青海郭里木吐蕃棺板画所见丧礼图考释，本文主要内容关键词为：吐蕃论文,丧礼论文,青海论文,所见论文,棺板画论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、吐蕃棺板画的发现与研究
2002年在青海省德令哈市的郭里木乡发现了两座吐蕃时期的墓葬，出土了三具有精美彩绘的棺椁①，所绘内容涉及吐蕃贵族日常生活的多个侧面，为了解吐蕃时期青藏高原北部居民的社会生活、宗教信仰和丧葬习俗，提供了难得一见的珍贵资料，大大弥补了这一领域的缺憾。这批材料一经发现便引起了学术界的广泛关注②，被认为是“吐蕃时期美术考古遗存一次最为集中、最为丰富的发现”③。
这两座并列安置的墓葬位于德令哈市东30公里的巴音河南岸，地面都残存1.5米高的封土，均为带斜坡墓道的竖穴土坑墓，墓室为长方形，长4、宽2.5米。其中一座为合葬墓(郭M1)，另一座为迁葬墓(郭 M2)。郭M1的木棺和郭M2的棺椁共三具葬具形制相同，均有彩绘，形制复原后大致如图一所示。
郭M1葬具残存两侧板及前后挡板，两侧板均以三块木板拼成，前高后低，长2.2、宽0.56～0.7、厚0.04米。左侧板绘狩猎、帐居、宴饮、野合、射牛等场景，共绘男女40余人，以及毡帐、马、鹿、牦牛、狗、骆驼等；右侧板绘迎宾、哭丧、出行、帐居、宴饮、野合等场景，共绘男女60余人，以及毡帐、马、牦牛、骆驼等(图二)；前后挡板分别绘朱雀和玄武。
郭M2的木棺形制、图像布局及内容与郭M1大体相似，仅体形较小。残存两侧板及前后挡板，两侧板均以两块木板拼成，前高后低，长1.98、宽0.47～0.57、厚0.04米。左侧板绘狩猎、帐居、宴饮、野合等场景，其上共绘男女人物近40人，以及毡帐、马、鹿、牦牛、野驴、狗等；右侧板仅上半部保存完好，绘迎宾、哭丧、出行、帐居、宴饮、野合等内容，残存男女人物40余人，以及毡帐、马等，下半部分侵蚀严重(图三)。前后挡板分别绘朱雀和玄武。
图一 郭里木M1木棺复原图
除此之外，有学者还披露了另外一批流落民间的棺板残片(采M1)④，该木棺侧板由三块木板拼合而成，左侧板绘狩猎、乐舞、帐居、宴饮等场景，有男女人物、毡帐，及马、牦牛、野驴等动物；右侧板绘哭丧、出行、帐居、宴饮、野合等场景，有男女人物、毡帐，及马、牦牛、狗等动物，前后挡板情况不明。其绘画风格、构图和题材均与郭里木所出木棺板画一致，基本上可以确定系从郭里木一带古墓中盗掘所获。
这批棺板画上所绘人物多为典型的吐蕃装，墓葬出土的丝绸也具有唐代的典型特征。根据郭里木M1和M2发掘者的推测，两座墓葬的年代大致在8世纪末。学者们普遍认为棺板画反映的是青藏高原北部的吐蕃文化面貌，而对于其具体族属则意见不一，有苏毗说、吐蕃说和吐谷浑说几种意见⑤。2006年5月，笔者应青海省文物考古研究所许新国先生之邀，赴德令哈对这一批棺板画进行了细致的观察与临摹，并对图像内容进行了系统分析和考证，初步形成了一些认识。根据棺板画的丧葬形式、所绘人物的服饰特征，以及当时的历史背景，笔者推断其墓主人应该是吐蕃统治下的吐谷浑人⑥，棺板画总体上反映的是吐蕃文化的特征。
对于棺板画的内容，罗世平先生曾根据已刊布的照片临摹出其中两块棺板画的线图，并引用汉藏文献进行了阐释，确有不少创见。但由于照片漫漶不清，所述内容有相当一部分与实物资料不符，造成对一些内容的误读⑦。霍巍先生将图像置于中西文化交流的广阔背景中进行了考察，对于棺板画所反映的文化面貌提出了独到的见解⑧。而从此前的研究来看，由于所公布资料的不完整性，几幅棺板的结构和配置不甚明了，这必然会影响到对图像内容的解读；在每具木棺的同一侧板上，都绘有一幅丧礼场面，生动再现了吐蕃贵族的丧葬过程，成为我们了解本教丧葬仪轨和吐蕃王室和贵族丧葬制度的一个重要参照，而这一内容并没有引起足够的关注。因此笔者不惴简陋，勉为其文，将诸学者遗漏部分略加补充，并附上亲手所绘棺板画图像资料，以期通过对这些图像的分析，结合敦煌出土的吐蕃丧葬仪轨文书以及相关汉藏资料，来探讨吐蕃时期的丧葬礼俗，希望能更好地理解这些图像的具体内容及其背后蕴含的丧葬观念。
图二 郭里木木棺丧礼图
1.郭M1右侧板 2.郭M2右侧板
二、丧礼图内容考释
关于吐蕃时期丧葬礼仪的研究，除了汉藏历史文献的零星记载以及吐蕃时期墓葬考古资料⑨可供参照外，主要是基于对敦煌古藏文写卷P.T.1042的解读。敦煌古藏文写卷P.T.1042和P.T.239详细描述了古老的本教丧葬仪轨，由于该写卷的重要性及其研究难度，自上世纪50年代以来国内外藏学界对其倾注了大量心血，形成了一批重要的研究成果⑩。根据该写卷的记载，吐蕃贵族的丧礼要持续三天的时间，其祭奠仪式比较复杂，但大致包括来宾致礼、献供、哭丧、列队致礼及丧讫宴饮几个重要环节，一般是白天重复向棺材致礼、献祭各种物品和动物，并进行哭丧和骑马列队致礼，晚上来到丧宴之地宴饮作乐。这与棺板画上的所描绘的内容大致吻合，三具葬具的右侧板上都描绘有丧礼画面，布局和内容都比较类同，包括灵帐哭丧、骑射祭祀、迎宾献马、动物献祭和丧讫宴饮等一系列场景，可能是以时间为顺序表现吐蕃贵族的丧礼过程。
图三 采M1木棺右侧板丧礼图(局部)
(一)灵帐哭丧
灵帐哭丧画面占据了棺板的右半部分，是整个丧礼图的中心。郭M1上绘有男女人物共7人围绕帐篷哀悼痛哭，右上部分有击鼓和哀号的人物，可见此帐篷应该是放置死者尸体的灵帐。帐篷形制较小，顶部有喇叭状采光孔，并覆盖有联珠纹样的丝绸装饰，底部模糊不明，似有方形底座。郭M2上该部分腐蚀严重，仅余帐篷顶部，隐约可见帐篷和哭丧者轮廓。采M1上该部分灵帐较为清晰，有喇叭形采光孔，下半部分呈须弥座形状，座身上装饰有壶门，帐篷内可见3名哭丧者的头部。
根据文献记载，吐蕃王室和贵族的丧礼，常用帐篷来装殓尸体以供亲属和群臣前来吊唁，并建马场进行骑马表演或祭祀。藏文古手抄本《巴协》比较详细地记载了赞普墀松德赞的葬礼(11)。
马年，孟春(藏历正月)，墀松德赞王薨逝，王子牟尼赞普尚幼，少喜法行，决定举行父王的超荐活动。琛氏赞协勒素与那囊氏嘉察拉囊、恩兰·达拉鲁贡等奉本大臣为了灭法(佛)，信奉本僧，在札玛错姆山腰架起牛毛大帐，从马群中挑选出多匹体格强壮、跑速快的马匹，修制了马场，缝制宽敞帐篷，以这些为基础，又召集了澎域地区的阿辛、切布、蔡波、雅安等127人，决定为赞普墀松德赞举行超荐。
敦煌古藏文写卷P.T.1042第40～47行还详细描述了吐蕃王室贵族丧礼中骑马列队进行祭祀和哭丧的仪式(12)。
小供献本波将尸体、尸像(ring-gut)和供食搬到墓室门口……此后尸主留于此地，魂主向左转着走来，一共转三圈，在这期间每转一圈都要致礼，并供上一瓢酒。备马官也从左右两边走过来，转三圈，转完后，从(死者)的脸部开始，向(死者)折倒三次长矛，对死者致礼。侍者和死者亲朋们哭丧。
译者将文中ring-gur译为“尸像”，较令人费解。哈尔先生译作“装殓尸体的灵台”(catafalque with the corpse)(13)。实际上藏文中gut即“帐篷”之意(14)，石泰安将两词直译为“身帐”(body-tent)，但对于何谓“身帐”不甚明了，只推测它可能是一种天盖或一种灵台，又根据文书的具体解释，认为它是由丝绸(dar，该词也有“旗幡”的意义)织造，“完全如同在汉族房舍中使用的那种”，并作为“哭丧声之所缘”、“悲歌之丝绸”(15)。克瓦尔耐认为尽管这“灵帐”到底是什么还把握不准，但大概与ring-khang即“灵堂”(body-house)意义相同，很可能是安置死者画像或象征物的遮蔽物或“帐篷”(16)。ring-gur在文书中出现多次，从丧葬队伍构成来看，应该是尸体停厝期间专门用来装殓尸体的设施。如此看来，古藏文文献中记载的这种用丝绸制作或装饰的帐篷，很有可能就是丧礼图中所描绘的停尸帐。图中所绘帐篷上覆盖着一块轮廓清晰的类似彩旗的织物，而帐篷的顶部包括整个喇叭形采光口，都是用同样的织物制造。这些织物满饰联珠纹饰，色彩肃穆庄重，与棺板画上所绘人物的服饰相似，应该属于丝织物。
图四 瑞士阿拜格基金会收藏吐蕃丝绸残片(复原)
无独有偶，在8世纪的吐蕃墓中也发现了可能属于这种停尸帐的丝绸实物。瑞士阿拜格基金会于1995～1997年间收藏一批吐蕃时期丝织品，其上装饰有大量的联珠纹饰及对兽纹，很有可能来自于都兰地区(17)。其中两片对狮联珠纹丝绸残片(图四；图五)上有墨书藏文题记(图六；图七)，分别为“spur khang zang zango”和“spur”，阿米·海勒女士将其分别释读为“停尸房之宝物”以及“尸体”(18)。“spur”与前文中“ring”是可以互换的同义词，均为“遗体”、“尸体”之意(19)。“spur khang”即“停尸房”，用于在尸体处理期间装殓尸体。这两片丝绸图案接近，皆为联珠团窠纹饰及对狮纹，题记书于狮纹旁边。团窠及动物图案直径为80厘米左右，面积相当大。阿米·海勒女士因此认为它们可能不是衣物原料，而应该用于建筑装饰，很有可能是帐篷，而且“在悉补野王朝的军事征服中狮子和其他动物纹饰经常装饰在帐篷上”。她进而推测这些残片应该属于死者生前军旅生涯所用的帐篷，死后被剪为碎片随葬入墓穴。事实上，根据棺板画上的灵帐图像来看，这些丝绸残片很有可能是死者停尸帐的一部分，是在尸体最后埋葬时随葬入墓穴中的。据敦煌古藏文写卷P.T.1042记载，埋葬死者时需要“从魂像(thug-gur，即‘魂帐’，与‘身帐’同属一物(20))上裁下盾牌大小的一块，放在陵墓的祠堂里”。
图五 瑞士阿拜格基金会收藏吐蕃丝绸残片(复原)
图六 瑞士阿拜格基金会收藏吐蕃丝绸残片上的古藏文题记
图七 瑞士阿拜格基金会收藏吐蕃丝绸残片上的古藏文题记
根据《敦煌本吐蕃历史文书》的记载来看，吐蕃赞普或者王室成员多在死后停厝一两年甚至多年才举行大葬，其间要在灵堂(ring-khang)内对尸体作“降魂”、“献祭”、“剖尸”等仪式(21)。古藏文写卷P.T.1042第81、82行记载，“大葬要在死后三年的时候举行”。这一系列祭祀和尸体处理仪式，很有可能就是在类似的帐篷中进行的。列队环绕是吐蕃丧礼中一项重要的祭祀仪式，《贤者喜宴》记载“一年之间王臣属民人等环绕(陵墓祭之)，此后，届时年祭，并绕(陵)供奉”(22)。前引文献中可见吐蕃王室的丧礼需要牛毛大帐，修建马场并挑选多匹善跑的马匹，祭祀过程中由骑马者组成的丧葬队伍绕着墓穴转三圈，每转一圈都要致礼并供酒，并有侍者和死者亲朋们哭丧。这些环绕灵帐进行的祭祀仪式并非吐蕃或吐谷浑所独有，也流行于其他游牧民族及临近地区，如匈奴人、突厥和粟特等民族。其中最早的记录见于古罗马约达尼斯(Jordanes)的《哥特史》(Getica)中关于匈人首领阿提拉在公元453年的葬礼的记载：“他的尸体被安置在一块平地上，放在一个丝绸帐篷之中供人们瞻仰。在马技表演后，整个匈人部族中最优秀的骑手骑马环绕帐篷不停地转圈，向他们的领袖唱着丧歌……当他们哀悼时，以狂歌痛饮的形式(strava)在他的墓地来进行……然后在神秘的夜色中他的尸体被埋葬”(23)。
《北史·突厥传》也记载。
(突厥)死者，停尸于帐，子孙及诸亲属男女，各杀羊马，陈于帐前，祭之。绕帐走马七匝，一诣帐门，以刀嫠面，且哭，血泪俱流，如此者七度，乃止。……葬之日，亲属设祭及走马嫠面，如初死之仪。
《新唐书·黠戛斯传》则记载黠戛斯葬俗为“丧不嫠面，三环尸哭”。
此外，粟特人的葬礼中也用帐篷来装殓尸体，在中亚片治肯特的壁画中有所表现(24)。13世纪蒙古大汗的葬礼中还用帐篷存放遗体并进行祭奠活动，“逻骑以为卫，设供帐以祭之”，“因以为死者如生，故仍为之设帐，供食，献乳，置马，奉若生前”(25)。这大概是欧亚草原游牧民族共有的葬俗，彼此之间可能还存在一定的文化联系。
值得一提的是，在吐蕃墓葬制度中，似乎还曾经存在过帐篷形墓葬。如霍夫曼所说，松赞干布以前的赞普陵墓是外表像帐篷一样的圆形墓(26)。再如古藏文写卷 P.T.1287第49行关于止贡赞普陵墓的记载，学术界分歧较大：巴考和杜散认为是“建造一座形状像支起的帐篷一样的土墙墓。”麦克唐娜夫人直接将其译为“魂帐”，褚俊杰参考霍夫曼的注释及哈尔的观点，认为应该译为“在姜多山建造形状如同支起的帐篷形的陵墓”，同时援引P.T.1136中“为安葬而建墓穴，形如牛毛帐篷”以及《汉藏史集》和《贤者喜宴》等书所说的“五赞”的墓、《王统世系明鉴》说拉脱脱日的墓都是“牛毛帐篷形的土堆”，推断当时确实有建造帐篷形坟墓的风俗(27)。这样的帐篷形墓葬与棺板画中的“身帐”有何关系?或者其本身就应该属于这种停尸帐而非“帐篷形墓穴”?无论如何，棺板画上的灵帐哭丧图像对于有关吐蕃丧礼文献的解读，能够提供新的启示和更加直接的形象资料。
(二)骑射祭祀
郭M1中该场景位于灵帐哭丧场面的正上方，可见两骑马者一前一后共射一怪物。怪物全身赤裸，作跪状，反剪双臂束缚在一立柱上，两眼惊恐，脑后两个发束也缚于立柱上，吻部突出，嘴巴宽大，肩部已中一箭，箭羽露出在外。周围更没有其他可射猎动物。郭M2表现为四个骑马人两前两后共同瞄准中间一物，可惜其形象已经严重腐蚀，不可细辨。采M1的骑射图位于灵帐图下方，可见两位骑马者一前一后骑马疾驰，拉弓射向中间一裸体怪物。怪物呈人形，须毛男根尽显，神态惊恐万状，双臂捆缚于两侧的立柱上，其腰间中一箭。
此骑射图与灵帐哭丧密切相关，在三幅棺板画上有着类似的表现形式，可能反映的是前引文献所述丧礼中马场上马技表演的具体内容之一。青海都兰地区发现的另一块棺板画(采M2)也描绘有类似的图像(28)。在一块木棺头端挡板上，画着一骑马者向右飞奔，拉满弓射向左侧一个高大深色的裸体人物，该人双手朝下，双脚朝上倒立，腰部中一箭，穿透了他的身体，倒立的形象可能是其中箭仆地情形的表现(图八)。骑马者的骑射姿态及其红巾缠头装束，都与郭里木棺板画相仿。由于图片较为模糊，无法作更进一步的分析。此画绘在棺的头挡上，可能也与丧葬礼仪密切相关。
图八 采M2木棺头挡彩绘
由于这些图像中所射杀的对象并非寻常动物形象，可以肯定应该是丧礼中一项重要的祭祀仪式。关于该场景可能存在两种解释。其一可能表现的是杀鬼超荐场面。《隋书·附国传》载：“(附国)有死者，无服制，置尸高床之上……子孙不哭，带甲舞剑而呼云：‘我父为鬼所取，我欲报冤杀鬼!’自余亲戚哭三声而止”。附国与吐谷浑和吐蕃相接，后为吐蕃征服，成为吐蕃王国之一部分，在丧葬习俗方面如“死后十年而大葬，其葬必集亲宾，杀马动至数十匹”等与吐蕃有诸多类似之处，“杀鬼”的观念也盛行于吐蕃本教丧葬中。止贡赞普时从象雄请来的殡葬本波精通丧葬礼仪，尤其是为死者除煞的“调伏刀剑”和超荐亡灵之术(29)。《汉藏史集》中也记载有本波巴热之子对止贡赞普开棺视看前进行“调伏刀剑”的杀鬼仪式(30)。如果图像中所描绘的是杀鬼场景，那么在实际的仪式中鬼的形象以何物代替，尚无法确定。辽代契丹人流行以死囚“植柱缚其上”(31)，“射鬼箭”以祭诣先帝，祓除不祥(32)，大概可以提供一定的启示。
另外一种更为可能的解释是人祭或以猕猴来代替人祭。文献记载吐蕃及其所兼并的高原国度如东部的女国(33)和西部的太平国(34)等在丧葬中都流行人殉和人祭(35)，但迄今为止在吐蕃时期墓葬中尚缺乏有力的考古证据(36)。可能正如克瓦尔耐所言，“人祭可能是为了给死者‘赎身’，或者给死者提供仆从或伴侣，尽管并非第一手材料的汉文史料可能是指公元7世纪以前的情况”(37)。藏文文献中还有“被献祭的奴隶被绑在木架上”，被本教师分割尸体献祭，作为替身为一个小邦王子治病的记载(38)，但类似的献祭仪式被认为是“罪恶而无益处”，也受到了报应论的谴责。可能是基于道义的考虑或佛教的影响，本教祭祀仪式中多使用人形的模拟像(klud)来献祭魔罗以避免受其伤害，“用替罪羊式的人物或稻草制的‘假人’，其内实以草、食物及宝贵的物品等，抛向魔罗将要出现的方向”(39)。这些替代物可能还包括与人形似的猕猴，汉文文献记载女国“岁初以人祭，或用猕猴”(40)，吐蕃赞普的年度会盟上也要举行“刑猕猴”(41)的仪式。棺板画上的裸体怪物形象，与长毛发的灵长类动物是比较接近的，根据该图像的所在位置、功能及其与灵帐、动物献祭场景的相互关系来看，属于以猕猴作为人祭代用物的可能性是很大的。但无论是以人祭，或以假人或猕猴代祭，该类图像都可为研究吐蕃丧葬中人祭习俗的具体执行情况提供更直接的材料。
(三)迎宾献马
该画面位于棺板右下角。郭M1描绘三位衣着华丽的客人到达葬礼场所。客人身后牵有四匹装饰肃穆华丽的骏马，马面部及颈部有联珠纹样丝绸装饰，颈部并排插有三束彩色的多层三角状装饰物。3位迎宾者或跪或鞠躬迎来客，二侍者立于二大酒缸侧，身旁有驮货物的骆驼。郭M2图像与之相同，但残损严重，仅存一来宾及数迎者和侍者，马匹装饰相同。采M1上该场景略去。
根据哈尔先生的研究，P.T.1042的第1～9行描述参加葬礼的各类客人(包括大王和母舅)到达并致礼，第10～13行介绍了献祭的各类物品，第13～22行为各类客人到达丧礼场所，献祭的动物和物品组成丧葬行列(42)。在各种献祭动物中马匹种类繁多，说明其在丧葬仪式中具有重要的作用。如 P.T.1042第32～37行：“两个仪轨飘帘(gur，当指灵帐)的左右两边是内侍官和舅臣侍官……由两个御用辛带来(两排供品)，两排顶端都有一个飞跑马，其后是大宝马，其后是大小香马，其后是一般的骑士，其后是亲人所供之养料，其后是诸侯列邦所供财物，其后是佳妙乐器、佩饰马……”从热水血渭墓地的发掘也可以看出，吐蕃贵族的丧葬中使用大量马匹殉葬，可能很大一部分来自于亲属或臣属的馈赠或供奉。敦煌古藏文文书P.T.1287《赞普传记》记载，松赞干布曾对韦氏一族发誓：“义策忠贞不二，你死后，我为你营葬，杀马百匹以行粮”(43)。棺板画上所描绘的装饰华丽的马匹，很有可能就是文献中提到的佩饰马，它们大概是作为死者前往乐土的骑乘工具。关于马匹的装饰，在敦煌古藏文文献中也有所提及，根据 P.T.1136第20～29行的记载，这一吐蕃葬仪源自于这样一个献祭良马的故事。
这亲密合意的牲口和玛米德尊布两个小人，穷人，情意深厚，一个死了另一个要为之修墓。后来玛米尊德布死了。(亲密合意的牲口)非常伤心，亲自为之安葬，建帐篷形墓穴。(死者说)：没有宝马，没有亲密马，合我心愿的牲口你要有勇气过山口，能坦然过渡口!(死者)把马驹伯布领到“乐土”姜囊，起名为赛昂格，将它的马槽(用饲料)装的满满的，让它吃青绿稻谷，喝甘蔗糖水，马鬃上饰以锦缎，头上插鸟羽鹏羽，尾巴往下梳理，用秸秆盖一有窗户的马厩，马尾系上小套子。有勇气过山口，坦然过渡口，因而、有益而有福。
文中提到的一些细节，如安葬主人的帐篷形墓穴，宝马马鬃上饰有锦缎，头上插鸟羽、鹏羽，都与棺板画所描绘的内容相吻合。画面中宝马马鬃和马头上都满饰联珠纹丝织物，马鬃部位插有彩色的多层饰物，可能便是鸟羽或鹏羽。这些宝马由参加吐蕃贵族丧礼的宾客或眷属进献给死者，并按照严格的顺序陪葬入墓地，其目的应该是用于死者到达“乐土”的坐骑或引导。
(四)动物献祭
郭M1上灵帐左侧有三人手执棒，骑马或步行驱赶一群牦牛、马匹等朝着灵帐方向前行，一人已经到达帐前，双手持长棒，鞠躬祭拜。郭M2上该部分场景腐蚀严重，但隐约可见马匹轮廓。采M1上的该场景位于灵帐左侧，可见一群牛、羊、狗等动物引导持幡出行的人物向左进发，可能为赴丧宴之地或“安乐地界”。
根据汉藏文献记载及吐蕃墓葬出土的大量殉葬动物来看，此类场景可能描绘的是为死者献祭动物。动物献祭或殉葬在整个欧亚草原的游牧民族中都广泛存在，尤其以马匹的殉葬最为流行。吐蕃本教对于动物殉葬的认识，也与其他游牧民族的观念有共同之处，其认为人死后通往乐土的路漫长而艰辛，因此要借助于动物献祭的仪式才能顺利通过。这些动物不但可以清除路上的障碍、引导死者走出迷途，而且还成为死者脱离死亡世界的坐骑。它们还可以充当替身，来避免恶鬼对死者可能的伤害。他们还相信，在到达乐土之后，仍然需要生前所拥有的一切，献祭成群的动物可以满足死者在乐土生活的需要，与献祭的其他物品如粮食、衣物和珍宝等具有同样的作用(44)。关于吐蕃墓葬中的动物殉葬，前人已有相关著述(45)，此不赘述。需要指出的是，根据P.T.1042的记载，献祭动物从丧礼开始的第一天就一直持续进行，并且根据不同阶段的需要，以不同的形式用于不同的场所。这在都兰吐蕃墓葬中发现的殉牲上也有所反映，从这些墓葬的封土堆周围，到封土内的不同层次乃至墓室内部，都有不同形式的殉葬坑和不同种类的动物骨骼(46)，反映了动物献祭的诸多不同功能。
(五)丧讫宴饮
三块棺板画上都描绘有列队赴宴的宾客，以长幡引导，衣着华丽，阵容强大。郭 M1上位于动物献祭图的上方，有三人列队前行，向左半部分的宴饮场地进发，其中有一人所骑马匹与迎宾献马图中的“佩饰马”类似。郭M2中位于棺板的右上角，可见一对骑马男女转身向后挥手作别，该男性骑“佩饰马”。采M1上赴宴队伍人数犹多，前有成群动物引导，其中一贵宾所骑动物虽无佩饰，但形态神异，似非寻常马匹。三块棺板画的左半部分都描绘了大量男女人物帐居、宴饮、野合等纵情享乐的热闹场面，与右侧肃穆的哭丧场景形成巨大反差。
如同匈奴人以狂歌痛饮的丧宴“strava”哀悼死者一样，吐蕃人在哭丧之后也奔赴丧宴之地尽情饮酒作乐，在三天的丧礼活动中，这样的程序要反复举行。P.T.1042记载，“(供上各类人献供品后)便是哭丧仪式。此后到主府内的丧宴之地”，“向棺材致礼。此后到晚上的丧宴之地”。汉文文献记载，“君死之日，共命人皆日夜纵酒”(47)。新疆所出的古藏文木简也有类似记载，“哀悼开始，直到被埋葬男方的所有妻子们情绪悲痛到了极点(为患疾而死)，由水酒供者(?)带来，主人和仆人们开怀畅饮”(48)。类似的习俗在附国同样流行，“死家杀牛，亲属以猪酒相遗，共饮啖而瘗之”(49)。
麦克唐纳认为这种丧宴具有一定的宗教内涵，“在反复举行殡葬礼仪时要伴随以欢乐和盛宴，席间要邀请亲朋。这种盛宴可能与定期向死者提供生活必需品有关，这些生活必需品是为了提供他在距神仙吉祥时代还有数千年的漫长期间耗用的”(50)。
值得注意的是，丧宴图中有不少男女合欢场景，有的刻画还相当详细，迥异于中原汉人的传统观念。关于这类图像，笔者认为它主要是用以渲染丧讫宴饮、尽情享乐的气氛，反映的是游牧民族地区类似于突厥人“群则聚麀”(51)的真实生活方式。
三、结语
总体来看，这些棺板画上以叙事手法，自右向左大致完整地描绘了吐蕃时期本教丧葬仪式中的几个重要环节，各画面在空间上连续无间断，时间上先后有次，构图上错落有致。迎宾献供、灵帐哭丧、动物献祭和骑射祭祀，都是围绕停尸灵帐来进行，丧宴是丧礼的最后部分，占据了整个棺板的左半部分。
从整个棺板画的布置来看，三幅丧礼图都位于葬具的右侧板上，左侧板主要描绘狩猎、帐居、乐舞、宴饮、野合等场景，没有与丧葬相关的任何内容，应该是死者生前享乐生活的写照。因此左右两侧的内容应该是遵循了固定的模式：左侧再现死者生前的享乐生活，右侧描绘其死后的丧葬场景；前后挡板分别是朱雀和玄武图像，可见中原丧葬观念对青藏高原地区的强烈影响。但将丧礼场景作为墓室内装饰，则非中原地区所流行，足见吐蕃文化对于丧葬礼仪的重视程度。根据古藏文写卷的记载，吐蕃人的殡葬礼仪以及反复地举行具有相当重要的意义，他们相信通过这类礼仪可以确保死者不迷路而顺利到达“乐土”，并且“在神仙的吉祥时代之初便会复活”(52)。将丧礼场景图像化并形成固定的模式，也是这一信仰的具体体现。
在以往同时期的考古发现中，葬礼图像多见于粟特人的葬具或者壁画上，如中亚地区的纳骨瓮(53)，前所引片治肯特的壁画以及中原地区发现的粟特人石棺床(54)，说明两文化之间至少观念上可能存在相通之处。如果考虑到棺板画中具有中亚特征的人物服饰和日用器物，以及都兰地区大量发现的来自中亚的丝绸，这一共性似乎不是偶然的。但正如霍巍先生指出，这不一定意味着两地之间存在着一种直线或单线的传承关系，因为诸多文化因素可能不仅仅只限于吐蕃和粟特，在邻近的游牧民族中同样也可见到(55)。事实上，从广阔的欧亚草原游牧文化背景来看，丧礼图所反映的一些丧葬习俗也流行于其他游牧民族地区，例如灵帐哭丧、骑射祭祀、动物献祭、丧讫宴饮等，这与吐谷浑地区所处的地理位置及其游牧民族生活方式是密切相关的。作为西迁鲜卑的一支，吐谷浑毗邻欧亚草原，并且在东西方丝绸之路上扮演着重要角色，其丧葬习俗自然会与其他游牧民族有更多的共性，并显示出多种文化交汇的特征。
以吐蕃本教丧葬仪轨来阐释这批棺板画内容，从文献记载和相关考古材料来看都是比较合理的。根据藏文文献记载，止贡赞普时期，曾从Ta-zig(吐蕃西部某个地方)和 A-za(阿豺，即吐谷浑)请来本波主持丧葬仪式(56)，“向吐谷浑王设置本教超度，故摧毁吐谷浑政权，纳入悉补野治下”(57)。这说明吐谷浑地区可能早在吐蕃征服之前，已有本教流行，并且在王室贵族的丧葬中产生了一定的影响。吐蕃占领之后，本教更盛，并深刻影响了当地的丧葬习俗，这从都兰地区所发现的吐蕃时期墓葬就可以窥见。都兰吐蕃墓葬的封土、墓室结构和布局，都同西藏发现的吐蕃时期墓葬类似，墓葬中随葬大量的动物也是本教丧葬习俗的重要特点，在出土棺板画的墓葬中也有不少发现。此外，棺板画人物的服饰，尤其是赭面、朝霞缠头、翻领左衽联珠纹长袍等诸多因素，都是8世纪吐蕃人物形象的典型特征。这一方面是吐蕃通过吐谷浑地区进军中亚，并向本土以外大批移民所致，另一方面也是在被征服地区大力推行吐蕃化政策的结果。然而木棺和棺板画装饰的形式为藏南吐蕃墓所不见，显示了吐谷浑地区在吐蕃化的过程中仍然保持了某些本土的文化传统。
附记：承蒙霍巍先生惠示采M1木棺图片资料，谨致谢忱。
注释：
①许新国：《郭里木吐蕃墓葬棺板画研究》，《中国藏学》，2005年第1期。
②介绍这一发现并进行讨论文章如下。
a.程起骏：《棺板彩画：吐谷浑人的社会图景》；罗世平：《棺板彩画：吐蕃人的生活画卷》；林梅村：《棺板彩画：苏毗人的风俗图卷》，《中国国家地理》2006年第3辑。
b.罗世平：《天堂喜宴——青海海西州郭里木吐蕃棺板画笺证》，《文物》2006年第7期。
c.霍巍：《西域风格与唐风染化——中古时期吐蕃与粟特人的棺板装饰传统试析》，《敦煌学辑刊》2007年第1辑；《青海出土吐蕃木棺板画的初步观察与研究》，《西藏研究》2007年第2期。
d.Tong Tao and Patrick Wertmann.The Coffin Painting of the Tubo Period from the Northern Tibetan Plateau,Archaeologie in China,Band 1,Bridging Eurasia,Mainz:Verlag Philipp von Zabern,2010,pp.187-213.
③霍巍：《青海出土吐蕃木棺板画的初步观察与研究》，《西藏研究》2007年第2期。
④a.霍巍：《西域风格与唐风染化——中古时期吐蕃与粟特人的棺板装饰传统试析》，《敦煌学辑刊》2007年第1辑。
b.程起骏：《吐谷浑人血祭、鬼箭及马镫考》，《柴达木开发研究》2006年第1期。
⑤同②a。
⑥a.仝涛：《木棺装饰传统——中世纪早期鲜卑文化的一个要素》，《藏学学刊》第三卷，四川大学出版社，2007年。
b.同②d。
⑦同②b。根据笔者观察，罗先生文中的“踞地拜谒”实际上是宴饮场面中酒醉伏地的人物形象，所谓的“多玛超荐”实为击鼓及哀号的人物。
⑧同④a。
⑨通过考古资料来探讨吐蕃时期丧葬制度和丧葬习俗，在过去数10年间中外学者进行过较为深入的尝试。
a.霍巍：《西藏古代墓葬制度史》，四川人民出版社，1995年；《西藏昂仁古墓葬的调查发掘与吐蕃时期丧葬习俗研究——兼论敦煌古藏文写卷PT1042考释的几个问题》，《南方民族考古》1991年第4辑。
b.许新国：《吐蕃丧葬殉牲习俗研究》，《青海文物》1991年第6期。
c.何强：《西藏吉堆吐蕃墓地的调查与分析》，《文物》1993年第2期。
d.Heller Amy,Archeology of Funeral Rituals as Revealed by Tibetan Tombs of the 8[th] to 9th Century,Transoxiana Web festschrift Series I:Web festschrift Marshak 2003.Available at http:// www.transoxiana,org/ Eran/Articles/heller.html.
e.John Vincent Bellezza,Zhang Zhung:Foundations of Civilization in Tibet.A Historical and Ethnoarchaeological Study of the Monuments,Rock Art,Texts,and Oral Tradition of Ancient Tibetan Upland(Denkschriften der Philosophisch-Historischen Klasse),Wien:Verlag der
sterreichischen Akademie der Wissenschaften.2008.
⑩a.[法]石泰安著，高昌文译：《有关吐蕃本教殡葬仪轨的一卷古文书》，见《国外敦煌吐蕃文书研究选译》，甘肃人民出版社，1992年。
b.[挪威]帕·克瓦尔耐著，褚俊杰译：《西藏苯教徒的丧葬仪式》，《国外藏学研究译文集》第五辑，西藏人民出版社，1989年。
c.褚俊杰：《论苯教丧葬仪轨的佛教化——敦煌古藏文写卷P.T.239解读》，《西藏研究》1990年第1期；《吐蕃本教丧葬仪轨研究——敦煌古藏文写卷P.T.1042解读》，《中国藏学》1989年第3、4期。
(11)恰白·次旦平措、诺章·吴坚、平措次仁著，陈庆英等译：《西藏通史——松石宝串》第151页，西藏社会科学院，中国西藏杂志社，西藏古籍出版社，1996年。
(12)褚俊杰：《吐蕃本教丧葬仪轨研究——敦煌古藏文写卷P.T.1042解读》，《中国藏学》1989年第3期。下文中所引该写卷资料如无特殊说明，皆源自此文。
(13)Erik Haarh,The Yar-lun Dynasty,A study with particular regard to the contribution by myths and legends to the history of ancient Tibet and the origin and nature of its kings,Koebenhavn:G.E.C.Gads forlag,1969,p.375.
(14)Sarat Chandra Das,Tibetan-English Dictionary,Reprint,Delhi:Motilal Banarsidass,2004,p.222.
(15)同⑩a。
(16)Per Kvaerne,Tibet Bon Religion:A Death Ritual of the Tibetan Bonpos,Leiden:E.J.Brill,1985,P17.
(17)Otavsky,K.,Stoffe von der Seidenstrasse:Eine neue Sammlungsgruppe in der Abeeg-Stiftung,Entlang der Seidenstrasse.Frühmittelalterliche Kunst zwischen Persien und China in der Abegg-Stiftung(Riggisberger Berichte 6),Riggisberg,1998,pp.13-41.
(18)Heller,A.,Two Inscribed Fabrics and TheirHistorical Context:Some Observations on Esthetics and Silk Trade in Tibet,7[th] to 9[th] Century,Entlang der Seidenstrasse.Frühmittelalterliche Kunst zwischen Persien und China in der Abegg-Stiftung(Riggisberger Berichte 6),Riggisberg,1998,pp.95-118.
(19)陈践：《藏语ring lugs一词演变考——敦煌藏文古词研究之一》，《中国藏学》1991年第3期。
(20)同⑩a。
(21)王尧、陈践泽注：《敦煌本吐蕃历史文书》第145～156页，民族出版社，1992年。
(22)巴卧·祖拉陈哇著，黄颢译注：《〈贤者喜宴〉摘译(三)》，《西藏民族学院学报》1981年第2期。
(23)Jordanes,Charles Christophen Mierow The Origin and Deeds of the Goths,Princeton University Press,1908,p.80.
(24)A. M. Belenizki, Mittelasien Kunst der Sogden,Leipzig:VEB E.A.Seemann,1980,p.50.
(25)袁国藩：《元代蒙人之丧葬制度》，见《元代蒙古文化论集》，台湾“商务印书馆”，2004年。
(26)Helmut Hoffmann,Die Gr
ber der tibetischen K
nige im Distrikt P yons-rgyas,Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Gttingen.1.philologischhistorische Klasse,Nr.1.Gttingen:Vandenhoeck &Ruprecht,1950,p.5.
(27)褚俊杰：《叶蕃本教丧葬仪轨研究(续)——敦煌古藏文写卷P.T.1042解读》，《中国藏学》1989年第4期。
(28)丁巍：《精品旅游线路及景点介绍·都兰热水吐蕃墓葬群》，《亚洲旅游》2004年第12期。
(29)R.A.Stein，Tibetan Civilization，Calif.： Stanford University Press，1972，p.232.
(30)达仓宗巴·班觉桑布著，陈庆英译：《汉藏史集》第84页，西藏人民出版社，1986年。
(31)《辽史·礼志》。
(32)《辽史·国语解》。
(33)《隋书·女国传》。
(34)《册府元龟》卷九六○《外臣部·土风二》。
(35)《旧唐书·吐蕃传》。
(36)西藏昂仁吐蕃时期墓葬可能发现有人殉痕迹，参见⑨a。但该材料较为孤立，人殉现象在其他典型吐蕃墓地包括青海都兰热水墓地和西藏朗县列山墓地在内均未发现。
(37)同⑩b。
(38)同⑩b。
(39)[英]托玛斯著，刘忠、杨铭译注：《敦煌西域古藏文社会历史文献》第238页，民族出版社，2003年。
(40)同(33)。
(41)同(35)。
(42)同(13)。
(43)同(21)。
(44)Per Kvaerne,Tibet Bon Religion:A Death Ritual of the Tibetan Bonpos,Leiden:E.J.Brill,1985,p.7.
(45)a.同⑨b。
b.霍巍：《吐蕃时代墓葬的动物殉祭习俗》，《西藏研究》1994年第4期。
(46)许新国：《中国青海省都兰吐蕃墓群的发现、发掘与研究》，见《西陲之地与东西方文明》，燕山出版社，2004年。
(47)《册府元龟》卷九六一《外臣部·土风三》。
(48)[英]托玛斯著，刘忠、杨铭译注：《敦煌西域古藏文社会历史文献》第336页，民族出版社，2003年。
(49)《隋书·附国传》。
(50)[法]麦克唐纳著，耿升译：《敦煌吐蕃历史文书考释》第233页，青海人民出版社，1991年。
(51)《旧唐书·窦静传》。
(52)同(50)。
(53)A.M.Belenizki,Mittelasien Kunst der Sogden,Leipzig:VEB E.A.Seemann,1980.p.193.
(54)Takeshi Umehara,Miho Museum:Southwing,Miho Museum,1997,p.249.
(55)同④a。
(56)Helmut Hoffmann,Quellen zur Geschichte der Tibetischen Bon-Religion, Wiesbaden:Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz,Franz Steiner Verlag.1950.p.211,p.212,p.246.
(57)恰白·次旦平措、诺章·吴坚、平措次仁著，陈庆英等译：《西藏通史——松石宝串》第153页，西藏古籍出版社等，1996年。