和一、和同观念与和谐社会的构建，本文主要内容关键词为：和谐社会论文,观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B21；C912[文献标识码]A[文章编号]0439-8041(2006)10-0024-06
和谐观念或和谐社会的构建是当今人们耳熟能详的话题，在它们身上，直接体现着中华文明几千年发展的历史。“和谐”一词，就其含义而论，不论是和睦协调、配合得当还是和好相处，重心都在人与人的关系上。从最大的方面说，则有从民族关系而论的国家的统一和从社会关系而论的国家的安定两大核心内容。统一和安定作为既定的价值目标，自有“中国”以来就一直为各民族、各阶层人民所追求。在实现和操作方式上，则主要有“和一(壹)”与“和同”等不同的进路，和一、和同与和谐是互为手段和目的的关系。
一、和一与和谐
“和一”的观念，最早为殷商初年的伊尹所提出。其时，伊尹担心新迎回的商王太甲不能保有纯一之德，而告诫说：
臣为上为德，为下为民，其难其慎，惟和惟一。德无常师，主善为师；善无常主，协于克一。①
伊尹陈述自己侍奉君上而施行德政，体恤下情而训导民众，不畏艰难而言行谨慎，目的就在于促成君臣德行的和谐纯一。在这里，“惟和惟一”去掉“惟”之语气词，本质上就是“和一”。意味臣辅佐君而和顺一心，于是而有善政。那么，“和一”的观念自一开始出现，就是与德行不可分的，它涉及的是君、臣、民之间的相互关系。也正因为如此，善德政治并不必然归属于某一天子，夏桀就是因为失德才丧失了天下的。所以，伊尹强调为政需以善德为师，以国家上下和谐一心为常德。
后来，《礼记》在发挥孔子“三年之丧”的思想时，又将“情”的亲爱观念添加于“和一”之理中，其言曰：
(守丧三年)上取象于天，下取法于地，中取则于人，人之所以群居，和壹之理尽矣。②
“和一”在这里又称“和壹”。人既区别于天地又取法于天地，天地和一而四时成，人道和一而亲情遂。人作为群居之物，正是靠和睦纯一之情理联系起来的。当然，这种和睦纯一之情理，在更多的情况下是与德行的和一密切联系的，以为维护不同“群”或不同社会成员的和睦协作与有序统一服务。
由“和一”出发的和谐，目的就在于协调和顺上下不同等次的“群”的关系，以为人们日常生产生活的持续进行提供必需的组织保障。孔子当年力图以“君君、臣臣、父父、子子”③ 的“正名”思想去匡正混乱的社会秩序，是希望社会各阶层各安其分，从而实现社会的和谐。而孟子则从社会分工的角度推进了孔子的这一思想，阐明社会成员的和谐只能建立在分工协作的基础之上：“或劳心或劳力，劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”④ 孟子的“天下之通义”，将组织分工与社会等级合而为一。在如此的社会状态下，君与臣、父与子、劳心与劳力、大人(君子)与小人等不同社会成员都安心于各自的职分和等级，社会秩序便能得到遵守，整个社会就能进入和谐的状态。
当然，为了实现人与人之间以至整个社会国家间的和谐，强制性的礼义法度和非强制性的道德规范这硬和软的两手都是必不可少的，不然则很难保证和谐状态得以继续和更新。从理想的状态来说，如果上下不同等次的社会成员能够各守本分，人与人之间的关系就能够理顺，内耗和争斗就能得以化解，这样的和谐社会便是人们所期盼的，也因而能发挥出它最大的效益。荀子当年对此问题便有相当睿智的思辨。
荀子认为，在循守职分和分工的前提下，和谐能够使人们同心协力组织起来。凭借“和一”的氛围，人们能够发挥集体的智慧，使人从牛马不如的弱者变成制御万物的强者：“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”⑤ 荀子提出的和一观，重点说明了和谐作为力量源泉的意义，所谓人心齐、泰山移也。能够和一则多力能强，从而能使人类超胜于万物。
从和一实现的过程或顺序看，循礼义而有分是第一步，然后才能走向和。君臣父子、劳心劳力、长幼智愚不分，社会的和谐从根本上说就不可能实现。荀子又说：
故先王案为之制礼义以分之：使有贵贱之等、长幼之差、知(智)愚能不能之分。皆使人载其事而各得其宜，然后使愨禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。⑥
贵贱是按地位分，长幼是按年龄分，智愚能不能则是按智慧才干分。不同社会成员各自安守其分，各称其职，国家的管理者则酬答以相应的报酬，这便是使社会秩序保持和谐运转的“和一之道”。
不可否认，传统社会“和一”之道的首要方面无疑是为社会等级制的不变性作论证的。所谓“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本”⑦。在此“始终”不变的“大本”指导下，“贵贱杀生与夺一也，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也，农农、士士、工工、商商一也”⑧。不论是社会等级、家庭伦常还是生产经营的职能分工，在荀子都是发明的同一个上下等级的道理，这可以说是从管理组织的角度为等级专制的社会制度作论证的。事实上，中国的君主专制社会也正是以此为最高的组织原则并历久不衰的。但另一方面，“和一”也表现在国家的行政和经营管理活动之中。统治者在建立国家以后，必须要“设官分职，以为民极”⑨。《周礼》认为，人世间的管理机构是仿照天道流行的仪轨而设置的，故有天地和四时之官即所谓六卿，其中“天官主治，地官主教，春官主礼，夏官主政，秋官主刑，冬官主事，六官官各六十，则合有三百六十，官官各有主，故言百事举”⑩。三百六十行，行行有分工，官吏的分工主要是按各自的职守即管理工作的社会功能进行的。而人民的分工则主要按经济门类和生产特点进行行业性和地域化的分工。故又称：“以九职任万民。一曰三农，生九谷。二曰园圃，毓草木。三曰虞衡，作山泽之材。四曰薮牧，养蕃鸟兽。五曰百工，饬化八材。六曰商贾，阜通货贿。七曰嫔妇，化治丝枲。八曰臣妾，聚敛疏材。九曰闲民，无常职，转移职事。”(11) 在这里，既有纵向的上下级之间的职能分工的协调，也有横向的每一级的不同行业、部门的有序管理，从而使上下左右都有确定的分工和协作的关系。如此之和谐组织，使各有其职又能相互协作配合，整个社会经济活动就能正常运行。
在传统中国，整个国家是一个大的系统。这个大系统主要依靠上下等级职能的分工协调来维持的。它包括君主—中央及地方官吏—庶民百姓三个大的等次，每一等次都有各自特定的职守，既不能够僭越，也不应越俎代庖。如此的组织与系统是保障实现和谐目标的有效手段，组织管理与目标管理是密切结合的。董仲舒称：
圣人之道，众堤防之类也，谓之度制，谓之礼节。故贵贱有等，衣服有制，朝廷有位，乡党有序，则民有所让而不敢争，所以一之也。(12)
这里的等、制、住、序、让作为国家的基本“度制(制度)”或“礼节”，都是实现“天下”和谐或和一目标的手段。当然，目标和手段又是相互发明的，相对于一切具体的制度手段而言，和谐无疑是期望实现的理想目标；但和谐本身并不直接意味着国家的富足和人民生活的幸福，故相对于后者，和谐又具有实现国富民强的手段的意义。目标和手段对于和谐来说，形成为步步推进的相互连锁关系。
《礼记·大学》为后人提供了一个终极目标的框架，即儒家学者所期盼的治国平天下。这里所谓“平天下”或古人心中向往的太平盛世，其实就是“天下”的和谐安定。至于现代国家管理最为重要的目标——经济的繁荣增长，在古代社会并不是必须的考量。中国古代社会以农为本，传统农业耕作的特点和农耕文明的生活氛围，决定了生产生活的平衡性和可持续性是一个常量，它本身不能提供财富增长型社会所必需的经济基础，所以作为《大学》理想目标设计的“平”天下，是不包含富天下的内容的。
从修身齐家到治国平天下的理论推导看，其基本模式是自我向外推广，由独善其身走向兼善天下，即由小而推大。传统儒学的这一基本立场，到了宋明理学有了新的发展，学者的视野已是立足于宇宙本体而将整个天下国家缩小为一家了，原来的由小而推大变成了由大而回归小。如北宋张载从气本论出发考量人物之性，将天地、君臣、万民的关系演变为同一家庭内父母兄弟的关系，人类都是我的同胞兄弟，万物都是我的同伴朋友——“民胞物与”，从而使治国变成为治家，在《大学》尚存在的“未有学养子而后嫁者也”的治家与治国之间的矛盾，已经从根本上被消解。一国是如此，一个地区、一个家庭也就更不例外：“未有上好仁而下不好义者也；未有好义，其事不终者也；未有府库财非其财者也。”如此一种理想的内圣外王模式，或曰由独善其身到兼善天下的“直通”的理论架构，在《大学》只是应当如此而非必然如此，《大学》并没有也不可能为其实现的可行性或可操作性提供证明。
适应于治国平天下的和谐总目标和农耕文明的循环经济基础，儒家和一观的一个重要特点，是它信守均平的处事原则。均平既是和谐的具体操作手段，又是和谐在经济社会生活中追求的目的。孔子当年，曾极力阻止冉有和子路帮助季氏伐颛臾。季氏攻打颛臾可算是一项风险型决策，其目的在于通过攻打颛臾国来扩大地盘并进一步削弱鲁国君主的权力。而孔子在自己的反对意见中，提出了影响深远的治国的根本指导思想。他说：
丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。(13)
孔子治国的基本指导思想是国家的安定和谐，而要实现国家的安定和谐，均平是一个基本的手段。处在物质财富相对匮乏时代的孔子，并没有绝对贫困的概念，他的思想中只有相对的贫困。在相对贫困状态下，人们的生产生活可以继续维持，故根本的问题不在于物质财富的增长，而在于分配过程中的贫富不均。贫富不均的后果是很容易估计到的，贫富不均——人心不安——社会动荡，如此的推导是具有说服力的。
那么，既然贫富差别说到底是社会动乱之源，就应当通过国家调节即以均平的手段实现社会的和谐。即从正面看，一均一和就是解决问题的根本法宝。当然，均平的手段只适用于经济而非政治，政治的和谐必须要通过亲亲、尊尊的秩序来加以维护。
对于如此一条通过均平的手段走向和一的道路，后来成为儒家根本性的思想指南。孟子推进孔子仁学而倡导仁政，仁政的基本经济关系是建立在井田制的基础之上的，而井田制就是从经济制度上确保均平的原则。汉初董仲舒大力呼吁抑制土地兼并，他所提出的解决“富者田连阡陌，贫者亡立锥之地”(14) 的严重贫富不均的根本措施，就是带有强制性的均平的原则。直到明末清初，颜元疾呼“经世致用”，但他提倡并具体设计的经济政策仍然是坚守均平。
可以说，均平作为价值手段和目标的综合体，既充满了理想化的色彩，也是经济和谐在古代社会唯一可以尝试的形式。从天子、百官到万民，两千多年来，均平始终是调节社会严重两极分化的一个理想坐标和最后的手段。但是，由于均平原则以及它所要达致的和一的目标并不包含发展和效率的内容，不鼓励物质财富的增长，也没有共同富裕的概念，其消灭或制止贫富两极分化的美好愿望只能陷于空想。而且，传统社会的均平和一观只是静态的消极调节，由此形成的平均主义的思想惰性，在一定程度上阻碍了社会的进步和发展。从根本上说，古代社会的均平观重在可持续性而非发展性，今天和谐社会的构建则是可持续发展的整体，立足静态均平的传统和谐观需要添加进发展和动态的内涵。这既从根本上体现了历史发展的要求。也是采用积极的手段促成全社会和谐的根本的保障。
二、和同与和谐
从先秦以来，和谐的“和”在不少时候是被作为“同”的对立概念来使用的。即“和”谓多样性的统一；“同”谓单纯的量的积累。集中反映和、同概念的典型话语，在《左传》、《国语》中都有记载，后者如史伯的一席话：
夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。……于是乎，先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。(15)
韦昭在此作注道：“和谓可否相济，同谓同欲。”韦昭此解，应当是吸纳了《左传》“晏婴论和同”之意，但以“可否相济”而非“相对”为解，说明韦昭这里并不赞成将和与同对立起来，而以为可以相互补充。故所谓“务和同”，就不应当理解为务求和而贬黜同，而应当是务求以和兼同，从而与“声一无听，物一无文，味一无果”(16) 的机械同一观区别开来。
固然，孔子的“君子和而不同，小人同而不和”(17) 之语，可以简单解释为和与同是互相对立的关系，但参阅何晏《论语集解》“君子心和，然其所见各异，故曰不同；小人所嗜好者同，然各争利，故曰不和”的解释来看，孔子此语实谓君子心“和”而包容“不同”；小人心“同”而表现“不和”。那么，从逻辑上说，君子之包容不同，并不能推出“和”一定就排斥“同”。事实上，孔子之语的更一般的意义，是无论“同”与“不同”，君子都可以在心平德和的前提下予以融通。也正因为如此，韦昭注的“同欲”既可以解释为“以水济水”的臭味相投，也可以用来说明君臣上下的协同一心。韦昭本人对于周定王诫范武子一段话的相应注解，其实已经是按后者来处理的：
夫王公诸侯之有饫也，……饮食可飨，和同可观。财用可嘉，则顺而德建(韦昭注：“以可去否曰和，一心不二曰同。和同之道行，则德义可观也”)。(18)
“以可去否”可以解释为以同去不同，“和同之道”就是同心协力之道，故“和同之道”行，德义便可以光大而为群臣所效法。又，《管子·立政》云：“大臣不和同，国之危也。”在这里，“和同”显然已是和睦同心之含义了。
在此意义上，“和同”无疑又与“和合”的概念相呼应。墨子当年在为其“尚同”之说辩护时，阐明国家上下如果不能认同实施同一的礼义，则必然是天下大乱的结局。他称：
一人一义，十人十义，百人百义，其人数兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，而非人之义，故相交非也。内之父子兄弟作怨雠，皆有离散之心，不能相和合。至乎舍余力不以相劳，隐匿良道不以相教，腐臭馀财不以相分，天下之乱也，至如禽兽然，无君臣上下长幼之节、父子兄弟之礼，是以天下乱焉。(19)
墨子是主张兼爱的，兼爱既然是不分彼此，爱人之心同一，“和合”也就是上下内外和睦同心。墨子对有违于兼爱的社会现实提出了严厉的批评，但墨子之言如果从正面去理解，就成为“不舍馀力而相劳，阐扬良道而相教，担忧馀财腐臭而相分”的“天下大治”，这样由“和合”、“尚同”而来的大治，实际上也正是大同之道所要求的内容。当然，在墨子的“大治”社会中，礼义仍是维持社会和谐秩序的必备制度，“君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼”是不可少的，从而又与孔子的小康相过渡。可以说，墨子理想中的和谐社会是将儒家的大同小康整合为一体的，由和同、和一而达致和谐。
事实上，和同、和合与和谐，不仅在人事如此，在天地亦如此，或者说和同、和合本来就是由圣人观天察地而总结出来的贯穿于天、地、人的普遍经验。譬如，《礼记·月令》便称孟春之月“天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动”。天地和同，阴阳相交，才有万物的生生不息。而《韩诗外传》(卷三)所描述的“太平”景象则是：
太平之时，民行役者不逾时，男女不失时以偶，孝子不失时以养。外无旷夫，内无怨女，上无不慈之父，下无不孝之子，父子相成，夫妇相保，天下和平，国家安宁。人事备乎下，天道应乎上。故天不变经，地不易形，日月昭明，列宿有常；天施地化，阴阳和合。
这里的“阴阳和合”，在广义上也就是天、地、人和合，父子、夫妇和合，与《月令》的和同并无二致，但在内容上则更为深化了，同样也带上了对理想社会的憧憬。
由此，我们就不必把和与同、或者和同与和合、和谐对立起来，而可以将和与同视作上下位概念而整合为一体。这样也才更容易理解，为何严格意义上的中华国家的形成，是以“三同”或“一统”的“同”、“统”为标志的。秦的统一王朝的诞生突出了“同”的特色。从墨家的“尚同”到法家讲“要在中央”，为“三同”的实现提供了必要的政治和权威的基础。“车同轨，书同文，行同伦”所突出的“同”，虽然要求规范统一的社会国家秩序，但它又不是僵化不变，而是以经济文化的普遍交流为前提的。如“同文”、“同伦”本身就是以不同之文、不同之伦的和合为基本的前提的。当然，如此的“同”文化又是附着于常在不变的规范管理秩序上的，一世、二世，以至万世。虽然秦仅二世而亡，但“汉承秦制”，汉武帝实施“大一统”的社会政治主张，仍是以“同”为标志，中央集权的“尚同”制度继续了下来，只不过作为统一基础的法家理念改换成了儒家的思想。至于由汉武帝、董仲舒而来的“天不变道亦不变”和“独尊儒术”的主张，实际上已将不变与同一熔铸为一体了。
因此，看到“声一无听，物一无文”固然是重要的，但不能因此而忽视了“同”还有同心同德和上下一心的积极蕴涵。《尚书·泰誓中》载有周武王所说“予有乱(治)臣十人，同心同德”之语，后来孔子曾专门引述过武王这一段话的前半句。“同心同德”虽然没有提及，但孔子称颂“周之德，其可谓至德也已矣”(20)！显然是肯定周武王君臣上下的同心同德的。这说明，倡导“和而不同”与要求同心同德并不矛盾，“和谐”的观念并不必然将“同”排斥在外。以和兼同的“和同”之道，事实上是儒家和谐观的重要内容。
由和一、和同去阐释和谐，说明和谐观或和谐社会的构建，是以国家民族的上下协同一心、同心同德为特色的，同时也与几千年来中华民族的共同追求和最终目标——“天下为公”的“大同”有了衔接的可能。在这最高的大同境界层面，“和”与“同”的区分已经没有了意义，因为大同本身就是最大的和谐。
“大同”虽然出自儒家经典《礼记·礼运》，但它却不是儒家独有的理想，实际上它可以看作是托名孔子的先秦诸子理想目标的集中概括。大同理想目标往下，可以分解为具体的阶段性目标或子目标，而这些子目标，其实也就是大同之道的实际构成内容，譬如财力共享、社会分工、人才选拔和讲信博爱等。当然，《礼运》并没有也不可能提出进达“大同”应当如何操作，而是以为“大同”只是已经逝去的上古社会的情景写照，在此之后则是“小康”。“小康”社会的运行机制是以礼义法度规范管理国家的秩序。但由于幽王、厉王以后，夏、商、周三代的礼义都遭到破坏，社会进一步倒退，“小康”也就不是存在的现实而是追求的目标。社会发展目标的现实选择，是首先争取实现小康。
在礼义制度调节下的小康社会，实际上就是“和一”、“和同”的和谐社会，所谓圣人“以天下为一家、以中国为一人者”(21) 也。在这里，人道之讲信修睦、夫妇长幼，天道之阴阳交会、四时代谢，都是一个和谐有序的协调统一过程，或曰天地人和一、和同的过程。其制度化保障就是礼义的贯彻施行。
当然，古人之和谐社会也有不通过礼义或仁义来实现者，这即道家的“和同”和谐观。道家虽然并不一般反对仁义，但仁义毕竟是道德离散之后的产物，而“和同”的位阶则高于仁义。《淮南子·俶真训》云：
今夫积惠重厚，累爱袭恩，以声华呕苻妪掩万民百姓，使知之欣欣然，人乐其性者，仁也。举大功，立显名，体君臣，正上下，明亲疏，等贵贱，存危国，继绝世，决挐治烦，兴毁宗，立无后者，义也。闭九窍，藏心志，弃聪明，反无识，芒然徜佯于尘埃之外，而消摇于无事之业，含阴吐阳，而万物和同者，德也。是故道散而为德，德溢而为仁义，仁义立而道德废矣。
对于强调恩爱功名、君臣上下而积极治世的儒家仁义制度来讲，道家的“和同”属于摒弃聪明智慧的“德”即无为的境界，故其治国的指导思想与儒家是不一致的。区别在于：一个立足于社会国家的安定统一，一个着眼于个人心性的逍遥自得。但是，若从都认同“和同”的价值来看，则双方的追求又可以互补。和谐社会要能够完满构建，不能不满足国家和个人的这两大价值目标。事实上，在当代社会，国家要实现真正的安定统一，仅仅靠强调礼义教化的一手是不够的，如果能培育出一种个人心情舒畅和心性自由的社会氛围，和谐社会的实现便已经在不言之中。
[同行专家点评]当下论述传统和谐思想的文章比比皆是，该文的独特视角和见解有三：一是传统和谐思想和礼仪制度的关联性。陈寅恪有言：“二千年来中华民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活方面。”但以往研究对此注意较少，该文触及了这一点。二是对“和”与“同”的关系，没有囿于将两者看作对立的流行观点，提出了和而兼同的见解。三是没有一味地拔高传统和谐思想的当代价值，而是较为深入地分析了它的理论局限之所在。如果就进一步深化研究来说，我以为还有两点可以考虑：一是道教、佛教的和谐观念与传统和谐社会的构建。仅就“和合”而言，它原是民间的神名，后来衍为“和”、“合”二仙，与道教有关；佛教以和合讲因缘，“众缘聚会，名为和合”。如果该文能增加佛、道在传统和谐社会的构建中提供了怎样的资源，一定会更加丰富。二是传统和谐理念在传统社会中是否得到了落实，哪些得到了落实，原因是什么；哪些没有得到落实，原因又是什么。揭示这些，也许能更深刻地认识传统和谐理念的当代价值。希望今后能看到作者与此有关的论著。
(点评人陈卫平，上海师范大学哲学系教授)
注释：
①《尚书·咸有一德》。
②《礼记·三年问》。
③《论语·颜渊》。
④《孟子·藤文公上》。
⑤⑦⑧《荀子·王制》。
⑥《荀子·荣辱》。
⑨⑩《周礼·天官冢宰》。
(11)《周礼·大宰之职》。
(12)董仲舒：《春秋繁露·度制》。
(13)《论语·季氏》。
(14)班固：《汉书·食货志》。
(15)(16)《国语·郑语》。
(17)《论语·子路》。
(18)《国语·周语中》。
(19)《墨子·尚同中》。
(20)《论语·泰伯》。
(21)《礼记·礼运》。
标签：儒家论文; 大同社会论文; 和谐论文; 和合文化论文; 理想社会论文; 大学论文; 社会观念论文; 传统观念论文; 国学论文; 孔子论文;