记忆与自我——论《忏悔录》第十卷的自我观念，本文主要内容关键词为：自我论文,忏悔录论文,观念论文,第十卷论文,记忆论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《忏悔录》第十卷为整部著作的“立意”给出了精彩的点题。《忏悔录》前九卷说的是奥古斯丁的“往事”，回忆他从幼年到皈依的生活境况，坦承罪的经验，使往事织成呈现在上帝面前的意识之流。谁能告诉我幼时的罪恶？因为在你面前没有一人是纯洁无罪的，即使是出世一天的婴孩亦然如此。谁能向我追述我的往事？不是任何一个小孩都能吗？在他们身上我可以看到记忆(memini)所不及的我。①幼年时的“罪”尚未构成自我的意识，然而透过看见其他婴孩身上的罪的状况，可以看到罪发生在自我意识的过去。幼年的意识虽被遗忘，然而遗忘是记忆的主动缺席，是藏匿恶的力量。幼儿的生活不出现在成年的“我”的记忆之中，并不意味着幼儿的“我”真的无罪，相反，遗忘成为自我在上帝面前藏匿起来的“理性”。如果说记忆是“上帝的面”，那么遗忘则躲避“上帝的面”。在现在的“我”对幼年的“我”的记忆所不及之处，遗忘已经出场，其间隐藏着一种人生而具有的为罪所控制的意识形式。然而遗忘却是原罪对其自身的记忆。原罪留在人身上的记忆，正是对上帝的遗忘。②少年奥古斯丁以为诸如偷梨等是善的行为，现在的忏悔则在于论述这并不是能够以“有趣”而命名为“好”的行为。童年和少年的“好”行为透过对“善”本质的隐藏(遗忘)而被作为“善好”得到追求，却是罪的推动者。记忆隐藏它自身对善的遗忘，遗忘虽不以记忆出现其实却是记忆原罪的吊诡，这也正是原罪的意识形式，③奥古斯丁忏悔的正是记忆所隐藏的遗忘。
第十卷正是从忏悔遗忘去忏悔“现在的我”。我的天主，我的良心每天向你忏悔……现在我在你面前，用这些文字向人们忏悔现在的我(ipso tempore confessionum mearum)……④“现在的我”已经生活在对上帝的记忆之中，也已经把上帝视为所要记忆的惟一对象，仍然难免为罪的图像支配。“现在的我”知道“忏悔”并从“忏悔”中寻求“记忆”，在反思中构成自我意识，从“上帝的面”中看见罪所导致的对上帝的遗忘，其寻求对上帝的记忆是从天父上帝的意识中追寻记忆与自我的关联，而不是从对天父的遗忘中构成自我所谓的善。“现在的我”把自我联结在与天父记忆的关联，审视“遗忘”的“记忆”形式。我要忏悔我对自身所知的一切，也要忏悔我所不知的种种。⑤奥古斯丁全力解释罪的行动的形成，以及记忆作为行动的形成如何开始于罪的“非记忆”(即在遗忘之名下的记忆)，显示“原罪”如何以“遗忘”的方式渐渐迫近人的记忆，占据记忆的内容成为记忆的对象。
往事的记忆在忏悔中结束，赞美则在现在对天父的记忆中响起。自我的“旧”与“新”在告白与赞美的转承中向纵深呈现，赞美上帝对罪的记忆的治疗，并显示他是一位觅人的天父，显示人透过恢复天父的记忆已经实现了自我的更新，记忆的对象已经发生了根本变化，即“要变化气质，重建新心”(《忏悔录》第十三卷第23节)。“现在的忏悔”显示已经在“我”身上有所作为的上帝，显示出天父上帝在自我中的经世特性。“现在的我”的忏悔使得记忆的意识形式直接成为向着上帝的意识形式。虽然“现在的我”仍然为某些欲求所困，然而上帝总在“我”身上显示他的荣耀，而“我”也总能看见他的荣耀，不像以前的“我”罔顾他的恩典。“现在的我”要告白的是降临在新心之中的上帝，赞美上帝所重建的新心，这方寸之心才是真正的我(mentem possunt intendere)，自我就是⑥这方寸之心的安顿。记忆是内在的自我，是自我的认知。奇怪的是记忆就是心灵本身(cum animus sit etiam ipsa memoria)……称记忆为“心”(ipsam memoriam vocantes animum)。⑦真正的自我记忆必是一种内意识，只能够透过灵魂和心灵，因为只有在灵魂里面人才形成持续的印象，因为它不依赖于外部事物的流动。记忆正是这种自我的长度。一个没有长度的自我不具有对自我的记忆，正如一个单独的孤立的印象不能够构成自我一样，而只有透过对于存在的永恒关系才能够建立记忆的长度。
记忆就是人的“心”，以什么样的对象为记忆就“心”“存”什么，他的“心”也就如何的了。所谓“心”不外乎是显示在记忆中的形象，检查“心”如何，也就是检查记忆之如何。既然上帝已经是记忆的对象，既然记忆以上帝之心为心，那么忏悔就不是外在的言语。第十卷以对上帝的记忆作为自我对抗遗忘的开端，显示奥古斯丁对觅人的上帝的天父位格有更专门的思考。
这是我忏悔的效果，我不忏悔我的过去，而是忏悔我的现在……我以言语行动来实践，在你的复翼之下实践，因为假如我的灵魂不在你复翼之下，你又不认识我的懦弱，则前途的艰险不堪设想。我是一个稚子(parvulus)，但我有一个永生的父亲(pater)，使我有恃无恐；他生养我，顾复我(idem ipse est enim qui genuit me et tuetur me)。⑧
奥古斯丁使用孩子对父亲的语言，表达孩子对父亲的急切恳求。受洗之后的奥古斯丁自称稚子(parvulus)，受永生之父(pater)的看顾。这语言是新生的语言，一个新生的人不愿意再沉入黑暗，才要吐露他的软弱和心灵，要使目前的自我不再沦为往昔的状态。“现在的我”主动忏悔，以稚子的身份恳请圣父降临，是要以圣父的记忆为记忆之心。我以整个的我投入你的怀抱(inhaesero tibi)后，便感觉不到任何忧苦艰辛了；我的生命充满了你，才是生气勃勃。⑨第十卷运用孩子的语言表达新的自我如何记忆上帝。现在的记忆关联发生了变化，忏悔者或者说忏悔的现在式显示的是依赖关系，在忏悔中建立以上帝为心的自我关系，这种记忆关系使生命因依赖感被完全照亮，自我以已经得到承诺的期待迎接上帝之光。⑩依赖感使作为稚子的奥古斯丁生活在上帝之爱中，记忆成为对于上帝之爱的记忆，这就是现在的忏悔虽然仍然是忏悔，实际上却是赞美。这种赞美是直接的咏叹。这是一个孩子对于父亲的感情，正如信仰必是一种向上的感情，是透过向上而维持着心灵甜蜜的感情。第十卷给出的记忆正是面向作为圣父位格的上帝的记忆。
忏悔的语言是心灵的语言，救赎的呼求是孩子的呼求。忏悔走向语言的救赎深处，实现记忆的更换和转向。忏悔的语言以上帝之心为心，是以上帝为心之记忆的对象。忏悔要重获对上帝的记忆，渴求以上帝之心为记忆之心的节奏。(11)这所谓的记忆不同于表象的记忆。日常生活中表象的记忆是物的记忆，然而物的秩序只是自然秩序的流变形式。亚当的后裔按着饮食男女的罪性要求建立物欲的秩序，颠倒了受造物所根源的受造秩序。这样的记忆是无法止息的印象的流逝，追随的其实是欲望的幻觉构成的物的流离，记忆不能够得其稳定而使自我自身的表达永远处在“尚未”的进程之中。这样的记忆没有把天父置于记忆的秩序之中，更没有置于秩序的源头，这是为何真理产生仇恨的原因。(12)物欲记忆的秩序遮盖自我的上帝形象，这样的自我丢失了位格。(13)这以物的秩序的自爱颠覆了自爱的真正秩序即以天父为秩序的源头以致自我失序，只能够沉溺于感觉的放纵，追逐表达为外在之流变的连续性。然而这却是不能够停留的连续性，因此自我不能从中获得为之停留的东西。当自我总是在“天父”之外寻求自身的秩序，那么他就只是在“使用”上帝，收藏的只是意义的形象，而不是意义本身；这样的对于上帝的渴求就是在遗忘上帝。没有人可以说“我”既爱天主又爱世界，这爱的秩序最终仍以世界为爱的本质，而以“天父”上帝为使用的对象。假使有人在爱你之外，同时为外物所诱，便不算充分爱你。(14)只有投入天父的怀抱，忏悔才具有真正塑造面向天父、面向真理的记忆的可能，因为这样的忏悔才真正地享受(frui)天父并且以天父为惟一的享受，才开通了面向记忆的天上秩序的可能。它超越了记忆的欲爱，超越了记忆以世界为其依赖的欲求。以忏悔为记忆的心灵是真正的恢复了身内上帝形象的记忆，恢复了记忆的位格形式。(15)因为自我对于自身的记忆透过“天父”向着“我”的言说，透过对于“天父”的言说的记忆而记忆自我。(16)这就是在自我里面上帝向记忆涌现的形象，就是上帝对于他自身的记忆，就是上帝要在人身上恢复他是寻觅稚子的天父，而让忏悔的稚子摆脱因着遗忘所导致的罪的欠缺。
《忏悔录》开卷就追问上帝的“自我”与奥古斯丁的“自我”的关系。我的天主，你究竟是什么？我问：你除了是主、天主外，是什么呢？(Quid es ergo,dues mwus? Qeid,rogo,nisi dominus dues? Quis enim dominus praeter dominum?)(17)。上帝的自我即在上帝的行动之中，觅人是天父的位格特性。一位父亲必不会默默地无所作为地期待儿子的回归，他必是要主动地去寻回儿子，用他的慈爱恢复这家的秩序，恢复失散的“稚子”对家的记忆，对父亲的记忆。孩子之对于父亲的反抗必是他在父亲是“谁”的思虑上出了问题。他与父亲争执就是不愿意承认这位父亲的记号，他在记忆中错看了父亲的形式，而他用遗忘作为反抗父亲的武器，把自身提升到父亲的位份。奥古斯丁追溯“他的自我”是谁，是要重提“父亲”记忆的形式性，这是“我是谁”的位格根源。现在的自我，一个忏悔者的奥古斯丁已经接受了以上帝为自我意识的前提，因为除非在父亲的身份中才能够找回自身不变的根源。自我只有在明白其自身乃是来自一位不变者，而人的自我的不变者只可能是父亲时，反抗的孩子才明白爱的来源。在古典世界父亲意味着他的族裔根源、继承家产的身份和社会角色扮演的设定等等。这些社会记忆无法为个体的自我所改变。如果失去了这些，自我就已经不再是自我。我的天主，假如你不在我身，我便不存在，绝对不存在(non ergo esse dues meus,non omnino essem,nisi esses in me)。而且“一切来自你，一切通过你，一切在你之中”，是否更可以说，我除非在你之中，否则便不能存在？主，确然如此，确然如此。(18)这是奥古斯丁最深的忏悔，也是一个反抗的孩子对父亲的深度认同：除非在“天父”之中，“自我”才可能成形。“自我”的存在只有透过恢复“一切来自你，一切通过你，一切在你之中”记忆指向，以此为记忆的位格前提。
第十卷从哲学角度探究自我在记忆之中所发生的关联对象及其“众生相”。奥古斯丁有所沿用柏拉图尤其是新柏拉图主义的语言和表达，认为自我就是“我的心灵”，我的天主，记忆的力量真伟大(magna vis est memoriae)，它的深邃变化，真使人望而生畏；但这就是我的心灵(et hoc animus est)，就是我自己(et hoc ego ipse sum)！(19)奥古斯丁明确地指出，所谓的我的心灵，是记忆的力量。在记忆之外没有自我，所谓的外物如同灵魂一样都是出自记忆本身并且透过记忆才有真正的含义。自我在什么地方？自我就在记忆之中，就是把生活和思想中出现的“我”的各种事物关联起来的记忆。“我的身体”是自我的构成部分，然而，“我的身体”不是在“我”的记忆之外的某个总与自我保持着距离、总在自我之外的实体，它也是“自我”的记忆，包括“自我”对疼痛的印象、“自我”疲惫的感觉、“自我”欢乐的感知等等，它们构成“自我”的“身体”。因此“我的身体”是“自我”对身体感知的汇总，没有事物在记忆之外，也没有事物可以越过记忆构成为“自我”。
奥古斯丁突破古典希腊和希腊化时代的哲学，不再从心身、物我二分谈论自我，身与心只是不同的记忆印象而已。同样，一切物体作为实体或者作为呈现出来的东西，都已经是意识之中的自我的一部分，因此并不存在一个作为联结主体的实体和另一个有待联结的作为客体的实体。无论“自我”所看见的星辰还是“自我”未尝看见的大洋，“自我”都能够谈论。当“自我”说谈论的时候，“自我”不是在抓住这些物体而是在运用它们的影像。“自我”所谓的谈论都是以自我为“身内”的谈论，“自我”不可能没有这种记忆而谈论。在记忆中不存在物我二分，因为它们都只是印象，因为无论物还是“我”都透过记忆向“我”发生。记忆就是自我，那里[在记忆中]，我和我自己对晤。(20)自我是记忆的组合，是记忆的综合体。在记忆之中，“自我”实现对自我的反思，这就是自识；在记忆中，“自我”根据经验恢复事物的形象，这是所谓的“他识”；在记忆中，自我使过去重现，这就是“反思”。自我是反思、物的秩序和内在自我的复合。所有关于外物的谈论并不发生在外部，所有关于外物的变化也都不发生在外部，它们永远都按着我们谈论的方式发生为记忆并在记忆中以影像的方式呈现。(21)
正因为如此，奥古斯丁说，除了遗忘之外，天地海洋与宇宙之间所能感觉的一切都听我指挥。万物的影像是以记忆存在于心内，也是记忆的形式发生于身内。首先万物的影像必然是透过人的身体而发生为它所是的样子。所谓透过人的身体也是心灵感知的形式，万物都是透过人的感知呈现为其所是，人只能够讨论它所呈现的其所是，讨论向自我并透过自我呈现的其所是。(22)记忆的功能在于把这些向自我呈现出来呈现为向我所是的万物影像纳入宝库之中。(23)但是记忆在记忆这些透过感觉所发生的影像时只是以影像的形式发生，所感觉的事物本身却不能够进入记忆内部。“自我”可以随意呼召这些记忆，虽然此刻的“自我”没有见到海洋，没有嗅到香味，没有光明只有黑暗，但是“自我”仍然可以在记忆中调出海洋、香味和光明的影像。在心灵的指挥下，所有这些影像会按照秩序鱼贯而出。而所谓的表达则是记忆对种种影像的安排而形成语言秩序，这一切都在我身内、在记忆的大厦中进行的。就万物与自我的关系而言，万物要透过自我才能够呈现其所是，而我们凭借着记忆能够指挥这向自我呈现的其所是。因此，万物的其所是，指的是万物透过自我向自我呈现的其所是；记忆则是这万物之呈现为其所是的库藏，是表达这其所是的组织者。
可能仍然会有人说“我”所说的与“自我”之间存在区别。例如“我”用语言伪装“自我”，“我”用“善”伪装“恶”，“我”所表达的善意并非真的自我。然而，语言是“有意图的”，或者说语言是在“意愿”中运行的。“记忆”也记忆意图，在记忆中意愿是从内部被再现，而不是从外部被看见。当“我”如此记忆某个人而不是那样记忆某个人时，当自我如此表达这事件而不是那样表达时，例如“自我”选择伪善地表达以遮盖自我心中的恶时，“自我”对“表达”的记忆已经向“自我”显示出自我的之谓“谁”，“我”从意愿的运行中已经知道“我”的伪善。因此，自我始终在记忆之中并且只是记忆的表达，没有人可以在表达之外还有另外的自我，没有人可以说他的意愿不在表达中显现。我在心中这么说，同时，我说到的各式影像便从记忆的府库中应声而至，如果没有这些影像，我将无法说话。(24)当“我”借万物的影像用以表达时，“我”并不只是在表达万物，而通常是表达“我”所愿意或者不愿意的“万物”，例如“我”与人分享饮食的经验，“我”选择这些事件时总是与“我”有关并且“我”在别人分享的经验时总是按照“我”的记忆分类，并分门别类地安排。万物的影像所形成的记忆在我用以表达的时候就构成“我”的其所是，如果没有这些影像，我将无法说话。万物的影像并不是无关乎“我”的其所是，而构成“我”的其所是。正因为如此，当我们痴迷于万物的其所是时，准确地说当我们的表达中总是以万物的其所是为自我的构成时，我们也就把自我作为万物的其所是而不加区别了。当自我把对于万物的记忆转变成自我的记忆并以此构成整个自我时，自我与上帝的关系也就消失了。记忆的超越性则被遗忘。自我由此失去了与天父记忆的相关性，而只生活在物欲之中，已经与禽兽没有了分别。因为他如禽兽一样只把透过感官呈现组织而成的记忆作为自我本身，这也是第十卷所要忏悔的。(25)“自我”经常并且总是投入在外物及其欲求之中离开天父。记忆离开天父，就是离开超越禽兽那部分记忆的开始。
“现在的我”返观于己，从内在的自我中追寻上帝，去看见记忆向着天父上帝的阶梯。奥古斯丁似乎相当完整地呈现了这记忆里面的面向上帝的阶梯，他也认为感觉影像只是记忆的一部分，属于记忆的“意见”部分。除了记忆的“意见”部分，还存在记忆的“知识”部分。这部分的“记忆”与感觉无关，收藏的是知识。(26)这类向着记忆呈现出来的事物本身不纳入记忆，其本身不是记忆而只是记忆的影像。当记忆使用它们时，它们会被提取；它们不被使用时则被贮藏。当由感觉而来的记忆影像被混同为记忆本身时，人的存在会被混淆为诸种物体的影像；当自我建立了这种物的影像时，“我”就是物的秩序即流变的一部分。然而以物的影像替代存在本身，当以记忆的影像替代记忆本身时，存在不再是记忆的对象。对记忆本身的思索，包括对记忆的非感觉内容的反思，对记忆的知识形式的分辨，都是在深入地探究存在之道，并面向上帝的记忆之门。
收藏知识的记忆完全是在心灵内部进行，无论就来源还是就记忆本身的动力而言都是如此。它所涉及的是意义本身，而不是意义的影像。意义的影像例如色彩、香气、味道等等，他们都透过感觉涌入。然而我们显然不能以这种方式拥有知识，既然知识不是透过感觉的途径进入记忆，那么只能够认为知识得自于自身。(27)
奥古斯丁至少列举了三类记忆。一类记忆是依赖于事物的影像，例如红色依赖于眼所能见的具体的红色，生而为盲人的无法知道红色是什么。第二类记忆则不依赖于事物的影像，例如直线、数字和法则等等，它们也不依赖于向他描述的人。表达这些事物的语音无关于这些事物本身的意义，因为这类记忆意义本身，而不是记忆意义的影像。(28)这一类记忆原先就隐藏在我们身内某个地方，这些概念的存在方式不同于外部印象。这些身内的概念原来是藏匿和分散的。我们透过人们的提醒(例如各种类型的知识论研究)通过思考加以收集，再用注意力好似把观念引置于记忆的手头(29)。自我的构成中至少还存在一种印象，它不是透过外物的印象构成，而透过原先存在于我们身内的绝对存在(或者说“意义”本身)构成。如同外物透过其影像成为自我的构成，成为自我对于他物的构成，这不是来自身外而是直接在身内的事物。它是自我作为其本身的构成，是自我的先验形式。
这一类先验的记忆也还不是记忆的最终形式，它们只是先验记忆的对象，完全来自我们身内，来自概念本身。在此之外还存在第三类记忆，即记忆对象的记忆，就是引导各种影像和概念成为呈现内容的记忆(例如思考)。这种记忆是呈现的构成者，人们能够把记忆对象与思想相偕在思想之中。以上种种，我用记忆牢记着……(《忏悔录》第十卷第13节)用记忆牢记着是说存在着发生记忆的主体或者说存在着作为主体的记忆，它使我们记住某些事物，安排这些被记忆的事物，使这些被记住的事物具有一种秩序，形成可以理解的思想。那个作为牢记者的记忆，它是主体、显示安排的秩序，是思想表达的建立者。(30)这种内在自我的主动者或者说内在自我的主体形式不同于记忆对象(例如事物的影像和概念本身，它们虽然共同构成记忆之为呈现)的先验性，它像是一种铭刻的能力，然而又不是单纯的铭刻，而是对于铭刻对象按照某种秩序安排的能力，也就是说记忆作为先验呈现者是一种安排的能力。我们对于目前的理解铭刻在记忆中是要在过去之后记忆，过去的“现在”并没有真正消失。作为记忆的先验内容，过去的“现在”一直作为“现在”存在，因为此刻的“自我”能够记起“过去”，将来的“自我”也能够记得“过去”。这“过去”的“现在”总是能够按照它作为“现在的过去”的方式被呈现出来。由于所有影像和概念在其呈现上都不可能没有这种呈现的“此刻”(现在)特性，它都已经“被”具有这种特性，这样记忆作为已经得到安排或者构成的呈现，会按照“过去的现在”被安排在“记忆之流”中。它是以“现在的过去”的方式被记忆铭刻，而以“过去的现在”的方式在被唤起时得到安排。
这类记忆的先验性不是就其作为对象的先验性来说的，而是就其作为呈现具体事物为思想秩序的构成能力来说的。它拥有所有记忆的对象却不受记忆对象的支配，在记忆的对象之外确实存在着记忆本身。(31)以对数字的记忆而言，记忆所记忆的对象是数字本身；以太阳的记忆而言，记忆所记忆的对象是太阳的影像；显然，以对记忆的记忆而言，记忆的对象是记忆本身。这三者从太阳的影像、数字到记忆本身显示着真实的渐次呈现。对于太阳的影像的记忆意味着宇宙万物并不是作为独立者而呈现在自我之中，而是作为自我给予其影像的安排来呈现，因此无所谓事物本身的呈现；就数字而言，则由于它与记忆本身那样具有先验性，它本身就深刻藏匿于记忆的先验性之中，也就成为先验性的一部分，然而它只是先验性的局部或者某个点；就记忆的呈现而言，它是以自身为对象，所呈现的也是记忆的全部。当一个人不受记忆对象的限制而达成面向记忆本身的记忆时，记忆的先验性以及这种先验性所显示的自有的性质就不会受到记忆对象包括情感的干扰。虽然情感也如数字一样是自我本有的，(32)始终以自有的方式拥有记忆的人，而不是以对象的方式拥有记忆的人，两者对于情感的经验则有所区别。以情感的方式拥有记忆的人会受情感的影响，表现出哀伤、愤怒、恐惧等等的体验，然而以记忆的方式拥有情感按照的则是记忆的方式。(33)处在先验性记忆中的人，即是说能够以记忆为记忆对象的人，他在抵达记忆本身时，能够分离记忆与记忆对象而支配记忆对象。他在回忆这些记忆对象的时候，不是要让自身沉溺于那些情感之中，而在于运用对于情感的正确的知识形式。(34)情感可以作为心灵本有的形式来经验，即它具有情绪运动的特性，然而情感还可以透过作为记忆对象的存在得到讨论，这是更高的更纯粹的记忆，在这里情感被作为一种知识的对象，作为一种运用而加以理解和领会。
奥古斯丁对作为记忆的讨论关联出许多极有意思的话题。尤其是记忆与情感这个希腊哲学的主题，被奥古斯丁反复进行了探讨。希腊化哲学把情感推向一个极端，就是所谓的“圣人无情”，认为贤者不为情感所动。如果遵循希腊化哲学理解，就会导致如下的困惑：即一个已经达到圣人无情并且以这种方式运用记忆的人，何以能够同情人间的疾苦，而能够爱自己的弟兄。奥古斯丁则如此回应：要区分情感作为记忆和情感作为经验两种方式，它意味着情感作为先验形式的知识与情感作为经验的支配的不同。就情感作为记忆的形式而言，情感构成知识的运用却不受经验的支配。这可以从奥古斯丁对母亲之死的情感困惑以及最终解决得到说明。就经验层次的情感的先验形式，即情感作为心灵自有的存在，而其存在以运动为特性而言，那么对母亲之死，奥古斯丁及其亲人的悲伤是自然的，理应合乎自然地得到表达(例如痛哭和哀号)。然而如果就情感作为知识的运用对象而言，这种情感反应虽然合乎情感的先验本性，却不合乎情感之与记忆的关系本性。奥古斯丁著作的后数卷写于较晚时期。第十卷所表达的有关情感的态度就与第九卷有所不同。第九卷的奥古斯丁最终还是哭出声了，这是在记忆与情感的经验形式层面的表达。然而，第十卷的奥古斯丁对于情感作了更严格的表达。这不是说较晚期的奥古斯丁对情感作了更“无情”的表达，而是说他是从情感的先验形式与记忆的关系作了重新表达，较晚期主张透过面向上帝之爱与记忆的关系而被加以理解。从奥古斯丁紧接着的对记忆的忏悔的理解中可以看出，他不认为情感的宣泄合乎情感的先验运动特性，也不认为这一点合乎情理。他意识到人堕落之后情感的宣泄方式可能会成为对上帝遗忘的隐秘形式，并不断使人遗忘上帝，导致罪不断地重复在人身上。因此，情感的控制与人的本性压制并无必然关系。当奥古斯丁执着于上帝之爱作为记忆的最高位格并作为天父位格的特性时，就可以看到对于情感的先验形式的看见与天父极为相关，因为天父在圣子死于十字架时并不是如我们所谓的处在情绪的哀痛之中，也不是说不在哀痛之中就说明天父的无情，相反我们应该从中把握上帝之爱的特殊性，而它很可能是人所无法把握的特殊性，然而他又确实最充分地表达了圣父位格的特性。因为圣父没有表现出痛苦这种情感的经验性，并不意味着情感不存在于天父的位格之中，天父的情感相反是非常纯粹的先验形式，而他能够从这种先验形式中以近取譬，体会人的失“父”(天父)之痛。人虽然没有在经验层面意识到他们丧失天父的苦痛，然而天父已经体会到他们的痛苦，这是他差遣圣子降临的经验形式。真正的经验必是先验的，真正的情感必是一种爱的哀恸，是有爱的温柔在里面的。圣父在人所谓的“无情”中实施了最有情感的爱，为人类的救赎差遣他的儿子。同样，无情的“圣人”真正地担当起上帝的爱而爱邻人，人当从这样的记忆中即对于圣父之爱的记忆中记忆他对于父母、弟兄、朋友和陌生人的爱。
注释：
①《忏悔录》第一卷第7节；中译本遵从英译本的卷、节的编排，拉丁文的卷、节编排相同.然而还进行了细分，例如节后面还有段落。在参考拉丁文本时，我注出相应的拉丁文本的卷、节和段：James J.O' Donnell,Augustine Confessions,Vol.1,Introduction and Text(1.7.11),Oxford University Press,1992。James J.O'Donnell的这部著作共分三卷，第一卷是《忏悔录》的拉丁原本，第二、三卷是注释。这部作品被认为是研究《忏悔录》的权威之作。
②《忏悔录》第一卷第19节。
③我的灵魂的居处是狭隘的……它已经败坏……它已经几十，请你加以修葺。它真是不堪入目：我承认，我知道。——《忏悔录》第一卷第5节
④《忏悔录》第十卷第3节；James J.O'Donnell,Augustine Confessions,Vol.1,Introduction and Text(10.3.4)。
⑤《忏悔录》第十卷第5节。
⑥《忏悔录》第十卷第3节；James J.O'Donnell,Augustine Confessions,Vol.1,"Introduction and Text"(10.3.4)。
⑦《忏悔录》第十卷第14节；James J.O'Donnell,Augustine Confessions,Vol.1,"Introduction and Text"(10.14.21)。
⑧《忏悔录》第十卷第4节；James J.O'Donnell,Augustine Confessions,Vol.1,"Introduction and Text"(10.4.6)。
⑨《忏悔录》第十卷第28节；James J.O'Donnell,Augustine Confessions,Vol.1,"Introduction and Text"(10.28.39)。
⑩《忏悔录》第十卷第29节。
(11)《忏悔录》第十卷第2节。
(12)《忏悔录》第十卷第23节。
(13)同上。
(14)《忏悔录》第十卷第29节。
(15)《忏悔录》第十卷第2节。
(16)同上。
(17)《忏悔录》第一卷第4节；James J.O'Donnell,Augustine Confessions,Vol.1,"Introduction and Text"(1.4.4)。
(18)《忏悔录》第一卷第2节；James J.O'Donnell,Augustine Confessions,Vol.1,"Introduetion and Text"(1.2.2)。
(19)《忏悔录》第十卷第17节；James J.O'Donnell,Augustine Confessions,Vol.1,"Introduction and Text"(10.17.26)。
(20)《忏悔录》第十卷第8节；James J.O'Donnell,Augustine Confessions,Vol.1,"Introduction and Text"(10.8.22-15)。
(21)同上。
(22)同上。
(23)同上。
(24)同上。
(25)《忏悔录》第十卷第27节；James J.O'Donnell,Augustine Confessions,Vol.1,"Introduction and Tex t"(10.27.39)。
(26)《忏悔录》第十卷第9节；James J.O'Donnell,Augustine Confessions,Vol.1,"Introduction and Text"(10.9.16)。
(27)《忏悔录》第十卷第10节。
(28)《忏悔录》第十卷第11节。
(29)《忏悔录》第十卷第11节；James J.O'Donnell,Augustine Confessions,Vol.3,"Commentary on Books 8-13 Indexes".p.183。
(30)《忏悔录》第十卷第13节。
(31)《忏悔录》第十卷第15节。
(32)《忏悔录》第十卷第14节。
(33)同上。
(34)同上。