人的德性根植于自己的本性之中，即“性本善”之义，因此人的德性之发扬不能借助政治权力的强制，而必须顺应人之本性加以引导，即“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)之义。这种引导主要通过两种方式实现：一是在位者尤其是君主的以身作则，即“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”，“政者正也，子帅以正，孰敢不正”(《论语·颜渊》)之义；二是统治者通过教育培养民众的德行，即“谨庠序之教，申之以孝悌之义”(《孟子·滕文公上》)所示。这两种方式可统称为德治，由此可以达致天下太平，实现政治理想。这是儒家君主治民之道的重要部分，《孝经》基本继承了这一君道的内容，尤其是以身作则、己正正人以致太平的教义。虽然《孝经》于各种道德伦理中特重孝道因而有所谓“孝治”，但在本质上也不过是德治的一种表现。如： 是以其教不肃而成，其政不严而治，先王见教之可以化民也，是故先之以博爱而民莫遗其亲，陈之于德义而民兴行，先之以敬让而民不争，道之以礼乐而民和睦，示之以好恶而民知禁。《诗》云：“赫赫师尹，民具尔瞻。”(《三才章》) 君子则不然，言思可道，行思可乐，德义可尊，作事可法，容止可观，进退可度，以临其民，是以其民畏而爱之，则而像之，故能成其德教，而行其政令。《诗》云：“淑人君子，其依不忒。”(《圣治章》) 君子之教以孝也，非家至而日见之也，教以孝，所以敬天下之为人父者也，教以悌，所以敬天下之为人兄者也，教以臣，所以敬天下之为人君者也。《诗》云：“恺悌君子，民之父母”。非至德，其孰能顺民，如此其大者也。(《广至德章》) 但与传统儒家教义不同的是，《孝经》讨论君道除了德治之外，还给德治安排了一个更高的目的，也是劝说君主实行德治的推动力，即天子之孝⑨。孔门传统认为德治以其本身为目的，即实现人人有德、天下为公的大同社会。这是一条独立的君主政治伦理，而《孝经》则将这一政治伦理与天子之孝连接起来，使得君主行德治以致太平是为了延续宗庙社稷，实现天子之孝，或君主应当为了成全宗庙延续的孝道而以德治天下。于是孝不仅推出了臣道之忠，还变成了君主政治伦理的基础，形成了新的君道。这种新的君道或可称为“为孝而治”。如： 昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公侯伯子男乎？故得万国之欢心，以事其先王。治国者不敢侮于鳏寡，而况于士民乎？故得百姓之欢心，以事其先君。治家者不敢失于臣妄，而况于妻子乎？故得人之欢心，以事其亲。(《孝治章》)这一条讲“治”与“孝”的关系，第一层是“以孝治天下”，即所谓孝治，但这只是儒家德治思想的具体表现而已，其更深也更具《孝经》特色的第二层关系是“为孝治天下”，即治国平天下是为了“事其先王”、“事其先君”、“事其亲”，为了实现孝道。再如： 富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人，盖诸侯之孝也。(《诸侯章》)诸侯作为一国之君，其孝在于保持富贵与社稷。又如： 爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也。(《天子章》)天子之孝类比于诸侯之孝，根据上文的分析可以推知，也不外是宗庙社稷的存续，而其实现的途径则是事亲爱人、德教百姓的儒家政治。因此天子之孝不是事亲之孝，后者是“庶人之孝”，是道德伦理，而天子之孝则是有关君主的政治伦理。 儒家原义是以德治天下以成全庶民之德、礼义之序，而《孝经》是德治天下以成全君主之孝(宗庙社稷)，德治的方法一致，而德治的目的迥异。虽然原始儒家对一家一姓的政权存废并不真正关心，但儒家认为某个社稷的长存与理想的圣治是终极一致的，因此常常在论述中以君主社稷的长存为臣道所忠的目标，同时也以宗庙社稷的长存作为劝君行道的理由。这一逻辑的发展，就体现为《孝经》以天子之孝来论证保持宗庙社稷的意义，并进一步论证实行儒家德治的必要。其理想仍是先秦儒家追求圣治的传统，但其论证方式发生变化，即增加了“孝”这一源自自然本性的有效推动力。表面上它似乎有利于劝说君主更坚定地践行儒家政治理想，以保持其宗庙社稷，以实现其孝道，但问题在于，宗庙社稷的保持对之前的儒家仅作为劝说的手段，其本身并无独立的价值内涵，只要能实现圣治，尊奉哪家的宗庙社稷并无区别，因此遇到无道之君可以革命，并且理想政治中更应抛弃“天下为家”的观念而实行“天下为公，选贤与能”(《礼记·礼运》)的禅让制。而《孝经》使宗庙社稷与天子之孝联系起来，孝当然是儒家无条件拥护的价值，因此体现着孝道的宗庙社稷之保持也就从劝说工具的地位上升到了具有独立的价值，成为政治应当无条件追求的目标之一，于是这就成为了对“天下为家”或“家天下”之合法性的论证。这即是《孝经》以孝道重构君道的客观隐含意义。 五、结语 总之，《孝经》企图以孝道来统摄臣事君的臣道和君王治天下的君道，为二者提供了一个具有推动力的理论基础，最终以孝为最高价值而构建出一个完整的政治伦理体系。无论是君臣之义还是以德治民，《孝经》并没有违失先秦儒家的政治原则与理想，但它将二者与孝联系起来、以后者为前者之出发点的处理方式却包含了违背先秦儒家政治原则的因素，开启了儒学为君主专制政治服务的趋势。评价《孝经》应同时看到这两个层面。 秦汉之后，儒家政治理想在现实政治中遭受了严重的扭曲，究其原因，专制政权的压迫固然难辞其咎，但另一个无法否认的现象是，儒家学者为了更好地将政治理想落到现实而创新的各种论证与劝说方式⑩，在其身后的历史中，客观上反而违失了他们的本义，遂逐渐成为了专制政治的工具，令人不得不扼腕叹息。《孝经》就是这样一个具体的范例。 注释： ①吕思勉：《群经概要》，上海，上海古籍出版社，2009年版，第97页。 ②吕思勉：《经子解题》，上海，上海古籍出版社，2009年版，第157页。 ③胡平生：《孝经译注》，北京，中华书局，2009年版，第2页。 ④黄开国：《论儒家的孝道学派——兼论儒家孝道派与孝治派的区别》，载《哲学研究》2003年第3期。 ⑤有学者认为儒家在曾子之后发展出思孟学派与孝道学派两个并行的系统，其中孝道派以曾子弟子乐正子春为代表，即《韩非子》所谓孔子后“儒分为八”中的“乐正氏之儒”，该派以《大戴礼记》中《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子事父母》为主要文献，其特点为特别推重和阐发孝道。而《孝经》是在继承孝道派的基础上、于其后出现的著作。参见前述黄开国《论儒家的孝道学派——兼论儒家孝道派与孝治派的区别》一文。 ⑥关于“忠”的意蕴，现当代不少学者曾撰文加以探究，其中以裴传永所撰《历代释“忠”述论》(载《理论学刊》2006年第8期)最为全面和系统，可参见。 ⑦⑧徐复观：《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》，《中国思想史论集》，上海，上海书店出版社，2004年版，第162—163，164页。 ⑨在战国之后的君主郡县制时代已无实质的诸侯，因此《孝经》中孝的五个等级中，“天子之孝”与“诸侯之孝”都可视为天子或统治者之孝，是君道的一部分，与“卿大夫之孝”、“士之孝”之作为臣道相对应。 ⑩中国思想史上，除了《孝经》以孝论证和劝说臣道、君道之外，还有邹衍以阴阳消息言灾异、以五行言五德终始，从而加强对君主的压力以便推行儒家政治思想，因此太史公说：“然其要归，必止乎仁义节俭，君臣上下，六亲之施。”(《史记·孟荀列传》)董仲舒以天人感应、灾异祥瑞论政治得失，以求对君权施加约束而践行儒家政治主张，如此等等，都是类似的例证。