历史哲学的“根本难题”及其出路，本文主要内容关键词为：出路论文,难题论文,哲学论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近代（主要从维科）以来直到黑格尔为止的历史哲学，一直纠缠于下述“根本难题”：人们有意识地抱有各自特殊的目的，何以会不自觉地产生一个较广大的、普遍的、反过来作用并支配个人特殊目的的“目的”或结果？在某种意义上，我们确实可以说，人类历史无非是追求特殊利益和个别目的的人的活动而已，这些生动的、活跃的、能动的个体，是凭着自己的激情，带着自己的个人意志和性格而活动的。考虑到个人的意志自由和他们行为的偶然多样性，我们也可以在一般意义上将人类历史同偶然多样性相联系，而把人类历史看作无非是偶然的、充满自由冲动的领域。因此，当近代以来历史哲学试图从整体上把握人类历史，试图揭示人类历史的规律性和整体上的合目的性的时候，它所面临的主要问题就是：人类历史是否存在着“自由”的规律？个人自由自觉的活动同历史必然性、规律性的关系究竟如何？
（一）
从史学思想的历史进展来看，历史哲学“根本难题”的提出，有一个漫长的酝酿过程，因为这个难题所包含的两个关键要素——个人的自由活动与历史（作为整体）的必然性和规律性——之间的关系，虽然一直未被近代以前的史学家们明确突出和对立起来考虑，但毕竟以这样那样的方式被他们触及到了。
众所知道，早在公元前五世纪左右，希罗多德与修昔底德就已经将他们亲身经历的（或者根据别人叙述的）事变、行动、情况记载下来，这样，在开创“历史学”这门学科和提供材料丰富生动的史学著作的同时，他们一开始就将“历史”同个别人的生动的活动相联系。
当然，这类专门记载个别人的行动和事变的“历史”，具有不可避免的历史局限性：它未能将人类历史作为一个统一的整体来认真思考和理解，甚至尚未形成“普世”或“世界通史”等观念。就历史记载的范围而言，希罗多德等人的局限性，在“希腊化”时期（公元前二世纪左右）得到了一定程度的克服：由于亚历山大帝国的形成，一个统一的希腊世界的历史（“普世”）观念形成了，而随着历史叙述范围的不断扩展，又需要对先前历史学家所遗留的材料进行整理、加工和编纂。到了罗马时期，“历史”的范围进一步扩展到整个罗马世界，这样，就出现了李维的“罗马通史”。
“历史”叙述范围的扩展和“普世”观念的形成，为基督教——中世纪历史编纂学从整体上把握和理解人类历史提供了条件。众所周知，自公元四——五世纪以来，整个欧洲有关人类历史的观念，受到基督教思想强有力的、决定性的影响。基督教——中世纪历史编纂学虽然具有明显的神学色彩，但它却以特殊的方式试图从整体上把握人类历史的合目的性、规律性和必然性：首先，它将人类历史作为普遍的、源出于上帝的“世界历史”来描绘，不仅追溯人类的起源，而且还通过信仰和启示而达到对未来历史结局的展望（“末世学”）。其次，它把种种历史事件和历史运动不是归之于人的智慧，而是归之于预先确定了历史过程的“神意”的作用。历史被说成是合目的的、合理的和有规律的，但这些目的和规律充其量也就是上帝的“计划”和“目的”，则个人的各种主观兴趣和目的，以及为实现这类目的而进行的各种激情活动，而被说成是上帝借以实现自己计划的“工具”和“手段”。再者，它还企图从历史过程中找出某种可以理解的模式：基督的诞生、受难与复活，因而最终将历史理解成上帝的精神人格史。撇开中世纪神学史观的荒诞离奇和神秘色彩不论，它确实为近代历史哲学从哲学上把握历史整体的合理性和规律性，提供了一个潜在的起点和可供利用的“形式”。
但是，由于这种神学史观毕竟不是对历史的合理根据和规律性的一种自觉的、哲学的认识，而更多地带有信仰和启示的性质；由于它对上帝的超验的权威、意志、目的的过分关注，人类自身的一切创造性和能动性也就相应被忽略了。同时，人的激情和生命冲动也都被置于卑微地位，而这又意味着：中世纪神学史观通过压抑人性的扭曲方式而突出了上帝的绝对必然的意志同人的自由、生命、激情的对立。于是，将历史理解成人类凭激情而创造的、充满“诗性”的历史，并且将上帝从历史领域驱逐出去，就成了近代历史哲学的首要任务。
（二）
通过突出上帝的绝对意志对人类和人类历史的绝对支配权，中世纪的神学史观实际上已经含蓄地触及到了历史哲学的“根本难题”，即人的自由活动同历史的普遍必然性和规律性的关系问题。但是，由于中世纪的神学史观对历史必然性和规律性的说明，是与它对个人自由活动及生命激情的压抑连在一起的，因此，它也就势必遭到近代人文主义运动的强烈反叛。
在文艺复兴时期，历史学家即回到一种基于古希腊人看法之上的人文主义历史观上面来了：史学思想力图将人置于历史画面的中心，而且，由于文艺复兴时期人文主义者所理解的人，主要地是一种具有冲动和激情的生物，于是，历史学家就有可能将历史解释成具有激情和创造性的人的活动的历史。当然，由于文艺复兴时期历史学家和哲学家思想的重心，主要地放在反宗教神学方面，它也就不可能在攻击神学史观之后，立即着手对人的激情活动的历史作整体的、哲学的把握。
在这样的历史背景下，维科（G.vico 1668-1774）——我们将他视为近代历史哲学的真正“始祖”——从一开始就处于下述不可避免的“二难处境”：一方面，他要继承文艺复兴以来的人文主义传统，将眼光从天上（上帝）回到人间，肯定历史是人类自己的作品；另一方面，他又要放弃神学史观而着手从整体上把握人类历史的合理性、合目的性和规律性。这就是说，他既要肯定历史是人类自己的作品和反对神学史观，但又不能因此而否定历史的必然性和规律性，将历史划进偶然任性的“不可知的王国”。
可以说，维科的《关于民族共同性的新科学原理》（1725年）就承担着上述双重任务。在“真理与事实相互转化”的原理中，他终于找到了能够完成这双重任务的根本方法论原则：认知者本人能够创造出来的东西，也就是认知者可以认识和理解的东西，人类历史是人类自己创造的，因而也可以为人所认识和理解。维科认为，历史学家不仅可以记载个别的历史事件，而且可以对历史整体产生如同数学知识一样真实可靠的知识。
显然，这个方法论原则深刻地反映了维科所处的“二难处境”及其独特的解决方案：首先，维科明确肯定“这个包括所有各民族的人类世界确实是由人类自己创造出来的。（我们已经把这一点定为本科学的第一条无可争辩的大原则。）”其次，正因为人类历史是人类自己创造的，所以，历史学家也就可以对历史产生科学的知识，而这又意味着，历史本身是有规律可循的。
然而，我们却不能不看到，维科一方面将人类历史还原成人类自己的历史，将创造他所谓“民族世界”的历史主体归结为具有诗性智慧——维科认为，诗的本质的想象、激情、感觉而非理智——的个人，同时又认为历史是有规律可循的（历史是由神权时代、英雄时代和凡人时代组成的），这就显得是一个矛盾：个人凭激情而进行的活动，何以具有普遍必然性和规律性呢？个人意识不到这个规律，他们的行动主要出于情欲和自私的目的。
正是在这个问题上，维科暴露了自己的历史局限性，也就是说，他虽然将历史还给了人自己，并试图揭示人类自己的历史的规律性，但是，他最终仍未能对这个“规律性的根源作出合理说明。相反地，他又将“神意说”或“天意说”当作《新科学》的一个不可分割的部分：他再三强调运用各种情欲作为手段去达到一个普遍目的，把人安排在地面上的目的，并不是凭人意而是凭天意安排的。
历史哲学的“根本难题”，在法国启蒙运动时期也曲折地反映了出来。例如爱尔维修将人对私利的追求和人的各种情欲视作社会发展的“原动力”；而孟德斯鸠则强调普遍的“法”，强调“地理环境”对人类社会（风俗、制度）的决定性的影响。可以说，一方面承认人的有目的的个别活动，另一方面又要肯定历史发展的必然性和规律性，这个难题一直困惑并刺激着近代以来所有的历史哲学家。席勒曾经中肯地表达了历史哲学的困难和他希望解决这种困难的希望：历史确实“是任意的、漏洞百出和于事无补的，但恰恰是历史中的任意成分，有可能激发哲学的精神对历史加以把握。[②]
在某种意义上，我们可以把康德的“自然的狡计”，看作是对历史哲学把握的一次努力。康德认为，人类历史之作为理性史是不断进步的，但这种进步不是通过人的智慧和美德，而主要地是通过人性中的邪恶，如傲慢、贪婪、野心等非理性的和不道德的因素达到的。许多个别的、利己的目的和动机的相互作用与彼此抵消，最终达到超出任何个别目的之上的普遍目的，而这正是“自然的狡计”的安排。康德写道：“自然运用的、能够促进人类所有禀赋充分发展的手段，就是社会的对抗，而对抗，归根到底是社会的合乎规律的秩序的原因。”[③]在这里，康德似乎在将自然人格化，并赋予自然以某种理智性格。不过，严格讲来，“自然的狡计”在康德那里只是一种譬喻式的“调节原理”。康德认为，自然本身并不具有同人类一样的目的和计划，但为了说明历史进程的总体合目的性和规律性，却不能不将历史的进展看作好像是自然在背后“操纵”着似的。
“自然的狡计”深刻地揭示了“社会对抗”和“恶”在历史进步中的作用，并且力图从人的“对抗活动”出发寻找历史合乎规律的秩序的原因，这固然是很有启发意义的，但是，它毕竟在形式上把“自然”作为人类历史活动的最终根据和“操纵者”，这就难以同神学史观完全划清界限。
（三）
近代历史哲学的“根本难题”，进一步反映在黑格尔的历史哲学之中。对黑格尔来说，历史的这两个方面是同样真实的：一方面，它是无数个人的任性的、自由的、偶然的活动，是个别的兴趣、利益、激情和目的；另一方面，这些个别的兴趣、目的及其激情活动的相互冲突和抵消，却达到了一个普遍的、整体的目的和结果，人类历史由此体现出内在的必然性和规律性。
进一步说，近代历史哲学中的“根本难题”所包含的两大要素——个人的自由自觉的活动与历史的必然性和规律性——在黑格尔这里被明确表达为“世界历史的经纬线”。黑格尔说：“因此，有两个因素成为我的考察的对象，一个是理念，一个是人的激情，一条是经线，另一条是纬线。两者交织而构成巨大的世界历史网络。”[④]事实上，黑格尔所谓激情与理性的关系，涉及到了人类历史中自由与必然、偶然与必然、个人与整体、个人活动与支配和制约个人活动的规律等多重关系。
黑格尔对上述多种关系的理解是辩证的。这就是说，当他从现实的、经验的历史出发去观察历史的时候，他首先看到的是“诗性”的历史主体——无数生动具体的个人——凭激情而进行的多样化的活动，这种活动在他看来是个人的“形式的自由”（主观自由），但还谈不上是真正现实的自由。黑格尔认为，“真自由”决不等同于个人的偶然任性，特别是在社会历史领域，“真自由”的实现离不开道德、法律、国家政治制度等“客观理性”形式，这类客观理性表面上是对个人自由的约束，但实际上却正是个人能够实现真正自由的必要条件。这样，黑格尔通过将“真自由”同“形式的自由”相区别，从而将自由建立在必然性的基础之上了。不仅如此，由于个人的形式的自由，个人的激情及其活动，还有客观的理性形式都不是现成的、或一次性完成的东西，而是在历史过程中逐步形成和完善起来的，于是，自由与必然、个人活动与支配个人活动的客观理性形式之间的辩证关系，也就有一种“动态的形式”：一方面，人类历史中各种规范制度（必然性）实际上是人的自由活动的产物，体现着人的生命激情和创造本质；另一方面，个人的自由活动又不可避免地带有“异化”的性质，就是说，它所创造的产物往往反过来作用和支配个人及其活动，由此，个人的自由和缴情在这种客观理性的作用下，就不能不对自己进行“教化”，以尽量符合外界的理性形式和规范制度，而同时，个人在教化过程中又不断地改变或改良这个理性形式，以便在其中认出自己的自由本质。激情与理性的这种交互作用在历史中持续不断地进行着，其结果，外部的客观理性形式不断地得到改变和完善，能够更好地体现人的自由本质，使个人自由和激情得以更好地发挥，而个人的激情也随着自身教化的进行而不断得到升华。个人对于自身、对于自己与外界的关系的认识，个人的自由意识，正是在对自身激情施行教化的过程中不断达到的，而个人自由意识的形成，反过来又促进新的、真正建立在自由基础上的外部理性秩序的建立。这种矛盾运动一直贯穿在人类历史之中，人类历史之作为有内在联系和有规律性的过程，实际上被黑格尔理解成了激情与理性矛盾运动的过程。可见，黑格尔一方面指出了激情的自由冲动构成了历史的必然性和规律性，同时又表明了这种必然性和规律，正是通过人的自由的激情活动所体现出来的：个人活动体现了历史规律，历史规律又存在于并体现在个人活动之中。因此，在某种意义上我们可以说，历史哲学的“根本难题”在黑格尔这里已得到了辩证的解决。
然而，必须指出，我们的上述分析是从黑格尔的思辨唯心主义的历史哲学中“提炼”出来的，换句话说，黑格尔本人并未用清楚明白的语言去解决历史哲学的“根本难题”。相反，由于黑格尔所理解的“世界历史”，至少在形式上被说成是绝对理性、世界精神、上帝达到自我认识和自我实现的过程，因此，绝对理性等等就被当成人类历史的特殊的“人格实体”：“人类的历史变成了抽象的东西的历史，因而对现实的人来说，也就是变成了人类彼岸精神的历史。”[⑤]
由此导致进一步的结果是：首先，他将“诗性”的、凭激情而活动的历史主体（现实的人和人类）说成是绝对精神或上帝借以自我认识和自我实现所使用的“手段”和“工具”，进而将历史上不同的民族、国家说成是世界精神的事业的“工具和机关”——“理性的狡计”就表达了这层意思。其次，个人、激情、自由、感性活动等等，归根到底被说成是普遍精神的“异化”形式，它们只是作为普遍精神的“变形”，才构成历史的主体。
概言之，黑格尔原则上的思辨颠倒和他的唯心主义立场，最终势必影响到他对历史中自由与必然、个人与整体、个人活动与支配个人活动的规律、激情与理性等关系作彻底的、辩证的分析和说明，并由此导致他的历史哲学的神秘主义色彩——他事实上又重新采纳了传统的神学史观的形式。于是，现在的问题就是，必须彻底地抛弃黑格尔的神学史观，放弃“理性的狡计”等等提法，将黑格尔思辨地颠倒了的原则重新颠倒过来，只有这样，才有可能将他的历史辩证法作彻底的、一贯的发挥，并给予历史哲学的“根本难题”以不带任何神秘色彩的科学的解决。
（四）
随着唯物史观的确立，黑格尔留下的上述任务得到了完满的解决。唯物史观首先抛弃了黑格尔的“历史的特殊人格实体”（绝对理性、世界精神、上帝），而且明确地肯定，“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。[⑥]但与此同时，它又继承并进一步发挥了黑格尔的历史辩证法思想，就是说，它并不满足宣布历史是追求自己目的的人的活动，而是进一步揭示这类活动所具有的内在联系和所体现出来的规律性，反过来说，它在认定历史是有必然性和规律性的同时，又力图将这种规律性同人的有目的的活动相联系。
我们认为，唯物史观是一种辩证的、科学的历史决定论，因为它虽然承认并力图揭示历史的必然性和规律性，但是它却既不象中世纪的神学史观或黑格尔那样将历史的终极根据归之于上帝或理性，又不象机械决定论那样机械地理解社会历史领域中的因果关系。相反，它一方面肯定历史进程归根到底受经济必然性的支配，肯定历史中的决定因素是直接生活的生产和再生产，认为生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动构成社会发展的普遍规律，甚至在特定意义上将社会历史发展视为“自然的历史过程”，但是另一方面，它并不因此否认社会规律是由人们有目的的、凭激情而进行的活动所构成，反而明确指出社会规律不同于纯粹的自然规律，认为自然规律的形成与实现无需人的参与，而社会规律则直接同人的有目的的活动相关联，肯定社会规律是通过人的自觉自由的活动实现的，因此，它虽然承认社会规律的客观存在和对于个人活动的必然强调力，但仍旧坚持充分发挥人的主观能动性，要求尽可能地认识和利用社会规律。
可见，唯物史观的确立，给历史哲学的根本难题作了既唯物又辩证的解决：它肯定社会规律虽具有不同于自然规律的特点，但同时又肯定社会规律的客观必然性；反过来说，它肯定社会规律的客观存在，强调人的活动受一定的客观条件制约，但又始终认为社会规律存在并实现于人的活动之中。一句话，在唯物史观看来，人既是历史的“剧作者”，又是历史的“剧中人”；历史既是人的自由活动的历史，同时又始终受必然性和规律性支配。正是在这个意义上，我们认为唯物史观的形成，为解决历史哲学的“根本难题”，开辟了唯一可行和富有成效的道路。
注释：
[①]维科：《新科学》，朱光潜译，第573页。
[②]参见格德克（Goedecke）编辑的《席勒——克尔纳书信集》，德文，第1卷，第15页。
[③]康德：《从世界公民角度来看的普遍历史观念》，见《康德历史哲学·伦理学与政治学小品》，德文，第9页。
[④]《黑格尔全集》，格洛克纳本，第11卷，第52页。
[⑤]《马克思恩格斯全集》，第2卷，第108页。
[⑥]《马克思恩格斯全集》，第2卷，第118—119页。