当代文艺学学科反思——认同话语与文艺学学科反思，本文主要内容关键词为：文艺学论文,学科论文,话语论文,当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
比较文学界一度大谈特谈学科危机和学科反思。当时我曾写文章凑过热闹，从现代性批判与学科重建之间的关联提出了自己的粗浅看法，认为应当把学科话语与社会话语以及政治话语有机地结合起来，为比较文学学科重建寻找一条新的出路（注：参见拙著《交往理性与诗学话语》，天津社会科学院出版社2001年版，第140-174页。）。相隔不到十年，危机意识却从比较文学这样的新兴交叉学科渗透到了文艺学这样的“老牌”学科当中。可以说，对文艺学进行学科反思，进而在反思的基础上实现学科重建，是摆在每一位文艺学学者面前的紧迫任务。
我们欣喜地看到，文艺学学科反思正在逐步展开，也取得了一些初步的成果，但我们也必须注意到，反思一般所采取的视角依然拘泥于文艺学学科自身。换言之，文艺学学科反思所采取的基本上都是一种内在视角，而忽视了外在视角的重要性。所谓外在视角，在一定意义上可以概括为这样一种立场：把学科危机与社会危机、政治转型紧密结合起来加以研究。具体而言，就是我们应当把文艺学当作一种现代性话语，从现代性反思和批判的角度寻找到一条克服文艺学学科危机的途径，并由此对文艺学学科加以重建。
本文试图从这样一种外在视角出发，引入“认同话语”，对文艺学学科加以反思。所谓“认同话语”，是近年来承认政治的一个核心范畴，它关注的是一个人或一个民族对于他（他们）是谁以及他（他们）作为个体（共同体）的本质理解（注：参见泰勒《承认的政治》，汪晖、陈燕谷主编《文化与公共性》，三联书店1998年版，第290页。）。在这个意义上，我们试图追问的是：在当下中国语境中，文艺学对于建立我们的个人认同和集体认同（也就是我们的文化认同和民族认同）究竟还能不能有所作为？如果还能有所作为，又该如何作为？
一
从外在视角出发反思文艺学，我们首先需要解决的一个问题是，如何才能证明文艺学作为学科制度所具有的现代性特征。换言之，我们必须从现代学科发展史的角度，明确文艺学作为一种现代性话语、而且是一种必不可少的现代性话语所具有的内在关联和外在关联。
就当代文艺学学科历史而言，我们一般都把它追溯到前苏联，认为中国的文艺学学科是前苏联学科制度的直接翻版。这样认为，倒也基本符合历史事实，但意识形态色彩未免太浓。或者说，这种观点仅仅是从意识形态的角度来追溯中国文艺学学科的起源，从而在很大程度上忽视了文艺学学科内部的发展路径。为此，我们需要强调一点：文艺学首先是一种学科话语，是以现代社会分化为前提的学术分化的产物，其次才是一种意识形态的组成部分，特别是政治意识形态的组成部分。而宽泛地说，文艺学作为一种学科话语，应当是精神科学(Geisteswissenschaft)的一个重要领域。因此，对文艺学历史的反思，首先应当从精神科学的历史着眼。
关于精神科学的起源和自我理解问题，学术界有着不同的看法。按照德国思想家狄尔泰的理解，所谓精神科学，应当涵盖我们今天所说的人文科学和社会科学。而精神科学的形成和发展可以说是对自然科学的反动和纠补。换言之，精神科学的形成也好，自我理解也好，都离不开与自然科学之间的紧张关系（注：参见马克瑞尔《狄尔泰》，商务印书馆2003年版，第30-38页。）。因此，正如以华勒斯坦为首的“重建社会科学委员会”所指出的：
在整个十九世纪，各门学科呈扇形扩散开来，其所秉持的认识论立场各不相同。一端首先是数学，其次是以实验为基础的自然科学；另一端则是人文科学（精神科学），其中哲学的地位最高，然后是对于形式艺术的研究。（注：华勒斯坦等：《开放社会科学》，三联书店1997年版，第11页。）
值得注意的是，华勒斯坦他们在明确了精神科学的历史定位之后，随即强调其“研究主题”和“学科名称”也是在19世纪提出来的。按照他们的理解，精神科学的研究主题一共有六个，并相应形成了六个不同的学科领域：历史学、经济学、社会学、政治学、人类学以及后来的东方学。
问题出现了：我们在华勒斯坦他们提供的学科分类中似乎找不到文艺学的影子。其实不然，认真阅读之后我们就会发现，华勒斯坦他们曾补充交代说文艺学的兴起另有源头。在他们看来，文艺学实际上是东方学逐步演进的结果。他们认为，随着东方学的不断制度化，出现了一门在英语世界被称为古典学的科学，其研究对象主要有两个，一个是欧洲自身的古代，另一个则是不同于现代欧洲的其他各种文明。而且，这种古典学首先是一种文学理论（文艺学）：
古典学家试图创建一门独立于哲学（和神学）的学科，在此过程中，他们将自己的研究对象规定为各类文学（不光是哲学家所承认的那一类）、艺术（以及新近出现的附属学科考古学）和历史的结合。这种结合使古典学实际上接近于同时出现的其他一些以研究各主要国家之民族文学为重点的学科。（注：华勒斯坦等：《开放社会科学》，三联书店1997年版，第25页。）
“重建社会科学委员会”把作为古典学的文艺学单列出来，从某种意义上也反映出文艺学在现代学科格局中的独特性以及他们对文艺学所抱有的特殊理解：关注自我与他者的关系，而且，他者是双重意义上的——时间意义上的自身古代和空间意义上的其他文明。此外，华勒斯坦他们理解的另一个特殊性在于揭示出了精神科学（包括文艺学）的两个重要特点，实际上同时也揭示出了精神科学（包括文艺学）的两个重要关联：一个是精神科学（包括文艺学）与现代性之间的内在勾连关系。对于这一点，华勒斯坦他们有着清楚的意识。因为他们认为，精神科学展示给我们的是欧洲历史的发展轨迹：
先是古代，随后是野蛮人的征服，通过教会确保了连续性；然后是文艺复兴，希腊—罗马的遗产被重新吸收进去；最后是现代世界的建立。（注：华勒斯坦等：《开放社会科学》，三联书店1997年版，第25页。）
另一个则是精神科学（包括文艺学）与民族认同之间的复杂关系。关于民族认同，我们可以从两个不同的角度来加以理解：首先是欧洲范围内的民族认同，其次是欧洲与非欧洲之间关系语境中的民族认同。我们不难看到，华勒斯坦他们注意到的主要是欧洲与非欧洲之间关系对于欧洲民族认同的重要性。或者说，他们关注的是精神科学与欧洲外在认同之间的关系。按照他们的看法，精神科学从时间和空间两个角度制造了二元对立，为欧洲民族的现代认同奠定了基础：在时间上，欧洲人认为，古代文明不过是一个单一、连续的发展过程的早期阶段，现代作为古代的延续，构成了西方文明的顶峰；而在空间上，欧洲之外的所有文明都没有自身的历史，他们不过是由众多史实构成的叙事，没有任何进步的趋势，所以尚未步入现代社会，也永远不会步入现代社会。由此可见，精神科学（包括文艺学）的兴起和演化，实际上伴随着的是欧洲中心主义的抬头和发展。
二
由于华勒斯坦他们把重点放在对精神科学当中欧洲中心主义的揭示上面，因而忽视或没有足够重视精神科学当中所涉及到的所谓欧洲范围内的民族认同问题。换言之，如果我们把欧洲中心主义当作精神科学的外在取向和负面因素的话，那么，精神科学的内在取向，即在单个民族国家范围内确立民族认同，则应当是一种具有一定历史意义的积极因素。因此，如何从积极意义上去具体明确和发展文艺学与民族认同之间的关系，就构成了一个新的理论难题。
这个难题在哈贝马斯那里找到了答案。哈贝马斯以德国为例，对精神科学的内在取向作出了深入的思考，为我们重新认识精神科学、特别是其中的文艺学的现代建构意义提供了启发。在法兰克福大学的一次集会上，哈贝马斯曾以《何谓民族》为题，对德国三月前革命时期(
)精神科学中的政治自我理解进行了阐述，其目的是想为德意志民族认同的建立寻找到学术和思想的双重资源，并希图把这些资源进一步挖掘出来，批判性地运用到他所谓的“后民族结构”当中，为建立后民族认同铺平道路（注：参见哈贝马斯《后民族结构》，上海人民出版社2002年版，第3-33页。）。
哈贝马斯选取1846年日尔曼语言文学家在法兰克福举办的大会作为契机，对德国精神科学的世界观作了分析，并且对德国语文学（文艺学）的非政治的自我理解提出了批判。按照哈贝马斯的理解，“法兰克福日尔曼语言文学家大会”显示了双重目的：一个是学术意义上的，目的在于把学术研究制度化，进而为学术交流、特别是跨学科的学术交流提供制度上的保障。另一个则是政治意义上的，目的在于结束德国的四分五裂状态，为德国的统一作出应有的贡献。
然而，令人遗憾的是，日尔曼语言文学家的此次行动以失败告终。也就是说，他们未能实现他们理想中的政治目的：促进德国的统一，让德国成为一个现代民族国家跻身于欧洲舞台。那么，失败的原因何在呢？哈贝马斯认为，失败并不是由于历史造成的，其原因应当到精神科学自身内部去寻找。换言之，日尔曼语言文学家此次行动的失败，不是由于外部因素造成的，而是反映出德国精神科学在世界观上的严重缺陷，这就是它们所主张的自然主义民族概念。
这种自然主义民族概念在格林(Jacob Grimm)身上得到了集中的体现。众所周知，格林在中国因童话故事而家喻户晓，其实，他更是一位杰出的语文学家和法学家。在这次“法兰克福日尔曼语言文学家大会”上，他直接引导了德国精神科学的自我理解的形成。在主持第二次全体会议的时候，他有意识地把对自然科学与精神科学之界限的厘定引向了对精神科学与民族认同之间的关系，认为“语言、诗歌、法律和历史当中的人性内容，比动物、植物和化学元素离我们的心灵要近得多”（注：参见哈贝马斯《后民族结构》，上海人民出版社2002年版，第8页。）。由此，格林进一步指出，精神科学的首要任务不在于对人的内在价值和尊严作深入的探讨，而在于为民族精神提供坚实的基础。在他看来，一个民族就是由说同一种语言的人组成的集体。换言之，一个民族就是一个语言共同体。民族精神的创造性集中体现在这个民族的语言当中。这样，精神科学在与自然科学划界过程中，就与民族认同纠缠到了一起。
但哈贝马斯认为，以格林为代表的精神科学家把民族还原为语言共同体，实际上暴露出了一种自然主义的民族概念。而自然主义的民族概念所追求的不外乎是想在空间和时间上明确划定一个民族的范围。这种主张一方面反映出了当时德国知识分子乃至德国民众在民族认同上的焦虑，但另一方面也暗合了德国的民族主义的文化传统。在哈贝马斯看来，在特定的历史条件下，也就是在民族国家作为国际行为主体的时候，这种主张是有其建构意义的。但我们也不应当忽视其负面作用，这就是建立在自然主义民族概念基础上的排他性的政治认同所带来的灾难性的后果，比如反犹主义、纳粹统治等。
那么，如何才能克服自然主义民族概念的负面后果呢？哈贝马斯主张建立一种“抽象的团结”（注：关于哈贝马斯的“团结”概念，请参阅其《在事实与规范之间》，三联书店2003年版，第33-50页。），以便推动民族认同由作为民族精神的民族向作为国家公民以及世界公民的民族的转化。或者说，推动民族认同由民族格局向后民族格局转变。为此，他呼吁必须形成一个涉及到整个欧洲乃至整个世界的政治公共领域和一种共同的政治文化，以便各个不同的民族能够形成一种集体的认同意识。可见，哈贝马斯是想扬弃掉精神科学中的欧洲中心论和狭隘的民族主义，以便再一次把精神科学与民族认同和作为跨民族认同的后民族认同牢固地联系起来。
我们再回到文艺学。在哈贝马斯看来，“法兰克福日尔曼语言文学家大会”之后，德国文艺学乃至整个德国语文学的致命错误在于彻底放弃了其社会关怀，人为地把自己限定为一项研究使命，从而把自己导向了科学主义的研究取向，具体表现为以文艺学为核心的语文学在现代高等教育体系当中迅速地完成了其制度化过程，拼命地强调其科学使命，极力地回避社会担当：
它（语文学——引注）更多的是一种研究方向，而没有充分发扬其与就业和培训系统、阅读公共领域以及政治公共领域之间的联系。职业准备、一般培训以及公共的自我沟通等诸多功能，在日尔曼语言文学那里都没有得到很好的履行。（注：参见哈贝马斯《后民族结构》，上海人民出版社2002年版，第24页。）
换个角度说，德国文艺学乃至整个德国语文学的失误就在于放弃了对政治公共领域和文化公共领域的关注，忘记了自己在研究目的和职业准备之外，还肩负着塑造社会的神圣使命。而正是由于对自身所承担的使命缺乏自我意识和反思意识，德国文艺学乃至整个语文学才要么采取思想史的研究路径，全心全意地关注所谓“封闭的非理性主义文学”，要么完全沦为政治话语的附庸而失去了其学术意义。为此，哈贝马斯呼吁人们要充分认识到由洛文塔尔(Leo 
)、阿道尔诺(Theodor W.Adorno)开创并在斯冲迪(Peter Szondi)那里得到大力发扬的批判的文学社会学研究路径的重要性，因为他们把审美结构的内在性和社会实践的外在性结合了起来。
三
通过对文艺学在西方精神科学语境中发展历史的重建，我们发现，文艺学还是大有可为的，关键就在于，我们如何才能恢复起文艺学的历史关联和现实关联，让文艺学在后民族结构中发挥应有的作用。而我们可能已经注意到，哈贝马斯在阐述文艺学的社会功能的时候，实际上已经不动声色地告诉了我们重建文艺学的思路，即以批判的文学社会学作为取向。
对于文学社会学，我们并不陌生，但按照哈贝马斯的说法，我们过去所熟悉的是经验的文学社会学，由于缺乏规范的批判性而需要加以淘汰（注：参见哈贝马斯《后民族结构》，上海人民出版社2002年版，第29页。）。换句话说，批判的文学社会学和经验的文学社会学虽然都强调文学的社会功能，但后者强调的是文学与社会之间的机械关系，因而成为了庸俗的文学社会学，而前者则要把文学领域作为社会分化的一个组成部分，一方面要明确文学在整个社会中的地位，重视社会语境对于文学的作用，但另一方面，更强调文学自身的固有规律，这就是文学作为社会文化领域的一个组成部分所具有的批判功能（注：参见洛文塔尔《文学中的资产阶级意识》(Leo ,Das bürgerliche Bewuβtsein in der Literatur,Frankfurt am Main,1981,SS.7-18)。）。换言之，强调文学的社会批判功能，就是要阐明文学与社会之间的互动关系，绝不允许文学与社会之间存在任何一种形式的决定关系。
由此，我们或许可以提出这样的主张，那就是：在对法兰克福学派所主张的批判的文学社会学加以再批判的基础上，把它和中国语境结合起来，对当代中国的文艺理论加以反思和重建。说得简单一点，就是要把批判的维度引入到当代中国文艺学学科当中。我们都很清楚，当代中国文艺学所面临的危机是由社会（包括国内社会和国际社会）和政治（包括国内政治和国际政治）的急剧转型造成的，因此，当代中国文艺学所面临的问题，实际上就是如何更好地揭示国内社会和国内政治以及国际社会和国际政治的转型。或者说，如何更好地明确和发挥文学的社会批判功能和意识形态批判功能。
要想明确文学的批判功能，首先还得搞清楚批判的内涵。也就是说，我们要搞清楚文学批判和我们一般所说的政治批判和经济批判究竟有什么不同。批判理论作为一种“后马克思主义理论”，对这个问题有着自己的独特理解。作为批判理论的奠基人，霍克海默在就任社会研究所所长之际曾对“批判”有过专题论述（注：参见霍克海默《批判理论》，重庆出版社1989年版，第239-257页，译文有改动。），后来又在不同的地方作过进一步的阐明。在霍克海默看来，和经济批判、政治批判不同，哲学批判并不是要对这样或那样的东西进行谴责，或对这样或那样的方法提出抱怨，也不是一种单纯的否定和驳斥；相反，
哲学批判是一种知性的和实践的努力，它反对不加反思而纯粹习惯地接受主流观念、行为方式和社会关系。哲学批判作为一种努力，就是要让社会生活的方方面面取得和谐，让社会生活与时代的一般观念和目标取得一致，把现象和本质区分开来，对事物的基础加以研究，一句话，真正对事物有所认识。（注：参见霍克海默《批判理论》，重庆出版社1989年版，第255-256页，译文有改动。）
霍克海默虽然是从哲学的角度对“批判”范畴进行阐述，但由于哲学和文学等在批判理论那里被归入同一个领域，即相对于政治和经济的文化领域，因此，霍克海默对于哲学批判功能的论述显然也适用于文学。
明确了“批判”范畴的内涵之后，接下来的问题在于：“批判”的途径是什么？从文学理论的角度来看，批判的途径就在于建立一个“文学公共领域”（注：参见哈贝马斯《公共领域的结构转型》，学林出版社1999年版，第11-14页。）。而所谓“文学公共领域”，按照哈贝马斯的理解，在市民公共领域中占据中介地位，不仅是市民公共领域的一个有机组成部分，更是市民公共领域的一个催发因素和表现因素，还为市民公共领域提供了安身立命的机制（咖啡馆、沙龙和文学团体）（注：参见哈贝马斯《公共领域的结构转型》，学林出版社1999年版，第35-47页。）。而“文学公共领域”发挥批判功能，其根本目的还在于培养和训练公众，使个体通过阅读和讨论进入文化共同体。换言之，使个体在完成社会化的同时成为国家的公民，也就是成为政治社会和市民社会的主人。
我们不能不提醒人们对眼下文艺学学科当中的诸多观念和诸多做法抱以谨慎的态度。比如，风行一时的文艺学学科建设就不能不让人感到担忧。原因很简单，文艺学学科建设的一个根本动机是要把文艺学树立为一门严格的科学，并且让文艺学的研究规范起来。上文指出过，这是一种典型的科学主义学科观念，在西方已经受到深入的批判，而今在汉语世界却大行其道，这不能不说是暴露出了文艺学学者对于自身所承担的社会使命缺乏应有的认知，他们在现实面前不是采取退缩的策略，就是采取迁就的方法，从而把文艺学的学科使命由“教化”降低为“培训”。
因此，当代中国文艺学的首要使命或许就在于重新焕发起教化的冲动，促使“文学公共领域”在中国快速形成并长足发展，为个体在社会和国家两个层面上实现一体化提供广阔的空间，也为我们寻求民族认同（包括文化认同和政治认同）奠定牢靠的基础。把文艺学与中国的民族认同结合起来，或许还是一个新的课题，这就需要我们采取一种开放的姿态，在不同学科内部和文学与社会之间建立互动关系。一句话，中国的文艺学需要一种跨学科的关联和广阔的社会关联。
不过，需要留意的一点是，哈贝马斯的“文学公共领域”概念也面临着重重的问题，其中最重要的问题就是如何在全球化层面上实现有效的转换。值得欣慰的是，哈贝马斯本人完成了重建的任务。在转向政治哲学的时候，哈贝马斯提出了一种重要的概念——“后民族结构”（注：参见哈贝马斯《后民族结构》，上海人民出版社2002年版，第70-133页。），认为在全球化时代，民族国家作为国际政治、国际经济和国际文化的主体已经遭到了挑战，各种跨国组织、跨国公司和跨国文化机构等的建立，要求创立一种扬弃民族国家的新的世界秩序。在这种新的世界秩序当中，葛兰西意义上的“文化领导权”（注：关于文化，领导权概念，参见《葛兰西文选》，人民出版社1992年版，第427-428页。）占有举足轻重的地位，因为，在哈贝马斯看来，后民族格局的重点在于建立一种全球性的政治公共领域和文化公共领域（包括文学公共领域）。
由单个民族国家的文学公共领域向后民族格局中的文学公共领域的转换，迫使我们对我们的民族认同也要作出相应的调整。这样就触及到了中国文艺学的另一个重要使命：要积极投身到全球化的语境当中，为我们在后民族格局中建立民族认同寻找新的资源。换言之，我们要在不同文化语境之间采取一种开放的立场，为中国的文艺学建立一个跨文化的关联。
然而，文艺学学科一度盛行着这样两种观点，一种是所谓的“失语说”，另一种则是所谓的“接轨说”。前者强调中国当代文化在西方文化的压迫下失去了自己的话语能力和话语系统，因此主张采取积极的抵抗姿态，重建自己的文学理论体系。后者则要求干脆放弃自己的立场，完全投入到西方理论的话语场域之中。仔细分析一下，我们会惊讶地发现，这两种立场表面上是从跨文化的角度在检讨中国文艺学学科的话语建设问题，但骨子里却是反对跨文化逻辑的，因为支持他们的是一种单维的民族趋向，或者说，是一种“非此即彼”式的自然主义民族概念：要么坚决捍卫自我而贬低他者，要么彻底放弃自我而拥抱他者。
那么，中国的文艺学在跨文化维度上究竟应该如何展开重建呢？这里需要提请注意新葛兰西主义从国际关系角度对葛兰西“文化领导权”概念所做的发挥。按照新葛兰西主义的看法，跨国意义上的领导权不是指一个民族国家在经济和军事上的主导权，而是指跨国社会化的共识模式，包括阶级关系、意识形态关系以及统治结构和共识结构等，一句话，主要是指文化领导权（注：关于国际文化领导权概念，参见新葛兰西主义的论述《国际政治经济学中的葛兰西主义》(Hans Jürgen Bieling und Frank Deppe,"Gramscianismus in der Internationalen Politischen 
,"Das Argument,Heft 5-6,Berlin,1996,SS.730-732)。）。
由此可见，我们从外在视角结合认同话语反思和重建文艺学，在跨文化层面上就是要通过文学的社会批判功能，建立起一种世界性的市民社会和全球性的“文学公共领域”，为国际领导权的转变，即从政治领导权和经济领导以及军事领导权向文化领导权的转变提供现实基础和创造未来可能。而且，在世界性市民社会中，我们要把握住社会主义文化领导权（注：参见拉克劳、墨菲《领导权与社会主义的策略》，黑龙江人民出版社2003年版，第165-218页。），促使以社会主义为取向的当代中国文化在全球化格局中能够通过话语的力量参与并获得国际文化领导权，以便批判和抵制资产阶级文化的单向全球化。