法国大革命时代的阶级、团体、自由主义及其他——帕特里斯#183;伊格内教授访谈录，本文主要内容关键词为：里斯论文,法国论文,自由主义论文,大革命论文,阶级论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
高毅：近年来法国革命传统史学的修正派得意极了，到处都是他们的声音，以往在传统史学中备受推崇的雅各宾派也几乎声名扫地了。而您的新著《美德之外的善：法国革命时期的雅各宾派 》 （ GoodnessBeyond Virtue:Jacobins During the French Revolution ）却似乎在为雅各宾派提出某种辩护。是什么促使您写出了这样一本书呢？
伊格内：法国革命二百周年之后，大革命的史学迅速冷寂下来了。我记得在我还是一个年轻助教的时候，每当我完成了一个课题后，总是会有另一个课题。但现在我第一次发现没有什么题目好做了。其部分原因在于法国革命史学的状况发生了变化。关于这一点，孚雷在《法国革命批判词典》一书中有很充分的论述。在法国史学界，从19世纪饶勒斯的《社会党人的法国革命史》到20世纪60年代索布尔的著作，有关法国革命的解释一直是马克思主义史学占主导地位。可能在今天的中国，很多历史学家仍然遵循这一传统。从60年代到今天，修正派历史学家，其中在法国最著名的当然是孚雷和莫娜·奥祖夫，在美国则是凯思·贝克，他们成为法国革命研究中占统治地位的解释者。1989年是一个很有趣的时刻，当时法国革命二百周年的官方庆典仪式是由伏维尔组织的，因此这似乎是他的辉煌时刻。但事实上，正是1989年标志着孚雷完全摧毁了他的论敌，从而成为统治人物。因此发生的是一场“内战”，一场左派历史学家与右派历史学家之间的“战争”。现在右派历史学家获得了胜利。我在我最近出版的这本《美德之外的善》中则试图与右派历史学家保持一定的距离，尽可能谈一点自己的看法。但总的来说，我的著作是对他们研究的修订，而不是否定它们。我并没有说法国革命与话语无关，我只是说法国革命与话语有关，但同时也和其他一些东西——如社会背景、各种因袭下来的传统思维模式和行为模式等等——有关。
高毅：也就是说，您是主张把话语和社会、政治与文化联系起来看问题的，这的确有别于许多修正派的习惯。我看到您这本书中有一个很重要的观点，您在近日的演讲中也反复强调过这个观点。这就是您认为法国在1789年以前只有“自在阶级（class-in-itself ）”而没有“自为阶级（class- for- itself ）”。 “自为阶级”在法国的出现只是1799年以后的事情，因此法国在1789年以前也不存在什么阶级斗争。这么说在您看来只有“自为阶级”才是真正的阶级。这个看法对我们来说很新鲜。因为我们习惯于认为，只要有了私有财产或私有权，人类社会就有了阶级差别和阶级矛盾。这意味着阶级斗争在“自在阶级”阶段就已存在了，否则将难以解释这个阶段人类历史中的许多社会紧张状态。对这一点您如何看？
伊格内：是的，您说的有道理。对于我来说，“自在阶级”和“自为阶级”之间是有很大差别的。而且我认为社会紧张其实是一直存在的。早在新石器时代，就存在着一些人占有很大的洞穴，而另一些人则渴求拥有洞穴的情况。但是，在我看来18世纪末19世纪初思想的一个特点，就是阶级之间的紧张状态和对这些紧张状态的认识之间存在着差异。“自为阶级”是社会紧张的一种特殊形式，法国革命就是从“自在阶级”向“自为阶级”转变的时期。1800年以后，一切都趋于平静了（为什么会这样至今还是一个谜）。后来“自为阶级”又在1830年、 1848 年，特别是在1871年重新出现了。所以我认为整个19世纪在某种意义上就是法国革命这一戏剧的不断重演。这一戏剧的主要动力就像您所说的，是从一种初始的、内部不一致的阶级冲突走向更加复杂的阶级冲突。
高毅：这使我想起了马克思在他的《雾月十八日》中关于法国小农的议论，他说法国农民既是一个阶级，又不是一个阶级。
伊格内：一点不错。我觉得这个论点极为精辟。马克思说法国农民就像“一袋马铃薯”，我认为确实如此。另外，为了理解19世纪以及法国革命，我们还应看到“袋中的马铃薯”和社会阶级是不同的。
高毅：可是马克思也是承认法国社会在“自在阶级”时期就有阶级斗争的，而不是像您说的只有“阶级冲突”。
伊格内：应该说有社会紧张，但不是阶级斗争。阶级斗争是更尖锐、更意识形态化的一种社会冲突或紧张状态，而且知识分子在其中占有重要地位。政治以一种“自在阶级”所不曾有过的方式使阶级壁垒更为森严。所以“自为阶级”时的社会冲突也是社会冲突，但它们是另一种形式的社会冲突。我并不认为这种“自在阶级”和“自为阶级”的模式可以应用于整个近代历史和各个不同社会。相反， 我始终认为1780 —1880年是西方历史的一个特殊时期。
高毅：所以您在常常宁愿说革命前的法国是一个等级社会或团体社会，而不是阶级社会，阶级差别在您看来是革命政治的产物。但这究竟是如何发生的？请您再详细解释一下。
伊格内：这是一个十分复杂的问题。确实，我认为1789年前的法国社会是一个等级或团体的社会，但是这些等级或团体已经在解体。对于社会精英们来说，这种解体已经相当彻底了。所以当时的启蒙哲人和像杜尔阁这样的政府官员已不再注意等级或团体的问题。总的来说，法国手工业者和城市居民还具有团体思想，而精英们已经没有了。1789年，精英们摧毁了团体的法律结构。当他们这样做了以后，阶级就出现了。为什么会发生这样的事情？这种事情究竟是怎样发生的？这很难说。人们可以有这样两种解释：一种认为它必然会发生。工业主义、大工厂和社会生活结构不可避免地使“自为阶级”出现。这是马克思的解释。由此工厂工人变得很重要，因为正是在一起做工使他们获得了阶级意识。因此，当团体主义解体后，阶级就不可避免地产生了。这样法国革命就变得无关紧要了。但是我不这么认为。在我看来，工厂生活和生产结构是“自为阶级”的组成因素，但同时政治也是非常重要的。1780年的英国处在革命的边缘，但英国迟至1832年才有改革，其原因就是法国革命的威胁使英国保守派能够阻止英国激进派掌权。人们可以这样假设：如果法国革命流血较少，而英国却出现了一场激进运动，这样法国和英国的政治进程就会大不一样了，而阶级也就不再那么重要了。在美国，贫富之间的差距更为明显，因为有奴隶的存在。然而以此为由便认为当时的美国是一个阶级社会则是错误的。当时的美国有严重的社会紧张，但是并不存在社会阶级。因此，阶级的模式并不是不可避免的，政治是促成阶级出现的一个重要因素。我认为法国革命的“侧滑”（法国革命的失败，从革命走向恐怖）对于强化法国社会中的阶级分野是非常重要的。
高毅：您能否谈谈您对法国旧制度下的团体结构的看法？这种团体结构与18世纪法国的公共领域是什么关系？
伊格内：总的来说，当团体结构衰落时，公共领域就变得更加重要了。但是法国的具体情况是非常复杂的。首先，就像我前面所说的，一些人喜欢这种团体结构，另一些人则已抛弃了它。因此必须考察法国社会中的各个不同部分。其次，这种团体结构是很不稳定的。以巴黎为例，一些地方没有行会，而另一些地方行会则非常强大。总的来说，团体结构是穷人的，而不是富人的。团体结构自身存在许多小漏洞，而公共舆论（亦即公共领域）正是在这些小漏洞上发展起来的。这是从一种结构向另一种结构的逐渐转变，对于精英分子来说尤其如此。那么，这种团体结构究竟是好还是坏？到18世纪末，团体结构已经变成了一个剥削的体系。也就是说，雇主利用这种团体结构来剥削雇工，国家则利用它来剥削所有人。所以这是一个在制度上并不能以令人满意的方式运转的结构。同时，我认为团体主义是法国人看待生活的一个非常重要的方式。也就是说，一方面法国人是个人主义者，另一方面又是团体主义者。当时有一个名叫梅内特拉（Ménétra）的小店主留下了一部回忆录， 其中说到他想新开一家店铺，但没有得到行会允许，因而对行会非常不满；但是当行会阻止其他人从事他的行业的时候，他又高兴得不行。所以，有时他喜欢团体结构，有时又不喜欢。因而我认为旧制度下的团体结构是一个承受了许多压力并被用于剥削的体系。但在很大程度上它还是许多法国人所喜爱的一种生活方式。他们花了将近50年的时间才舍弃了这种团体结构，从而走向“自在阶级”。而这样一来，一种真正的转变就发生了。当然您也可以认为这种转变从未彻底实现。但在1848年后，法国工人的确开始认为自己是阶级的一部分了。
高毅：这么说您认为共领域和团体结构是完全对立的？
伊格内：是的。公共领域在某种程度上是雅各宾思想的先驱。公共领域涉及的是理性，是交往，是人人享有合法的平等地位。我的意思是说，公共领域和经济上的再分配无关，而只和制度的合理性或议会政府（一种以通过讨论达成合意的做法为基础的政府体系）的创建相关。最近一、二十年对法国历史研究影响最大的书无疑是哈贝马斯关于公共领域的著作。这本书的第一章就是关于法国生活的，它有力地影响了人们对法国生活的研究。团体主义是一种旧的模式，而公共领域是一种新的模式。公共领域是在团体主义和专制主义留下的空间中发展起来的。路易十四时期的专制主义是非常严厉的：1685年驱逐胡格诺派；严格的书刊检查使詹森派作为一个团体被摧毁。而18世纪末的专制主义则要宽松得多，团体结构和专制主义政治体系之间存在着很大的空间，允许人们自由说话。尽管人们不能出版书刊对国王说三道四，但在沙龙里，人们却可以畅所欲言。正因为旧制度在社会和政治上非常宽容，给沙龙、哲学家、小册子留下了许多活动空间，所以公共领域才能够在法国兴盛起来。哲学家们往往以源于神话的隐语写作，而不是写具体的法国。他们把自己的作品藏起来，或送到国外发表，而这些出版物往往又能通过各种渠道流回法国。法国的旧制度就是这样，你不能随意发表文章，但是你可以自由谈论。所以，不是社会政治体系的缺点，而正是它的仁慈，使公共领域成为可能。
高毅：您在讲演中区分了法国历史中的四种自由主义，即共和主义者的自由主义、资产阶级自由主义、社会主义者的自由主义和共产主义者的自由主义，很有意思。您能详细谈谈它们之间的区别吗？
伊格内：我认为详细区分是很难的。我想重新表述这个问题：不应该说是四种自由主义，而应该说是关于个人主义的四种定义，根据它们对社会与国家的不同认识。共和派自由主义基本接受市民社会，但还想有一个议会制的国家。社会主义者的自由主义认为个人主义只有通过经济上的再分配才能在社会中实现，不过这种自由主义也要求有议会制政府。共产主义者的个人主义则只能在革命社会中产生。所以不是四种自由主义，而是个人主义的四种界定。如果完全接受市民社会，就是资产阶级自由主义；如只是部分接受，那就是共和派的自由主义。
高毅：那么您认为社会主义也是个人主义的一种形式了。它是否更加关注福利国家的问题？
伊格内：在法国传统中，有形形色色的社会主义者。首先是革命共产主义者，我们先不谈它。然后是蒲鲁东派社会主义和马克思主义者的社会主义。蒲鲁东憎恨罗伯斯庇尔、雅各宾主义、恐怖和国家。所以蒲鲁东是无政府主义者的社会主义，反对任何形式的独裁。这是一种传统。此外还有一种天主教社会主义传统，例如勒鲁、乔治·桑等。所以有不同的社会主义传统。但总的说来社会主义者的个人主义传统是认为必须重新分配财富，同时也应该保持议会政府，这样就不会有独裁专制。
高毅：那么共产主义者的个人主义呢？是否所有共产主义者都认为暴力革命是实现个人自由的必由之路？
伊格内：其实马克思主义也是很复杂的。在1871年马克思并没有想到要有巴黎公社，只是在公社出现后，他才接受。但他并没有让他的追随者们去制造起义。马克思对英、美选举权的扩大（先是美国的普选权，然后是1867年英国）印象很深。因此，马克思认为革命社会主义是可能的，但他并不认为革命是不可避免的。只有列宁主义者（或者俄国马克思主义者）才这么认为。
高毅：人们习惯于认为，英国革命的主要目的是自由，而法国革命的主要目的是平等。您觉得这种说法对吗？
伊格内：这种说法虽有一定道理，但也过于抽象了，忽略了许多重要的细节。首先，必须界定什么是平等。在法国革命中，无套裤汉和雅各宾派对平等的看不就很不一致。无套裤汉肯定想要完全的物质上或经济上的平等。而对于雅各宾派来说，平等主要指的是精神上的也即政治上的平等，是法律面前的人人平等，而不是经济上的平均分配。如果仅从重塑市民社会的角度来看，我认为法国革命与英国革命并没有很大的不同。确实，1688年的英国革命并没有涉及这种精神上的平等，相反，它实行的是彻底的等级制原则。你可以比较法国革命和美国革命，因为美国革命对这种精神上的平等也有追求。总之，英国革命争取的是自由，法国革命争取的精神上的平等，这种平等与英国的自由并无太大的差别。
高毅：但事实上这两次革命在社会经济方面仍有重大不同，如英国的小农被残酷地消灭了，而法国的小农土地所有制却在革命中得到了发展和巩固。
伊格内：但是法国革命并没有创造独立农民。独立农民在法国革命前已存在。法国的财产再分配并没有影响社会关系。贵族占有的地产比例并没有很大变化，资产阶级和农民所有的财产比例（土地份额）变化也不大。在1789年6%的法国土地属于教会。 法国革命期间只有十分之一的贵族逃亡国外。所以再分配的地产至多也只占8—10%， 农民购买了这些土地中的一部分。但是法国革命并没有创造一个新的社会结构或是一个新的经济结构。因此在我看来，法国革命（我这里说的是雅各宾派的革命，不包括无套裤汉的革命）并没有从经济上改变法国社会，因为革命对平等的定义是道义上的，而不是经济上的。所以1815年英法两国之间的区别既不在于法国有了一种特别不同的道义，也不在于法国的财产结构被更新了，而在于英国没有这种道义上的平等。英国社会中不存在激进传统，而在法国这种激进传统则已成为政治上的主导。因而我认为说法国革命追求的是平等、英国革命追求的是自由这种说法是不准确的。确切地说，法国革命追求的是公民权、平等权和财产权，法国和英国的差别不是经济上的，而是道义或政治上的。
高毅：还是让我们回过头来谈谈雅各宾的问题吧。关于雅各宾派的自由主义思想，您已经谈了许多，但雅各宾派思想还有另一个侧面，即集体主义，对此您又是怎样看的呢？
伊格内：我们不能认为雅各宾主义是一种集体主义，列宁和许多历史学家试图以这种方式看待雅各宾思想，但是我不这么认为。在我看来，雅各宾派所有有关公有社会的论述都有个人主义的思想成分。对于雅各宾派来说，社会本身并不是目标，他们的目标是社会内的个人主义，因此他们不是集体主义者， 他们是志在普济天下的个人主义者（universal individualists）。这里我们又回到英法两国间的差异：在英国这种普济主义传统也存在，但它不占主导地位，而在法国，这种传统占据了主导地位。
高毅：您非常强调传统习惯在雅各宾派走向恐怖过程中所起的作用，但是在雅各宾派思想的内部有没有相关的因素呢？比方说，您如何看待卢梭思想对雅各宾派意识形态和行为方式的影响？
伊格内：这是一个极其复杂的问题，要回答它，首先我们得确定什么是意识形态？意识形态与文化有何关系？这些都是很复杂的问题。我确实强调传统习惯对雅各宾派的影响，但我并不是第一个这样做的人。斯塔尔夫人首先看到了旧制度的社会习惯对雅各宾派的影响，另外还有基内。所以这不是我的发明。关于这个问题有一场很大的争论，一些历史学家，如我所说的斯塔尔夫人、基内就这样认为。还有其他一些历史学家，如孚雷、科善。
高毅：还有托克维尔、泰纳。
伊格内：哦，泰纳有所不同，他的解释是完全错误的。他认为雅各宾派是下层阶级，心怀妒忌的边缘集团，他们攻击像他那样的好人。我觉得巴黎公社对泰纳影响很大，泰纳通过巴黎公社来思考法国革命。因此泰纳的论述与社会冲突有关，而不是与思想意识的连续性有关。而孚雷的论述几乎完全是与思想意识有关的，他的解释相当简单：旧制度下有一套关于等级制度、团体主义、宗教、传统的话语。然后这套话语解体了。他从未告诉你解体的原因，他只是说这一切发生了。接着他指出第二种话语产生了，卢梭便是这种话语的代表，法国革命就是这种话语走向它内在的荒谬与不可能性的表现。于是孚雷以一种文化意识形态话语解释法国革命，这种话语有它自己的逻辑和原则，法国革命充分展现了这些原则，并完全脱离了法国社会。回到你的问题，就像你所说的，我强调雅各宾思想中的传统习惯，可斯塔尔夫人和基内早就这样做了。而其他人——孚雷是最极端的例子——则以完全不同的方式看待雅各宾思想。这是一场史学史争论，不是历史争论，因此不同时代的不同历史学家将强调法国革命中的不同方面。作为历史学家，我们应该是公正的，应该研究确实发生了什么，可事实上我们从未能这样。因此，我强调普济主义、宗教可能是因为我不喜欢市场社会和经济个人主义。我喜欢公有社会的个人主义而不喜欢美国西部式的个人主义。我渴望一种普济主义的个人主义，我对法国革命的看法就是我自己世界观的反映。
高毅：很高兴能听到您这一番肺腑之言。我们还注意到，您的演讲中很有意思的一点，是您认为雅各宾派的普济主义思想与当前世界有某种一致性。
伊格内：当我思考当今世界的生活时，我认为有两种可能：一种是撒切尔和里根所提倡的，人们被引向一个完全个人化的世界，每个人呆在自己家中看电视，没有社会活动。社会的发展像这样变得更加个人主义是有可能的，而我则宁愿认为它不会发生。在我看来，对普济主义的恐惧（或者说对财产再分配的恐惧）在西方社会将逐渐减弱，普济主义将变得更有吸引力。我对在许多国家中出现的宗教复兴感到震惊，许多人渴求一种普济主义的解决办法，但不知道如何在现实生活中找到，所以他们求诸于传统方式。这有点像18世纪末的卫理公会（Methodism ）。所以我认为一种普济主义的生活观在今天是可能的。此外，19世纪占据主导地位的分类方式——民族、性别、种族、阶级，已变得越来越不重要了。也许它们在私人生活中还很重要，但在公共生活中已经变得很次要了。记得在我年轻时，美国黑人还是处于社会边缘地位的，而如今，一个持种族主义态度的人已根本不可能被选为美国政府官员了。在今日的美国，所有的年轻人，无论贫富，都能有同样的穿着。而从19世纪的孩子们的照片中，我们则可以很容易地区分资产阶级孩子和工人阶级孩子。因此对我来说，19世纪的分类方式已越来越不重要了，而普济主义却已成为可能。我写这本书的部分原因就是使它变得更加合理，因此这不是历史书，而是关于现代生活的一种看法。
高毅：那么您是认为未来世界会变得越来越平等了？
伊格内：也是，也不是。从经济角度考察社会生活，你会发现所有现代社会都有一种“双层经济”（two-layer economy ）：一些人非常富有，而另一些人则很穷。因此从经济上说生活似乎是在向另一个方向发展，变得更加不平等。但是从意识形态上看，我觉得普济主义的价值观在今天变得比以往更为可行、也更易于为人所接受了。在包括中国在内的许多发展中国家，贫富差距似乎正变得越来越尖锐。那里的社会精英们认定社会不公平是经济现代化的代价，认定要迅速促进经济发展和实现现代化就必须接受这种双层社会的现实。我觉得这种看法是非常错误的。也许十年以后，这些精英们也会认识到这是错误的，让我们拭目以待。
高毅：在这次谈话一开始时您就说，今天的法国大革命史学已不再是显学，革命的“话语”似乎已经过时。那么您下一步打算做点什么呢？
伊格内：的确，今天的人们已没有研究法国革命的迫切感了。莫娜·奥祖夫的最新著作是关于美国小说家亨利·詹姆斯（Henry James ）的研究，这与法国革命一点儿关系都没有。我也不知道自己下一步该做什么。对此我每天都有一些不同的想法，而想得最多的是研究基督教的兴起问题，即从耶稣之死到公元320年间的历史。在我看来， 基督教是一种犹太异端，开始只有很少一部分人信，可是在两个半世纪里，它成为整个西方世界占统治地位的宗教。这是一个独一无二的现象。它是怎样发生的？为什么会发生？对这个问题我一直很感兴趣，并在浏览一些这方面的书。我准备认真研究这个问题，也是因为我觉得现在法国革命史研究已走进了死胡同，看不到什么前途了。也许十年以后，一些聪明的年轻史学家将重新思考它，在1789—1989这二百年里法国革命一直是一个充满激烈论战的领域，而现在，论战以修正派的胜利而告结束了。1960年以后的法国革命史研究几乎完全为英美史学家所左右，这在历史上是从未有过的。现在法国革命史研究走进了死胡同，这也是从未有过的事。
高毅：但我相信法国革命史学还是会复兴的。因为我总觉得法国革命作为一个划时代的历史事件，本身其实就还没有结束。这是一场关系到整个世界的民主化的革命，是一个时代的标志，而且由于其任务的艰巨性，它是漫长的。在当今西方世界它可能已经结束，但它在东方世界仍在继续。
伊格内：可能。不过这样说就不是在谈论历史，而是在谈论法国革命的启示了。当然你可以认为在那些没有实现民主化的国家里，即在那些没有议会政府、没有个人主义的普济主义的国家里，法国革命的启示还是非常重要的，但是对西欧以及美国来说情况就不同了。也就是说，法国革命在第三世界或者那些还没有议会政府的国家里仍然是重要事件，但这已与历史无关，这是政治。就像我前面所说的，如果欧洲社会完全拒绝了普济主义，变得完全个人化，那么法国革命就没有什么意义了，它就不会比基督教的兴起更重要了。
高毅：其实这也不完全是个政治问题。法国革命对世界历史的进程的确产生了并仍在产生着重大影响，这主要是因为法国革命发明了一种很特别的东西，这就是孚雷所说的“革命文化”。这种东西应该说是一种历史的因素，尽管它和现实政治问题交织在一起。
伊格内：的确如此。法国革命就像“战争之母”（借用萨达姆·侯赛因的话），是其后所有革命的母体，引起了许多后来人的模仿或思考，也有人从中吸取了一些错误的经验（或是无意的误读，或是故意的歪曲）。但是今天也许不再会有什么革命了。我们可以认为议会政府或民主政治，就像邱吉尔所说的，是一种糟糕的制度，但是其他制度更糟糕。因此在拉美这个极富于革命传统的地区，现在那里的人们也都相信选举和议会政府了。你知道，在1688—1789年间是没有革命的，没有国王被送上断头台。而在17世纪却有不少人被残杀。19世纪有很多刺客企图暗杀国家首脑，而这种事在18世纪就很少见。
因此历史上有过和平、安宁的世纪，也有过充满暴力的世纪。我希望我们即将进入的是一个和平的世纪，一个普济主义的世纪。
高毅：一个多么美好的理想！但愿它能够成为现实。谢谢接受我们的采访，教授先生。
（北大历史系博士研究生顾杭根据录音整理，未经伊格内教授审阅）
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