墨学与现代伦理思想之比较，本文主要内容关键词为：伦理论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B224 文献标识码：A 文章编号：1671-1440(2011)06-0004-08
所谓“伦理”就是人与人之间的应然关系，而“伦理思想”则是指人类群体生活的行为规范，人际互动的原则，社会秩序的条理。现代伦理学的理论可区分为三个领域，即规范伦理学、后设伦理学和应用伦理学。[1]本文仅就规范伦理学中的三个主要的派别：重视行为结果的效益主义、强调行为本身价值的义务论，以及着重德性生命整体的德行伦理学与墨家伦理思想进行比较，分别探讨墨学与这三派理论间的异同。
一、墨学与效益主义
何谓“效益主义”(utilitarianism)？效益主义看重的是行为的结果，相对于行为的结果，行为本身所具备的价值是工具性的，也就是达成所欲求之目的之方法。所谓的效益主义，就是当我们在做某些行为的时候，依产生的结果来决定我们行为的正当性。譬如，某人为了拯救被强盗挟持的一群无辜的妇孺，而设法把强盗杀了，这时他可能心理会质疑“杀人”这件事情的正当性，但是若不杀强盗，那些无辜的妇孺就很可能会遇害，在比较这两种结果的情形下，他便会肯定这个行为的正当性。在道德上一个正确对的行为就是在所有可能的做法当中，它的结果能产生最大的善和最小的恶，这种行为就是正确的。就好像为了拯救那群妇孺而杀死了强盗，就是最小的恶。而所谓错误的，就是结果不能产生最大的善或最小的恶的行为。
墨家哲学中的确也有类似的思想，《墨子·小取》篇中就有：“杀盗人非杀人”的主张。墨家强调兼爱的思想，但为何却又主张可以杀盗？杀盗又为何不是杀人？这个问题，可以从不同的观点解析，首先，从墨家推类、名辩思想来看，墨家承认“盗人，人也”。强盗也是人，但是从“侔”式推论中的“是而不然”的论式标准，则“杀盗人”是归属于”不然”的一类。为何可归属于“不然”？因为“盗”不是一般人，而是违法犯纪、伤害他人的人，因此，“盗”可以从一般人中予以特殊的限定，而以“盗”之名称之。
其次，我们若从墨家的价值观来看，墨家对于某一行为的抉择在于“权”，《大取》中所谓的“权”：“于所体之中，而权轻重之谓权。权非为是也，亦非为非也。权，正也。断指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所当执也。遇盗人，而断指以免身，利也；其遇盗人，害也。”[2]因此，依墨家的价值标准作取舍时，他们追求的是“利之中取大，害之中取小”。或“两害相权，取其轻”。从墨家衡量事态的轻重、做出取舍，可以了解他们衡量行为的价值标准，就像“指”与“腕”，在不能兼存的情况下，由于腕重于指，指轻于腕，故断指以存腕，较为有利。断指之事单独来看，是一件有害之事，但是与断腕合观比较，则断指可以存腕就变成一件有利的事。因此《大取》说：“害之中取小，非取害也，取利也。”同样“杀盗”相对于保护善良百姓而言，也是“害中之小”。“权”不是知识中的是非判断，而是人在现实情境中的适宜性抉择。
根据效益主义，一个正确的行为必须产生最大的善与最小的恶，如此，我们是否就可以依此认为墨家伦理学就是效益主义呢？其中的义理还需要进一步分辨。
“什么是善？”根据效益主义，“能够带给人们快乐的事情就是善。凡是会带来快乐或避免痛苦的行为，就是有价值的，是我们应该作的。”或“所谓的效益主义就是能够给最大多数的人最大的幸福”。这在效益主义本身的发展过程中也有不同的看法，如边沁(Jeremy Bentham，1748年-1832年)认为人类所追求如财富、健康、知识、地位、名誉等等，最后都是为了快乐，并且这些快乐的量是可以透过一些客观的计算方式而计算出来，如此我们就可以比较出哪一种行为更可以使我们获得更大的快乐(pleasure)。边沁的效益主义非常强调快乐的“量”，而忽略了快乐在“质”上的高低之别。另一位效益主义者弥尔(John Stuart Mill，1806年-1873年)提出了一个修正的主张，他认为必须区分快乐的“质”，对于高质量的快乐，他称为幸福(happiness)。所谓高质量的幸福，主要是指理性的满足、文化的鉴赏、德性的成长、艺术的欣赏、健全的人格、丰富的人生经验等。它们是行为追求的终极目的。在计算一个行为的价值时，不仅要计算它的快乐数量，也要计算它的幸福。③P48然而，什么才是最大幸福呢？效益主义认为，最大幸福就是每一个人自身所获得的利益加在一起的总和，就是一种公众的利益，而最大公众利益就是最大的幸福。并且在道德的考虑上每一个人、每一个体都是平等的，所以我们要追求最大多数人的最大幸福，就是每一个人幸福的加总。
从上述的观点来看，墨家哲学所一再强调的“兴天下之利，除天下之害”以及“兼爱”的普遍性与平等性来看，好像很符合效益主义所建立的价值标准。但是，从墨家的其他思想脉络来看，又并非如此，特别是在“加总之量”的观点。墨家在考虑什么样的行为是道德的时候，不见得会把每一个人在数量上的意义认为是等同的，如《大取》说：“为天下厚禹，为禹也。为天下厚爱禹，乃为禹之爱人也。厚禹之为加于天下，而厚禹不加于天下。”由于在具体行动上，无法爱利天下人，总是直接爱利某人或少数人，所以墨家以“厚禹”之例来说明“志功为辩”(动机与实效)的不同。古时候的夏禹，为了防治水患，三过其家门而不入，像这种为了人民的利益而牺牲、奉献的精神，对社会贡献是很大的，所以我们必须要特别的去保护、协助这样的人，而不是视每一个人为同等的量，由于禹能爱天下人，故所厚在禹，而所爱在天下人。因此，虽然是怀抱着爱天下人的动机，但是在具体实践兼爱的行为时，大禹的安危、福乐就高于一般人，而有厚薄之分，并非一律相同。
并且，墨家在从事某一行为时，其价值根源乃在于是否符合天志，来做为衡量行为是否正当的标准。也就是说正当的行为必须根据天志，错误的行为则否，因此，墨家兼爱的思想跟效益主义还是有所分别的。
如果考虑墨家的“天志”做为正确行为的标准，将“天志”视为一种行为的规则，依照天志做我们就可以造福个人或是社会，而从天志来的道德原则就可“兴天下之利”，我们所做的事，只要能兴天下之利，就是正当的。从《墨子·天志上》来看：“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱”，所以我们依天意来做，“天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱，此我所以知天欲义而恶不义也”，亦即依天意来做，就会生不会死、能富不会贫、能治而不会乱，这样当然就是天下之大利，依天志来做，符合兴天下之利的原则，就是我们行为的标准。这样看来与“规则效益主义”颇为相似，如此，可以将墨家哲学归于规则效益主义吗？
效益主义的基本主张是：行为的价值根据后果的价值而定，但是这后果可以是某一个别具体的行为，也可以是某一类的行为，如果效益考虑的是具体的行为，称为行为效益主义(act utilitarianism)，如果效益计算是以某一类的行为，则称为规则效益主义(rule utilitarianism)。规则效益主义在计算效益时，并不是将效益原则直接应用于某一个个别的行为上，当他在反省什么是对的行为时，他关切的是：“如果每一个人在这种情形下都从事这种行为，其善、恶的结果会如何？”也就是说，规则效益主义者认为，在某一种情境下，我们所该作的行为是诉诸于一般性的通则，而不是将每一个个别行为都当成检视的对象。所以规则效益主义的效益原则是用来测验道德规则，而不是测验个别的行为。④P81
在《墨子·法仪》篇说：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰。”天的爱犹如阳光和雨水，是普遍的施予供给所有的人，这就是“行广而无私”的普遍性。另外“施厚而不德”是无私的，具备了一种客观性。再从“明久而不衰”可以看出，天还有明确性和持久性。⑤因此“天”此一价值根源具有普遍性、客观性、明确性与持久性。墨子的“天”要求人与人彼此之间要“相爱相利”；在《天志》篇和《法仪》篇中都提到：“天欲义，恶不义”，也就是“天”要人以“义”为价值原则。因此，以“天志”作为行为的原则而谋求天下之利，以此对照，墨家哲学似乎与规则的效益主义颇为接近，但是，如果进一步考察天所欲之“义”的内涵，则可发现墨家并非全然以结果论对错。
《经上》对“义”的解释：“义者，利也”，《天志下》：“义者，正也”指的是一种“正利”，一种公正的利益，包括了“以上正下”的善政，在上位者要匡正在下位者，这里指的“上”需直推到最高的“天”。《经说上》：“志以天下为分，而能能利之，不必用。”⑥以天下作为自己的职分，自己的才能能够发挥出来而有利于天下人，不必为国君所用，这就是义。《墨辩》对于思维情境中的事态处理，乃以“义”为原则。高晋生指出：“儒家以义利为相反之物，墨家以义利为相成之物者，盖儒家所谓利，乃一人之私利，墨家所谓利，乃天下之公利也。墨家所云：‘义，利也’者，谓其心以利天下为自己之职分，其才能又能利天下，故曰：‘志以天下为芬，而能能利之’。至于利天下之功，系乎见用于世。见用于世，属于人不属于己。而义之界说，则在乎己不在乎人。所以见用于世而成利天下之功，在义字界说之外。故曰：‘不必用。’见用而有利天下之功，仍不失为义也。” ⑦由此观之，天志所欲人之“义”核心意涵在于己之立志，能有利天下之功固然值得肯定，即使没有利天下之功，也同样值得肯定。这是其“不必用”的重要意涵。如此才能深刻把握“义”作为伦理原则的特点。
我们还可以从《墨子·耕柱》篇的例子为佐证：“巫马子谓子墨子曰：‘子兼爱天下未云利也，我不爱天下，未云贼也。功皆未至，子何独自是而非我哉？’子墨子曰：‘今有燎者于此，一人奉水将灌之，一人煽火将益之，功皆未至，子何贵于二人？’巫马子曰：‘我是彼奉水者之意，而非夫煽火者之意’。子墨子曰：‘吾亦是吾意而非子之意也’。”从效果来看，墨子兼爱天下的行为并未收到实际的效果，但是他的这种行为是符合“义”也符合“天志”的。由此看来，墨家的行为规范标准并非完全着重在效果。
由于效益主义是以行为的后果来确立行为的价值，墨家哲学虽然有许多地方与效益主义所强调的结果论相似，但是，若追溯到价值的源头“天志”，或重要的价值原则“义”时，则墨家伦理思想并不能轻率的归于效益主义。
二、墨学与义务论
从上述墨子与巫马子的对话中，我们可以看到一个具有善良动机或企图的行为，并不一定能够达成预期的效果，墨子怀抱兴天下之利的理想宣扬兼相爱、交相利思想，但实际上却不能达成平治天下之乱的目的，难道这样的行为就没有道德价值了吗？显然，墨子还是肯定这种虽不具效果、未达成目的的行为也是符合天志的。如果墨家哲学不全然是以行为的效果来判定一个行为是否符合道德，那么墨学可归属于义务论吗？
何谓义务论(deontology)？简单地说，义务论所看重的是行为本身的价值，而不是行为后果的价值。义务论者认为，为了行为道德性以外的任何条件，都不是真正的道德行为，即使它带来正面的效益，但它与道德无关，没有道德价值。由此可见，义务论认为，人不是为了效益而实践道德，而是纯粹为道德而实践道德。道德行为是无条件的行为，它的价值由自身而决定。③P58行为本身的价值与行为者的动机有关，只要是一个出自善的动机的行为就是善的。
首先，我们从墨家的“牺牲之爱”来看。《大取》说：“爱无厚薄，举己非贤。”平等之爱在面对人、己相对的情况下，若爱人则有害于己时该如何？墨家认为圣人为求爱人，不务爱己；若于已有害，而于人有利，虽摩顶放踵为之。因此《大取》又说：“圣人恶疾病，不恶危难。正体、不动，欲人之利也，非恶人之害也。”圣人厌恶疾病，但不怕危难，锻炼身体并自坚其志，不在危难面前动摇，要求利人，但不惧怕人所加诸于己的危害。可见这种价值标准并不是以结果是否有利于己为判准。
其次，我们从《墨经》中的某些道德德目来看，《墨经上》讲“忠”是“以为利而强君也”⑧P282。《经说上》：“不利，弱孩足将入井之容。”⑦P38勉强国君去做一件对国家有利的事，就叫做忠。对墨子来说，忠于国君并不是样样都要服从。《经说上》说：就好像当我们看到一个小孩子即将要掉入井中；当国君处在像这样危急的状况时，为臣者为了天下人的利益，就要勉强国君做他不想做的事，这样才是真正的忠；如《荀子》中讲到的“逆命而利君”，为了有利于君，臣子可以违逆命令。在上述的情境之中，行为者的动机是善的，但行为的后果对行为者是危险的，或不利的；因为古代国君握有极大的权力，操持生杀大权，如果拂逆国君心意，而导致杀身之祸，对行为者而言是极不利的选择。因此从墨家的“忠”此一德目来看，也决不是效益主义的价值标准，但我们能够依此推论墨家伦理思想为义务论吗？
这要看行为者的动机是根据“什么”？依照德国哲学家康德(Kant，1724年-1804年)行为者的动机必须出于良知、义务、或责任。人必须作他应该作的事，而所谓的“应该”就是它的义务，也是一种无上的命令，这种无上的命令所指出的义务是普遍绝对的，就普遍性而言，行为者的动机必须依照人人都必须遵守的行为规则，无人能够例外。无上命令第一种的陈述方式为：“在考虑意决一个行为时，如果所根据的格言(maxim)，可以成为一个普遍定律，则这行为就是必须去做的义务。”我们以墨家论“忠”的思想来比较，如果任何人看到一个小孩将要掉入井里的情况，当然不能见死不救，因此“救助死难”就是一个人人都应遵守的行为规则。这是从《经说上》所举的例证，来模拟的说明君臣之间所处的特殊关系，当君之所为，其祸必致杀身或亡国，若不强力阻止，任其亡覆，则非“忠”，必须强力阻止才是真正的“忠”。如此，根据“救助死难”的普遍原则来看，“忠”的动机是接近义务论的。
就康德来说，义务是所有的人都应该去做的，没有任何人可以例外，这意味着在“义务”之前，人人平等，大家都必需全力实践它。如此，没有任何人可以自认比他人具有更高的存在价值，当然也就不可以纯粹利用别人去达成自己的目的。在墨子《法仪》篇中，墨子指出，百工在做事时，都有一些标准，如规、矩、绳、墨、悬……各种工具，同样的，将相治理国家也需要一些标准才治理得好，那么什么原则，什么对象可以成为价值标准呢？墨子认为“仁”是可以作为标准的。《经上》：“仁，体爱也。”《经说上》对“仁”的解释是：“爱己者，非为用己也，不若爱马”。所谓的“体爱”就是“体己之爱”，也就是从对于自己之爱的体验去应用于对人之爱，一种“爱人若己”之爱。“仁”也好像爱自己的身体一样，爱自己的身体不是把自己的身体当成一种手段、工具来使用，并不是为了“用”，若是为了“用”，那就像养一匹马是为了利用它来拉车、交通或把它当成生财工具。因此，仅是有用于己的爱不是“体爱”，也达不到“仁”。我们可以墨家的“仁”来看义务论对于“无上命令”的第二种陈述方式：“当我们在对待人的行为中(无论自己或别人)，都要视之为目的，永不能仅视之为手段。”③P62由此，我们可以看到两者的相似性。
至于“无上命令”的第三种陈述方式：“人在一社群中，他有义务维护这社团的道德性，使人人平等追求个人的目的。”⑨第三中陈述，比较难在墨家思想中找到直接的对应文本，但也可从天志的兼爱与仁人君子的兴天下之利，来间接推敲出两者的相似性。由于“天”欲人生、欲人富、也欲人治，且“天”对于每一个人都是同样的爱，使每一个人完成自己的目标，这些目标当然会包含着：生存、发展、健康、富有、安全等等；而人的行为就是要以“天”为法仪，依照天志而行，势必要努力维护其社团、国家成为提供、援助社团中的每一个人得以追求、实现其目的的团体。由此观之，墨家思想也与义务论有某些面向的相似性。
但是，这些相似性仍有其片面性，仍不足以就此将墨家伦理思想归诸于义务论，我们若从“用”的观点审视，又可发现墨学思想与义务论强调动机的差异。
先从墨学之“用”的目的来看，从最高的目标而言，就是顺从“天志”；从最大的范围来看，“用”之目的在于“兴天下之利”，而在具体的个别情境中，则是要求实际有助人之“功效”。由于涵蕴功利之行方为“用”，因此分析“功”的不同性质，可了解墨学所追求的各种目的。
《墨子·经上》：“功，利民也。”所谓的“功”，就是有利于人民，人民代表着大多数的人，古代能够带给大多数人福利的，是那些握有权力的王公大人，因此在墨子书中，能够利民的有功者，常指圣人、君、臣。例如《墨子·尚同中》：“故古者圣人之所以济事成功，垂名于后世者，无他故异物焉，曰唯能以尚同为政者也。”此处的济事成功者就是指圣人。又如《墨子·亲士》：“故虽有贤君，不爱无功之臣。”此处强调了功效的重要，而不是仅仅动机为善就足够。此外，又如《墨子·尚贤上》：“故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄，故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨，此若言之谓也。”贤君爱有功之臣，并以功之大小，赏以俸禄。由于官无常贵，只要是有能力的人就可以有利于民，这些思想都强调了行为结果的实质效益。
再者，要如何才能利民呢？《墨子·经说上》云：“功，不待时，若衣裘。”此意即能利民之功用必须适合时宜。(10)夏使穿衣，冬使穿裘，提供人民适时的需要，使人民得到真正适时的需要，人民自然会快乐欢喜。所以《墨子·经上》解释“利”说：“利，所得而喜也。”此外，我们也必须注意墨经中以“利”言“义”的意涵，如《墨子·经说上》云：“义，利也。”《墨子·大取》：“义，利；不义，害。”因此，“用”必须有“功”，“功”则须“利民”，而“利”不仅是民得之而喜，还必须符合“时”与“义”的标准。如此看来，墨家伦理思想一方面强调动机，另一方面也看重行为的结果。
又如墨家思想、言论的根据在于：本之者、原之者、用之者的三表法，其中的“用之者”，就是：“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”观察执政者经由思想言论所制订的政策，能否符合百姓人民之大利。如此，从这些墨学中强调效果的重要性内容来看，我们也无法轻率地将墨学伦理思想归诸于义务论。
三、墨学与德行伦理学
我们可以进一步比较墨学与德行伦理学的关系。德行伦理学者认为道德的主要功能，是培养人的品格，“德行”简单地说，就是有价值的品格特质。德行伦理学(virtue ethics)较重视行为者的道德品格或德行。④P155他们主张：行为的价值建立在它与德性生命的整体上，我们在探讨行为的价值时，不能脱离生命来立论，生命是一完整的整体，不能将每一件行为视为独立的事件，而去评价其中的动机或者结果，去认可其行为的内在价值或者工具性价值。德行伦理学不是如效益主义和义务论关心：“我应该做什么？”而是问“我应该是什么样的人？”一个道德上对的行为，其最终之所以为对，是因为它以善的性格为其前提。总之，德行伦理学关心的是行为者的好或坏，而非对或错的行为，所以比较重视长期的行为类型，而比较不重视个别的行为。④P183从上述对于德行伦理学的把握，我们可以从墨学中的典型人格、以及如何达成的修养方面来进行比较。
首先就长期的气质、理想人格而言，墨子所标举的人格典范有君子、仁人或圣人。(1)君子，就是以身载道而行的人。《墨子·修身》所谓：“君子以身戴行者也。”而墨家之道其内涵与表现为何？《墨子·兼爱下》：“故君子莫若审兼而务行之，为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之不可不行也，此圣王之道而万民之大利也。”君子是能明察兼爱的意义与价值，并且亲身实践的人，这种人在各种人际关系中，在任何职位上的表现，都可以恰如其分，切合时宜。这也就是能兴天下大利的圣王之道。(2)所谓的仁人，也同样是兴天下之利的人，他在个别的人际关系中或某一种职位上，能有一定的德行表现，如《墨子·兼爱中》子墨子言曰：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”《墨子·非儒下》也说：“夫仁人事上竭忠，事亲得孝，务善则美，有过则谏，此为人臣之道也”。(3)墨学中的“圣人”典范又如何？《墨子·尚贤中》：“圣人之德，章明博大，埴固以修久也。故圣人之德盖总乎天地者也。”圣人的德行光明广大，稳固而长久，可以德配天地。如此伟大的道德人格要如何才能做到呢？《墨子·贵义》子墨子曰：“必去六辟。嘿则思，言则诲，动则事，使三者代御，必为圣人。必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，而用仁义。手足口鼻耳，从事于义，必为圣人。”墨子认为，必须去掉喜、怒、乐、悲、爱、恶(11)六种偏僻的情绪，静默的时候就深思，言说的时候不忘阐述有助于人的教诲，一举一动都要做有益于人的事，或思、或言、或行，任何情况都不受偏颇情绪影响，而从事于仁义，如此就可成为圣人。
此外，如何才能达成理想人格？使一般人朝向有德性的仁人、君子、圣人发展？我们可以先从《墨经》中对于“生”的定义来看“人”。《经上》22：“生，刑与知处也。”生命就是形体与知觉同处的状态，若分离则为死亡。经说上：“盈之生，商不可必也。”盈，就是充满，指形体与知觉相互合一，两者莫不有彼此，这才是生。商的意思为常，“商不可必”是指：人之生常不可定。(12)P43～44德行伦理学者也强调，德行不只是以某方事行动的气质倾向，而且还涉及知觉、综合能力，使行为者能清楚掌握特殊情境，而所有这些能力的成长，只能在具体情境的相关认知和行动中才能达成。这些道德知觉和实践理性的技能不完全可以公式化，所以不能从一个行为转移到另一个行为。④P183这种德行伦理学在具体的道德实践上，未必能提供处理道德困境的办法或原则；但是在墨学中，针对道德两难困境时，则提出了“权”的概念，来对治各别行为或道德实践时必须抉择的情况。
因此，从个别道德实践来看，人心常会受外物的影响而有欲恶或各种偏颇的情绪反应，在面对世俗纷杂的事务上，为使事态朝好的方向发展，有好的结果，如此自然会有想要(欲)、与不想要(恶)的情形，因此常常需要做一些取舍与权衡，如《经上》85：“欲正权利，且恶正权害。”《经说上》：“权者，两而勿偏。”墨家认为：“正”包括“欲”得其“正”和“恶”得其“正”两方面。“欲”得其“正”首先要权衡“利”的一面，而“恶”得其“正”，则要权衡“害”的一面，这两方面都要考虑而无所偏失。从墨家来看，“兴天下之利”是全面考虑的基础，但因为现实外力的限制，有时不得不衡量事态的轻重、做出取舍，这就是所谓的“权”。
“权”有赖精神上的修养与生理欲望的合宜。在个人修养方面，为要追求达到圣人的境界，《经上》25：“平，知无欲恶也。”《经说上》：“平，詹然。”高亨认为墨家所谓的“平”就是《中庸》喜怒哀乐未发之“中”，是中心恬淡，知无欲恶的状态。(12)P45一个人虽然有“兴天下之利”的抱负，努力求知、实践，但是但却必须经常保持心平气和。“平”就是指心的安定与宁静，而“知”是指与外物的接触，如《经上》5所谓：“知，接也。”当人在与外物相接触之时，总会受到外物的影响，进而引起情绪上的反应，甚至行为上的各种表现。但是，墨家却强调一种“平”的心灵状态：“知无欲恶”，也就是虽然我们认知了外界的事物，但不因所知而产生好恶之情，反而能心平气和，这就是“平”。而所谓的“詹然”则是指恬淡自若，胸怀天下的表现。
此外，在生理欲望的需求方面，墨子强调了“宜”的重要。人有所欲，也有所恶，这是求生之必需。但是所欲与所恶，与损益好坏并无必然的关系。而是所欲与所恶皆能得其“宜”，必能得益；所欲与所恶不得其宜，则必遭损。如《经下》144所云：“无欲恶之为益损也，说在宜。”《经说下》：“无，欲恶伤生损寿，说以少连，是谁爱也？尝多粟，或者欲不有能伤也。若酒之于人也。且智人利人，爱也，则唯智，弗治也。”古代的贤者少连认为人的欲、恶将会伤身损寿，因此主张淡化人的欲恶。(13)这与墨子的“节葬”“非儒”思想有密切的关系，墨子反对儒家的久丧厚葬之礼，而强调欲恶得其宜的重要。
以上从形体、心智来看墨家对于整体生命及修养的看法，至于在人性的内涵方面，墨子认为人有感通性，因为人可以感通天志的好恶，知道天希望人们的行为要符合“义”，行兼爱。其次，人与人之间也可以相感通，所谓“投我以桃，报之以李”。因为人际间的互动是相对的，兼相爱、交相利，就是借着人与人之间的感通性。由于人可以与“天”相感通，墨家伦理学的价值根源就在于“天志”，因而其伦理原则的建立也立基于天人关系，因而人性也就来自感通于“天”的“施厚而不德”之德性。这种关系是一种“爱”的关系。一方面是天对人的爱，另一方面则是人与人之间的彼此相爱。人对于天之爱的响应除了以祭祀表达感恩酬谢之心意，及顺从天意行事为人与他人兼爱互利，形成爱的伦理关系。《兼爱上》说：“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。”依墨家观之，君惠臣忠、父慈子孝的伦理关系在于兼爱。因此实践兼爱就是有助于整体生命德性的发展。
以上所述，一个有价值的行为是由于它源自于善的性格，这是其他行为的根本，并且由德性而发的行为可以使整体生命能有和谐的发展，这种德行伦理学的主张，我们在墨家哲学中也能找到重视人格典范与修养的相应思想，并且墨家还提出了在具体情境中道德实践的原则。然而，我们仍然不能依此就将墨家伦理思想视为德行伦理学。从前面第一、二单元的论述中，我们已知墨学伦理思想也有重视行为本身义务与行为结果的观点。
四、结论
经过前面三方面的比较，在墨家伦理思想中都可以找到与现代三种规范伦理学理论相类似的思考观点、价值标准，或处理问题的方式；但是却也都不能完全笼罩墨家的伦理思想，我们也不能像学界轻率的将墨学归类于其中任何一理论类型。(14)这可使我们进一步反思墨学伦理思想的现代意义。
首先，墨学是多元化的思想，在伦理思想方面具备了多样化的观点，体现着许多伦理学问题的面向，并不能将之局限于某一类型理论。因为理论如果只是将研究对象或观察现象，以静态的方式来把握、分析，或者以断离式的区分为行为动机、过程、结果，而着重某一部分所建立的理论，往往会有所疏失、遗漏。
其次，以西方规范伦理学为参照系，针对不同理论进行对比时，确实有助于我们将墨家伦理思想做有效的理论还原与重构。并提供我们发现墨学中的思想价值与可以改进之处。
再者，经过比较之后，我们发现墨学伦理思想在实际实践道德实践上的灵活性，特别是“权”的动态校准，在进行道德实践时，可因应不同的情境变化，做出合宜的行为调整。当然，从灵活性的另一面看，则是墨学伦理思想的理论精确性不够，因为当面临价值抉择时，究竟要以效益主义的行为目的之功效为主，还是要以纯然良善的动机为准，还是要以有助于德性健全的标准为根据？如果“权”是视情况而定，那么就必须针对不同情况进行情境分类，并说明哪种情况下其抉择的标准为何。不然，面对价值冲突时，仅仅搬出“天志”或“义”或“兼爱”，这些概念的内涵，还是不足以提供较精确的行为判准。这些也是关心墨学发展，使墨家伦理学现代化的同道，未来可以努力的方向。
总之，墨家伦理思想是多元而丰富的，相较于现代的伦理思想也毫不逊色，它具有理论发展的潜力，未来可朝概念清晰化、理论精致化、课题现代化等方向发展。
注释：
①此分类方法根据Shelly Kagan,Normative Ethics(Boulder,Colorado:Westview Press,1998,P2).
②校文参考陈孟麟.墨辩逻辑学新探[M].台北：五南图书出版股份有限公司，1996，P415～417.
③杜保瑞，陈荣华.哲学概论[M].台北：五南图书出版股份有限公司，2008.
④林火旺.基本伦理学[M].台北：三民书局，2009.
⑤王赞源.墨子[M].台北：东大图书股份有限公司，1996，P85.
⑥“分”原作“芬”，参见周云之.墨经校注·今译·研究——墨经逻辑学[M].兰州：甘肃人民出版社，1993，P118.
⑦高亨.墨经校诠[M].台北：世界书局，1981，P35～36.
⑧“君”原作“低”，从孙诒让解.孙诒让.墨子间诂[M].台北：华正书局，1987，P282.
⑨康德这第三公式，完全取自鲁索，参见张奉箴.洛克、休莫及康德的哲学思想举例[M].台南：闻道出版社，1995，P129.
⑩姜宝昌.墨经训释[M].济南：齐鲁书社，1993，P57.
(11)俞樾云：“‘去爱’下，当有‘去恶’二字，传写脱之.喜怒乐悲爱恶，其六者，皆宜去之.即上文所谓六辟也.”孙诒让.墨子间诂[M].台北：华正书局，1987，P405.
(12)高晋生.墨经校诠(名家六书、墨经教诠)[M].台北：世界书局，1981.
(13)《礼记·杂记下》孔子说少连善于居丧，《孔子家语·子贡问篇》孔子也说少连达于礼，但是少连在居丧期间不吃不睡，深深的悲哀三年之久以合乎礼，这在墨子看来，这分明是自残身体伤身损寿之举，这种行为是爱父母还是爱自己？其实是两方面都有偏失.人们需要食物来汲取营养，维持生命.吃饭就是人之所欲，多吃饭才能使身体健康，因此合宜的食欲对人而言是无伤的.就像适量饮酒对人的健康也有益处是一样的.有智慧的管理者懂得满足人民的欲望需求，而有利于人，他们不会叫人们禁欲、无欲以致于伤身损寿的.
(14)西方学界普遍都将墨家伦理学定位于效益主义.如：Angus C.Graham、Benjamin I.Schwartz以及Stanford Encyclopedia of Philosophy，都视墨家思想为效益主义.