谈谈拉康文本中signifiant一词的译法，本文主要内容关键词为：一词论文,康文论文,signifiant论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
Laurent Cornaz是巴黎天主教学院的哲学教授，又是一位资深的精神分析师。他于2002年秋到中国成都讲学，对拉康文本中的signifiant一词提出了一种全新的泽法，即把它译为中文的“爻”。鉴于拉康文本中signifiant概念的独特性，Cornaz先生这种新的译法一提出就受到了在座各位的欢迎，几乎都认为这是一种既雅致又到位的最佳译法。笔者在相当长的一段时间内也持近乎相同的观点，并热衷于积极寻找有力论据来论证这一观点。然而，当我们重新审视signifiant、（能）指、爻以及中西方不同文化等相关因素后，我们最终看到的却是一种与我们的初衷相背道的结果，即这一译法并不切当。本文拟从以下几方面来论述。
一
我们知道，signifiant（英文signifier）和signifié（英文signified）是结构语言学家索绪尔为了更好地说明语言符号的两面性而给出的一对概念，前者代表的是音响形象的一面，后者代表了概念的一面。国内学术界一般把两者翻译为能指和所指，广泛地运用在人文社会科学各学科之中。当然，有关两者译法的争议声一直不断。
随着结构语言学向（后）结构主义的演进，索绪尔的这一对概念不仅得到了广泛的传播，而且出现了深刻的演变。最突出的一点莫过于signifiant的地位得到了前所未有的提升。许多（后）结构主义者，从最初的关注结构，后来几乎都倒向了纯粹的signifiant（能指）游戏。拉康就是强调signifiant（能指）至上性理论的其中一位。
与索绪尔的signifiant概念相比，拉康的signifiant理论具有以下这么几个特征：
1.拉康把索绪尔的s/s(signifié/signifiant)公式颠倒为S/s(Signifiiant/signifié），以突出signifiant的至上性。这是我们在关注拉康理论时首先会遇到的最显眼的一个特征，也是经常被人所引述的一点。当然，这不仅仅是一种简单的颠倒。因为，在颠倒公式的同时，拉康把作为signifiant的S大写了，从而突出了signifiant的地位和功能。我们知道，索氏把signifié置于signifiant之上，并不是一个随意的行为。他之所以这样做，恐怕是想强调，前者相对于后者来说更为重要。这可以从他关于“语言是组织在声音物质中的思想”①这样的论述中得到佐证。从哲学史的角度来看，这其实是一种观念至上论，即观念（概念）总是优于且主导着感觉（我们知道索绪尔的signifiant是属于感觉的②）。正因为如此，不少后学们认为索绪尔仍然属于传统形而上学者。拉康突出了signifiant的至上性，就是对传统观念至上论的反对。另外，强调signifiant的至上性，几乎不单独谈论signifié问题，这也是众多（后）结构主义者一个共同的特征。
2.Signifiant和signifié之间的关系并不是一种紧密的结合关系，而是一种不确定的关系。我们知道，对于索绪尔来说，语言符号必须是signifiant和signifié两者的结合。换言之，一旦我们说到一个语言符号时，它必然已是一种确定了的结合关系的产物。至于s/s公式中间的斜杠“／”，应该说并不代表一种阻隔。它可能更多地在于表明，两者的结合只是任意的，而不是一种内在的天然关系。而对于拉康来说，S/s公式中间斜杠“／”的存在，却具有一种阻隔作用。他这样说：“事实上，由于signifiant和signifié最初所处的位置就像用来抵制意义的斜杠，从一开始就把它们分离为两种不同的秩序，这门语言学的主题就因此中断了。”③于是就出现了这样的情形，一边是随着signifiant（能指）流的展开而不断移动的signifiant，另一边则是在斜杠“／”之下不停地滑动着的飘忽的signifié。所以，两者之间既不是一种确定的一一对应关系，也不是一种一对多的多重对应关系（如所谓的一词多义）——因为一对多其实是多个一一对应关系——而只能是如拉康所说的，一种类似于缝补(caption)关系。④换言之，这是一种临时的、不牢靠的、不确定的偶遇关系。
3.signifiant不仅支配着signifié，而且创造了signifié和意义。说前者支配或统辖着后者，那是因为，一旦前者展开，后者总已在前者的势力范围之内。换言之，后者是前者预料的结果。用拉康的话说，“signifiant生来总是通过以某种方式在其面前展示其维度的方法来预料意义。”⑤就像“我将永不……”这样的句子，通过signifiant的展开，意义在预料中自动浮现。更进一步说，前者对后者的支配或统辖，前者对意义的这种预料，同时又是一种创造意义域的过程。拉康曾经把signifiant比喻为一种干道(une grand route)。我们知道，干道是这样一种场所，一旦它出现，房屋和商铺等都会自动地聚集到它的周围。Signifiant就表现为这样的一种场所，“……它把意义集中于一点，勾连它们，且把它们一群一群地组织起来。”⑥关于signifiant的这种创造性或生产性，即signifiant（能指）游戏，我们对此并不陌生。在许多（后）结构主义者如德里达和罗兰·巴尔特的文本中，随处都可以找到它们运作的踪迹。
4.Signifiant是语言制度化之前就已在场的东西。我们知道，通过区分语言与言语，索绪尔向我们指出，语言学真正的研究对象应该是作为整体的语言。语言是什么呢？它是言语活动中能够确定的那一部分；它是社会的，而不是个人的；集体是它的执行主体。更进一步说，“语言是一种社会制度”⑦。这也就是我们所说的制度化了的语言。对于索氏来说，只存在这种制度化了的语言，不存在任何其他的语言如所谓的个人语言。而他关于signifiant的理论显然也是在对制度化语言进行共时语言学的分析之后得出来的。结合精神分析独特的经验，拉康在此基础上做了进一步的理论探索。他认为，就个人的成长历史而言，语言的制度化或社会化也就是儿童学习说话的进程。然而，在儿童学会说话进入社会之前，难道就不存在一个儿童哑哑学语的阶段吗？那是一种特殊的语言，拉康用一个合成词来称呼它，la langue，我们不妨暂译为哑哑学语。这正是被索绪尔所忽视的一个领域。而作为一种语言，哑哑学语同样由signifiant所构成。换言之，在哑哑学语之中，signifiant已经在场。语言无非是signifiant的一种序列或排列。那么，制度化语言中的signifiant与哑哑学语之中的signifiant有什么不同吗？最明显的一个特征就是，前者可以以一种可视的文字或字母的形式表现出来，如索氏说“语言既然是音响形象的堆栈，文字就是这些形象的可以捉摸的形式”。⑧而后者却是任何文字系统都无法使它成为可视之物的这么一种东西，它只能是一种“可以听见的设备或材料(le matériel)”⑨。从这一意义上说，后者更为根本。所以拉康后来说：“语言无疑是由哑哑学语所构成。”⑩
5.Signifiant是一种差异性单位，作为一种切口存在。我们知道，尽管索绪尔力图把语言符号当作一种语言实体来研究，但是，鉴于实体界限划分的实际困难性，最终他不得不承认，“我们还是从价值方面来讨论这个问题为好”。(11)所谓从价值方面来讨论，也就是把语言符号仅仅视为一种差异性单位。无论是signifiant还是signifié，它们都是一种差别。“语言中只有差别。”(12)把signifiant视为一种差异性单位，在这一点上，拉康与索绪尔的观点可谓是一致的。但是，前者在继承后者理论的过程中发展了它。拉康认为，差别不仅仅是说，一signifiant与另一signifiant有别，而更主要的是说，signifiant本身就是一种差别。进一步说，象征或语言就是在这种差异或切口上建立起来的。可以说没有signifiant，就没有语言世界，也就没有人类社会。不难看出，他把signifiant视为人类文化的一种基础性的东西。所以拉康不但讲声音的signifiant，而且也讲视觉的signifiant，如身体signifiant等等。有意思的是，索绪尔曾经以航海灯塔为例也谈及过视觉上的signifiant(13)，不过这一点往往不被人注意而已。
6.真正的signifiant是在场与缺场的统一。从结构的角度来看，说一signifiant与另一signifiant有别，就是说，一signifiant的在场意味着另一signifiant的缺场(absence)。所以拉康也称“signifiant是一种关于缺场的符号”。(14)而缺场已是一种在场，一种“作为缺场的在场(présence commeabsence)”。(15)从此种带有浓厚辩证法味道的表述中可见，拉康的signifiant概念其实是在场（形式）与缺场（内容）的统一。进一步说，这种统一性蕴涵着一种自足性，即真正的signifiant既无须指向外界，也无须指向另一signifiant之类的东西。它越不指向什么，它就越纯粹，越能成为其它signifiant的基础。“经验证明，signifiant越不指向什么，它就越不可被摧毁。”(16)由此可见，拉康的signifiant概念不是一个单一的概念，而是一种复合体，而且还内含着某种等级观，即signifiant有具体到纯粹之分。从精神分析的经验来说，菲勒斯(phallus)就是一种最纯粹的signifiant，“它是一种没有对应物、没有对等物的象征符号”。(17)简言之，它是独一无二的。
二
综上所述，拉康关于signifiant的论述已经是一种全新的理论了。这就意味着，在翻译中，我们确实有必要区分索绪尔的signifiant概念与拉康的signifiant概念。Cornaz先生提出新的译法，恐怕也鉴于此吧。其新译法首先表明，他对“能指”这一中文译法是极不赞同的。他认为，signifiant译为中文“能指”，主要是依据公孙龙在《指物论》一文中的名实关系而翻译的。这就有错了。因为，按《指物论》的解释，中文的“指”总是要指向物的。而拉康文本中的signifiant是一种没有所指的东西。不管怎么说，把一个无所指的东西翻译为理解起来多少有点指向味道的“能指”，总不是很切当。相反，索绪尔的signifiant总是指向某个确定的signifié，所以，把它翻译为“能指”并未不妥。(18)
至于为什么要翻译为“爻”，Cornaz先生在讲座中用了一个绝妙的文字游戏回答了这一问题。他说，拉康曾经把signifiant比喻为一种干道。干道交叉就成了十字路口。中文的“爻”字，从图形L看，不就是两个十字路口吗？这个字的两部分相依相倚。另一方面，爻有阴爻与爻阳之分，爻也代表差异性。所有这一切都表明，拉康的signifiant概念与中文“爻”字的含义应该是相当的。
三
对于Cornaz先生的新译法，本文拟从以下三部分谈点自己的看法。
1.关于中文“指”字的问题。根据庞朴先生的解释，“指”的本义是手指，是一个具体的名词；因为人总是用手指来指指画画，于是“指”又成了动词，如“指出”、“指派”；后来更有此一转复成名词，成为抽象名词，出现了“旨”字，和“意”字相近。(19)《指物论》中的“指”字，多是在最后一种意义上使用的。简言之，“指”就是指人的意识或思维活动。我们知道，公孙龙是反对名实理论的。在他看来，名既不副实，又不及意，故主张非名，主张以“谓”代“名”，唯“谓”非“名”。《广雅释言》说，“谓，指也。”简单来说，他强调意识或思维的作用，而非议概念或语言的作用。进而他又声称，“物莫非指”，即万物没有不是意识的显现。最终走向唯指非物。可见，《指物论》中的“指”是一种相当独特的理论。由于名实关系在当时很流行，公孙龙为了要反对它，才提出了这一独特的“指”的理论。Cornaz先生认为，signifiant，一词译为中文“能指”，主要是依据公孙龙在《指物论》一文中的名实关系而翻译的。这里恐怕有点误解。另外，如果按照《指物论》中“指”的理论，那么，（能）指或所以指就是一种意识或意指活动，而所指就是万物了。这与索绪尔的signifiant与signifié这一对概念就有很大出入了。所以，中文能指的翻译应该也不是按照《指物论》中“指”的理论而来的。笔者认为，这一翻译恐怕与其动词signifier（英文signify）有关。从词根上来看，该动词是从名词sign（记号或符号）而来的，其最初的含义就是成为一个记号或符号，即标志、表示、指示等等，后来转为意味、意谓等等含义。所以，把signifiant翻译为所以指（能指），即所以成为符号的东西（可以对应于索氏所说的声音差异即音响形象），而把signifié翻译为所指，即成为符号的东西（可以对应于索氏所说概念），看起来与索氏的理论并无多大的出入。至于signifiant（英文signifier）这一词，有人建议译为所以指而非能指，以便与所指相应；又有人建议译为施指，因为从词根上看这表示一种主动行为。然而，这一切并不说明，把索绪尔的signifiant翻译为中文的“能指”有什么大的不妥。
至于拉康文本中的signifiant一词是否与中文的“指”字一点关系也没有？我们不妨从以下两个方面来看：一方面，如前所述，拉康的signifiant与索氏的signifiant的区别在于，前者并不与任何确定的signifié（所指）相连，而后者是。更进一步说，前者不指向任何signifié（所指）。正是在这一意义上，我们才说，拉康的signifiant不具有任何指向性。但是，另一方面，我们也应该看到，前者毕竟是从后者继承和发展过来的，它们一定有着某种共同的东西，那就是差异性原则，即一个signifiant的价值在于它与另一个signifiant的差别上。而差别无非就是，通过参照(refer)或指向(sigmify)另一signifiant后造成的对立。所以，在索绪尔的signifiant概念中，可以说存在着两种“指向”，一种指向其所指，以结合成统一的语言符号；另一种指向另一signifiant，以示差别，获取其价值。而在拉康那里，虽然前者的情形不存在，然而后者的情形在一般情况下却是不容否认的。他曾经明确地这样说：“但是，就它是语言的一部分而言，signifiant就是参照(renvoyer)另一符号的符号。它这样被结构化，是为了去指向(signifier)另一符号的缺场，即在一对对偶中与后者相对立。”(20)所以，认为拉康的signifiant概念不具有丝毫的指向性，也是不妥的。因为，正如我们在前面已经指出，只有最纯粹的signifiant，菲勒斯才不具有丝毫的指向性。而且，在具体的言语活动中，正是由于signifiant不指向其确定的所指，而指向不定的另一个signifiant，才使得signifiant有机会通过隐喻（凝缩）与换喻（置换）机制不断地转换起来。转换引起了意义的散播。我们称之为signifiant的生产性。在这一意义上，我们可以说，它确实“能”指。由此可见，中文的“（能）指”一词与拉康的signifiant概念之间也并非是一种水火不相容的情形。
2.关于中文的“爻”字问题。爻者，效也。周易的各种注释一般都是这样来解释的。所谓“效”，就是仿效的意思。仿效什么呢？ 《系辞》云：“爻也者效天下之动者也。”“道有变动故曰爻。”可见，爻仿效的是天下事物的变动。进而词义一转，径直把爻视为变者。“爻者，言乎变者也。”进一步说，变动依赖于阴爻与阳爻相互的推移。“刚柔相推，变在其中矣。”故爻有阴阳之分。“一阴一阳之谓道。”天下万物，莫不是阴阳交感的结果。由此可见，爻（阴阳）在中国文化中可以说是一种根基性的元素。Cornaz先生主张把拉康文本中的signifiant一词翻译为“爻”，在某些方面应该是很有道理的。因为，如前所述，真正的signifiant也是一种基本性的元素，它是缺场与在场的统一，是0和1的统一。应该说，这种类似性才是促使Comaz先生主张如此翻译的真正原因吧。然而，两者是否真的相当呢？爻有阴阳之分，阴阳相推而生变化，变化后而有差异，甚至可以说，变化就是差异。这一说法并无不妥。问题在于，所谓爻者言乎变者也，主要是从变易的角度，或者说，从动态的角度来谈论问题；而把拉康的signifiant概念归结为一种差异性单位，主要则是从静态的结构分析的角度得出来的——尽管拉康一再声称自己的理论是一种动态结构论。如果单从差异或差别的词义来看，对应于中文，最相当的应该是公孙龙所说的“离”，而非言变的爻。所以，单凭阴阳对立就意味着差异，而把signifiant与爻对应起来，恐怕也不具有一种很强的说服力吧。再者，就爻字的本义来说，爻不过是仿效天地变化的一种符号，所以，如果要说与signifiant有什么联系的话，我们可以说它是关于变易的signifiant，而绝对不应该是signifiant本身。就如拉康所说，我们可以说白天或黑夜是一种signifiant，但是绝对不能说白天或黑夜就是signifiant本身。还譬如，菲勒斯是关于缺乏(manque)的signifiant，是一种绝对纯粹的signifiant，但是我们显然不能用它来替代signifiant本身。最后，爻不但有阴阳之分，而且还有九六爻位之别。就爻本身代表着变化而言，这种变化是要通过不同的爻位来实现的。爻位很重要，可以说它是变化的关键所在。而signifiant的变化主要以结构转换的形式表现出来，虽然也复杂多变，但是与爻位的变化形式相比，显然不能等同视之。
3.关于缺场和在场与阴阳爻之间关系的问题。首先，我们说signifiant是缺场与在场的统一，那是因为，按照拉康的说法，缺场本身就已经是一种在场了。这是一种典型的西方式的辩证法思想。更进一步说，虽然作为一种切口而存在的signifiant根本上可以说是一种缺乏（场），但是，它在形式上已是一种统一。至于爻，爻有阴阳爻之别，说明这已经是分了。《系辞》云：“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”说得就很清楚。阴阳爻就是两仪，是分化了的二。所以，如果以爻有阴阳之分，就认为爻是阴阳合一，是一，那就误解’了。因为一旦说到一，那就只能是太极了。太极是什么？太极是阴阳未分的混沌状态。看看太极图，我们就能明白什么叫阴阳合一。尽管阴阳未分，但太极已蕴涵着分际，它是变动的开端，所以它也被称之为“变祖”。从根本上说，它已经是一种显，一种有。后人不满意以一种有作为本体，于是提出了无极观念。所以，如果说根本上作为一种缺乏的signifiant与中国文化中什么东西可以相当的话，那只能是无或无极，而不是作为变易的signifiant的爻。
其次，我们知道，拉康的signifiant概念之所以与索绪尔的会有如此大的不同，其中一个最主要的原因恐怕与精神分析独特的经验有关，如他用菲勒斯来表示最纯粹的signifiant。菲勒斯是什么呢？它并不是指男性的生殖器，而是一种想象之物。我们可以借助于精神分析中所谓的阉割情结(le complexe de castration)来理解它。阉割情结可以说是精神分析概念中被人误解最多的几个术语之一，拉康称之为象征之债(dette symbolique)。(21)原因很简单，因为阉割的对象是想象的。象征之债蕴涵了这么一种辩证法，即要么成为菲勒斯，要么不。所以菲勒斯也是欲望的signifiant，欲望的切口。遵循黑格尔传统，拉康认为欲望根本上是对缺乏的欲望。这也就是说，菲勒斯其实是一种缺乏。当然，这里面所涉及的问题很多很复杂。在此，我们想要指出的是，signifiant这种由精神分析背景所带来的、让人多少把它与性（别）相连的特征，是否让人有理由把它与男根女阴的阴阳（爻）观联系起来呢？我们知道，关于卦画的起源，近世的章太炎和郭沫若两家均以阳爻象征男根，以阴爻象征女阴。所不同的是，前者的出发点是玄学，而后者持的是实物象征的观点。章氏以阴阳两种性质立论，深奥玄妙，既难证伪，又难证实。郭氏曾云：“八卦的根底我们很鲜明地可以看出是古代生殖器崇拜的孑遗。画一以象男根，分而为二以象女阴，所以由此演出男女，父母，阴阳，刚柔，天地的观念。”(22)这种实物象征的观点遭到了后人很多非议。可见，男根女阴的阴阳（爻）观在中文语境中并不占主导地位。同样，把阉割视为一种现实的行为，这种观点在精神分析中也是没人相信的。所以，如果从这样的思路出发主张把拉康文本中的signifiant一词与中文的阴阳爻对应起来，那就有误了。
最后，从两者所属的不同文化系统来看，确实很难把它们视为相当之物。这也是我们反对用中文的爻来翻译拉康的signifiant概念最主要的一个原因。拉康的signifiant概念不仅是构成语言系统的基本元素，而且无意识也是以它为基础构成的。无疑，拉康把它视为构成人类文化最基本的元素。然而，就其根本上是一种缺乏而言——尽管形式上可以是统一的——拉康其实是想把缺乏当作了人类文化根本性的东西。以缺乏为本的思想——显然不同于存在论的缺场说——与西方哲学传统以存在（有）为本的主流思想有着很大的差别。然而，关于缺乏的思想，却是一种地地道道的西式思维的产物，而并非拉康的独创。缺乏是什么呢？看看西方人的上帝观，看看上帝造人的故事，我们不难明白，相对于全知全能的无限的上帝，人只能是一种有限。有限不就是缺乏吗？这种思维可谓根深蒂固。即便近代科学后来取代基督教成为主流意识形态，但是这一思维方式并没有改变，反而得到了所谓科学理性的辩护。笛卡儿和康德的著作就能很好地说明这一问题。虽然拉康是从精神分析独特的经验出发来谈缺乏的，如欲望的缺乏，母亲的缺场，对象的缺失等等，但是，他谈论的仍然是人的有限性。无意识的在场就是有限性最好的见证。意识主体无法成为我们思维的真正主人，实在是我们无法言说的一种存在，这些观点无一不是关于有限性的表述。所以，如果我们要真正理解拉康的signifiant概念，就不能不考虑它所涉及的这种西式独特思维方式的背景。
热衷于探讨缺乏或有限性是基督教文化一个独特的现象。比较之下，中国文化中实在无此一说。关于缺（乏），中国人最熟悉的恐怕要属阴晴圆缺了吧。所谓阴晴圆缺，讲的无非是自然的更替，阴阳的转换。圆与缺，可以对立转化。这和西方的有限或缺乏说不同，因为它们只能作为无限与完满的对立面存在。讲转化和变易是中国文化的一个特征。变易不居，生生不息。这是一种生成论的观点，集中体现在易学与道学之中。以无为本，无中生有，这是生成论最基本的一个特征。无并不是缺乏，相反，倒可以说是一种最圆满的状态。所以，以缺乏为本与以无为本显然不能等同。另外，无中能生有，这也是西方思想绝对不能接受的一种观点。同样，关于阴阳（爻）问题的探讨，也必须要放在生成论这一背景之下来加以考察，才不至于有失偏颇。由此可见，中国文化中这种动态的生成论模式与结构主义注重静态的结构分析的结构（系统）论模式有着很大的差别。所以，主张用生成论模式中的一个基本元素“爻”来翻译结构（系统）论中的基本元素signifiant，怎么说都是不当的。
注释：
①索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆，1996年，第157页。
②索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆，1996年，第101页。
③Lacan(Jacques),
crits,ditions du Seuil,1966,p.497.
④Lacan(Jacques),Le séminaire de Jacques Laan,Livre Ⅲ,Les psychoses 1955-1956,Texte établi Jacques-Alain Miller,ditions du Seuil,1981,p.304.
⑤Lacan(Jacques),crits,ditions du Seuil,1966,p.502.
⑥Lacan(Jacques),Le séminaire de Jacques Lacan,Livre Ⅲ,Les psychoses 1955-1956,Texte établi Jacques-AlainMiller,Editions du Seuil,1981,p.328.
⑦ 索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆，1996年，第37页。
⑧ 索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆，1996年，第37页。
(9)Lacan(Jacques),Le séminaire de Jacques Lacan,Livre I,Lesécrits techniques de Freud 1953-1954,Texte établiJ Jaeques-Alain Miller,ditions du Seuil,1975,p.272.
⑩Lacan(Jacques),Le séminaire de Jacques Lacan,Livre ⅩⅩ,Encore 1972-1973,Texte établi Jacques-Alain Miller,ditions du Seuil,1975,p.127.
(11)索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆，1996年，第156页。
(12)索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆，1996年，第167页。
(13)索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆，1996年，第106页。
(14)Lacan(Jacques),Le séminaire de Jacques Lacan,Livre Ⅲ,Les psychoses 1955-1956,Texte établi Jacques-Alain Miller,ditions du Seuil,1981,p.188.
(15)Lacan(Jaeques),Le séminaire de Jacques Lacan,Livre Ⅱ,Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse 1954-1955,Texte établi Jacques-Alain Miller,ditions du Seuil,1978,p.226.
(16)Lacan(Jacques),Le séminaire de Jacques Lacan,Livre Ⅲ,Les psychoses 1955-1956,Texte établi Jacques-Alain Miller,ditions du Seuil,1981,p.210.
(17)ibid,p.198.
(18)参考霍大同主编：《精神分析笔记》，成都精神分析中心内部刊物，第四卷第三期，2002年秋，第102页。
(19)庞朴：《沉思集》，上海人民出版社，1982年，第247页。
(20)Lacan(Jacques),Le séminaire de Jacques Lacan,Livre Ⅲ,Les psychoses 1955-1956,Texte établi Jacques-Alain Miller,ditions du Seuil,1981,p.288.
(21)Lacan(Jacques),Le séminaire de Jacques Lacan,Livre Ⅳ,La relation d' objet 1956-1957,Texte établi Jacques-Alain Miller,ditionsdu Seuil,1994,p.61.
(22)郭沫若：《中国古代社会研究》（开明版），第27页，参考黄寿祺、张善文编：《周易研究论文集》（第一辑），第30页。