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在传统经学中，礼经学是一门显学。《皇清经解》收录的经学著作中，“三礼”学的占总数的20%，而在《皇清经解续编》中，上升到28%，足见古人对礼学的重视。可是，进入20世纪以来，特别是50年代以后，由于学术视角、价值取向的转移，礼学遭到大陆学术界的冷落，几乎被人遗忘。只是在讨论孔子与荀子思想时，才或多或少地涉及到一些礼的问题。
文革结束后，随着新时期学术事业的不断繁荣和发展，礼学日益受到重视，老一辈学者发表了一批高质量的研究成果，如顾颉刚的《周公制礼的传说和〈周官〉一书的出现》（1979）、沈文倬的《略论礼典的实行和〈仪礼〉书本的撰作》（1979）、杨向奎的《宗周社会与礼乐文明》（1992）、钱玄的《三礼通论》（1996）。这些论著，为新时期礼学研究奠定了基础。尤其值得注意的是，一些博士生把礼学作为学位论文选题，相继推出了一批有相当水平的成果。如陈戍国的《先秦礼制研究》（1991）、彭林的《〈周礼〉主体思想与成书年代研究》（1991）、苏志宏的《秦汉礼乐教化论》（1990）、邹昌林的《中国古礼研究》（1993，原论文题目为《从〈礼记〉看中国礼文化的特征》）、常金仓的《周代礼俗研究》（1993）、张鹤泉的《周代祭祀研究》（1993）、谢谦的《中国古代宗教与礼乐文化》（1996）、杨华的《先秦礼乐文化》（1997），等等。这些成果从根本上扭转了礼学研究的沉寂局面。考察现有的成果可以看出，学术界对礼学思想的探讨主要集中在下述几个方面。
一、礼的起源
关于礼的起源，从古至今，众说纷纭，莫衷一是。在现代学术界，较有影响的观点有这样几种：
其一，起源于原始社会的宗教祭祀。这是最为流行的观点，王国维、刘师培、郭沫若等皆主此说。这种观点认为，最原始最狭义的礼是祭祀的礼节。冠礼、昏礼、丧礼等皆包括在祭礼之中。何炳棣指出，祭祀作为氏族部落最重要的集体活动，培养了全体成员的集体意识，使人们明了是非善恶等道德价值和长幼尊卑人际关系中的伦理问题。因此，祭祀与伦理道德一开始就是牢不可分的（《原礼》）。
其二，起源于原始社会的风俗习惯。杨宽在《古史新探》中提出并具体发挥了这种观点。原始时代，人们有一系列的传统习惯，作为全体氏族成员在生产、生活的各种领域内遵守的规范。等到阶级和国家产生后，贵族们利用其中某些习惯加以改造和发展，逐渐形成各种礼仪，作为稳定阶级秩序和加强统治的一种制度和手段。杨向奎认为，不仅氏族社会的风俗习惯，当时社会生产和交换行为，有些也变成后来的礼。
其三，起源于原始社会的货物交换行为。杨向奎认为，在原始社会中，“礼尚往来”中的礼品交换实质上是一种商业即货物交易行为。“礼尚往来”的适当笺注为：“礼是商业性质的交往，互通有无，有赠有报，有往有来。”使“礼”脱离原始朴素内容的是周公和孔子。周公在原始的待人敬天的礼以及行礼中的仪容中充实了德的内容，即以德说礼、以德概括礼、以德代礼，使“礼”首次从原始的商业交换行为中变成一种脱离实物而纳入道德伦理范畴的礼。孔子对礼作了第二次加工改造，他把仁视为最高道德准则，视为人的本质，而把礼视为人的文饰，视为引导人生走向“仁”这一理想境界的桥梁，从而赋予礼以全新的涵义。
此外，荀子的制欲说也还有很大影响，人们在论述礼的起源问题时，都会对荀子的观点给予相当重视。目前，人们倾向于以多源论的观点来看待礼的起源问题。
二、周礼
关于周礼，涉及的问题有：
1.周公制礼作乐问题。西周是我国古典礼乐文化最为成熟的社会形态，传统观点认为宗周礼乐文化形态是由周公奠定的，并且相信周公制礼指的就是制定《周礼》和《仪礼》。当然也有不同的看法。现代学术界对这个问题也有分歧。一种观点认为，周公制礼作乐只是传说，出自儒者的附会。实际上是不可能的，从内容上说，周初的文化落后于商人，周人只能是吸取商人的先进文化，包括以嫡长制为核心的宗法制度及商人的祭祀礼制等等。从时间上看，周人立国初期，面临着诸多内忧外患。主要精力用在应付叛乱上，文化建设还不是其首要的政治内容。礼乐制度的形式和完备，只能是在周统治安定、政权巩固、社会秩序稳定之后，其时间不晚于西周中期（杨华：《先秦礼乐文化》）。另一种观点认为，西周统治者对传统礼乐文化进行了一次具有深远历史意义的革命性的改造，发动并完成这一改造的核心人物是西周时代最杰出的政治家与思想家周公。周公在革新古代宗教礼乐文化的基础上，创立了旨在维护大一统宗法政治的礼乐制度。《周礼》虽非出自周公之手，但总有后人已无法见到的西周文献作蓝本，至少有周公制礼作乐的总体构想在。所以，完全有理由把《周礼》当作周公制礼作乐的理想蓝图来看待（谢谦：《中国古代宗教与礼乐文化》）。
2.与此相关的一个问题，是周公制礼的性质。杨向奎认为，周公制礼作乐，减轻了原始社会之礼的商业交换性质，而以德的内容充实礼，以德代礼，把礼伦理化了。谢谦认为，周公制礼作乐旨在建立以宗法政治为中心的礼乐制度，以政治内容取代原有的宗教内容，将原只是祀祖祭神的宗教仪式，转化为大一统王朝的政治性的礼仪制度。这一转变标志着中国由神巫时代向人文时代的过渡，标志着以神为中心的巫文化被以人为中心的史文化所替代。
3.周礼的实质与功能。周礼的内容相当广泛，可谓无所不包，基本内容由典章制度（礼制）、礼节仪式（礼仪）、道德规范（礼俗）三部分组成。这一无所不包的礼乐制度的实质，赵光贤归纳为五点：一是“贵贱有等”；二是“长幼有序”；三是“朝廷有位”；四是“男女有别”；五是“贫富轻重皆有称”（《周代社会辨析》）。其基本精神是别尊卑、序贵贱，在区分等级差别的前提下纳天下于一统，以使建立在宗法政治基础上的大一统王朝长治久安。关于周礼的人文功能，陈来具体归纳为四点：首先是政治功能，即对于天地鬼神的崇拜和祭祀，人们更多的是注意其人世的社会政治功能，而不是信仰其神界本身；其次是道德功能，即道德教化在礼乐文化中占有越来越重要的地位；第三是节制情感的功能，礼就是一套节制情感、品行行为的规范体系；第四是消费资源的等级分配，亦可谓之社会功能。总之，西周的礼乐文化的整体功能指向是人间秩序，而不是超世间的赐福。整个礼乐文化贯穿的精神和原则就是“亲亲、尊尊、长长、男女有别”四项基本原则（《古代宗教与伦理》）。
三、礼与仁
礼与仁的关系是传统伦理学和哲学的重要问题。不过，论者很少从一般哲学意义上讨论仁礼关系，大多是围绕孔子思想来讨论这一问题。学术界对孔子思想中礼与仁的关系有这样几种看法：
任继愈主编的《中国哲学发展史》认为，孔子所说的礼属于社会伦理规范和制度，而仁则属于人们的道德观念和品质，周礼是最完善的伦理规范和制度，而仁则是最完善的道德观念和品质。礼是道德的标准，仁是道德的属性，只有具备了仁才不会做违背礼的事情。而视听言动都合于礼，也就体现了仁，可见仁和礼融为一体。仁和礼互为因果，仁着重于“克己复礼”，凡是符合礼的行为都是仁的体现，人的行为是否符合仁，要看他对礼的态度。同时，仁又是复礼的重要途径和手段，有了仁才使礼获得新生。由于着重于培养人的道德精神，它的作用范围较之礼更为广泛，礼必须经过仁的充实才可发挥“和为贵”的作用。在孔子思想体系中，“仁”的思想体现出时代精神，而“礼”的思想则是保守落后的。
刘家和认为，孔子在前人关于礼和德的思想基础上建立了自己的仁礼学说。孔子的礼学强调有等差的和谐，而仁正是和的必要条件；其仁的学说强调爱的外推是有等差的，而礼的等差正好成为仁赖以外推的阶梯。故仁礼实为同一思想体系的相反相成的两个方面。孔子仁礼学说的核心是“克己复礼为仁”。“克”有二义：一为胜任，一为抑制。克己从任己开始，立己方能立人，这是第一段；欲立人不能不有所抑己，此为第二段；立己而达到人己和谐，即成仁，此为第三段（《先秦儒家仁礼学说新探》）。
关于孔子仁礼学说的发展，孟子以性善说为背景，以仁为主体的仁礼学说，其运行方向基本上是由内向外，把礼当作仁的一种表现为辞让或恭敬的外观，主要在第一到第二段中发展了孔子的仁礼学说。而荀子的以性恶说为背景，以礼为主体的仁礼学说，遵循的是一条约己为仁的途径，把仁和礼看作是对立的统一，他主要是在第二到第三段中发展了孔子的仁礼学说（《先秦儒家仁礼学说新探》）。
四、礼与乐
西周文化是礼乐的统一体。从广义上说，礼包括礼、乐两个方面；从狭义上说，即从礼乐相对的意义上说，礼指礼典仪式，乐指在礼典仪式过程中表演的乐典、乐舞和乐歌。周礼对不同等级地位的贵族在礼典仪式中所使用的乐器、表演的乐典舞蹈都有明确的规定，因此，乐是与礼相配合来使用的。那么礼与乐的关系如何呢？朱光潜在《乐的精神与礼的精神》一文中指出，乐的精神是和、静、乐、仁、爱、道志，情之不可变；礼的精神是序、节、中、文、理、义、敬、节事，理之不可易。礼与乐的关系是内外相应，也可以说是相反相。具体说，两者有三层关系：
第一，乐是情感的流露，意志的表现，用处在发扬宣泄，使人尽量地任生气洋溢；礼是行为仪表的纪律、制度，是人为的条理，用处在调整节制，使人于发扬生气之中不至泛滥横流。乐使人活跃，礼使人敛肃；乐使人任其自然，礼使人控制自然；乐是浪漫的精神，礼是古典的精神。
第二，乐是在冲突中求和谐，礼是在混乱中求秩序；论功用，乐易引起同情共鸣，礼易显出等差分际；乐使异者趋于同，礼使同者现其异；乐者综合，礼者分析；乐之用在“化”，礼之用在“别”。
第三，乐的精神是和、仁、爱，是自然，或是修养成自然；礼的精神是序、节、制，是人为，是修养所下的工夫。乐本乎情，而礼则求情当于理。陈来把礼乐关系归纳为两个方面：第一个方面是“礼异乐同”说。礼作为等级秩序和等级文化体系，把人群区分为血缘谱系上不同的级位，及政制系统的不同等级。有了礼，即有了贵贱区分的等级，它可以使贱者敬贵，下者敬上。乐则可以使上下相关和睦，起到与辨异相补充的“统同”功能。第二个方面是礼外乐内说。礼是外在的规范体系，具有某种外在的强制性。乐的作用是培养化育人的内在情感，使人不仅因外在规范的约束而不争，更由内在情感的作用而无怨，从而使社会在根本上不会产生暴乱和争斗。
五、礼与法
在中国传统文化中，礼与法及其二者的关系是一个非常重要的问题，也是一个比较复杂的问题。从政治学和法学角度看，礼指的是礼治，它具有礼制、德政、教化等含义；法指法治，包括法律、刑罚等内容。在中国历史上，礼与法的关系有一个漫长的演变过程。大致可以把这一过程划分为三个阶段：
1.西周时期，礼法是浑然一体的。学术界一般的看法是，周礼包含着法和刑的内容，是礼、法的统一体。俞荣根等认为，以宗法制、分封制和世袭制为基本内容的周礼，严格规定了奴隶主贵族所享有的各种特权和不可僭越的等级秩序。周公制礼，实际上是将家庭血缘基础上产生的种种习俗厘定为系统的宗法制度，并把国家政治制度、法律制度与宗法制度融为一体，开创了把世俗的礼与国家的法直接合流的先例，形成法在礼中、礼外无法的礼法学模式。从此，中国古代对法的思维模式和行为方式被导向了礼法型（《国学通览·礼法学》）。
2.春秋战国时代，随着礼崩乐坏——以周礼为代表的传统社会体制的瓦解，礼法的内涵及两者相互关系发生了重要变化。这种变化主要有两个方面：其一是在制度层面上，刑规法律脱离礼制体系，成为独立的社会规范系统；其二是在思想层面上，出现了儒家的礼治主义和法家的法治主义两种对立思想。所谓礼治主义，其主旨就是要求统治者在政治实践中，通过对礼乐制度、礼仪规范的广泛推行，充分发挥其道德约束和行为规范的社会功能，以维护社会等级秩序和国家政治的稳定，有效地治理民众。其中具有浓重的政治道德化的倾向，因而礼治主义又可称为德治主义（王启发：《〈礼记〉的礼治主义思想》）。法家的法治主义完全否定道德礼义的教化作用，是一种极端的刑罚主义。儒家的礼治主义则不然，它并不排斥刑罚律法的作用。从孔子的“道之以德，齐之以礼”到荀子的“隆礼重法”，儒家在德礼为主、刑政为辅的格局中，给法（刑罚）保留了一定的位置，并最终导致了礼法的合流。
3.礼法的合流是从战国末期开始的，它也表现为思想和制度两个方面。在思想层面上，荀子开创了礼法结合的思想潮流。荀子吸收了春秋以来法家思想的成果，改造、充实了传统礼学，克服了儒家之礼与法家之法的对立，使两者在政治层面和法律层面上交融互摄。其具体观点为：礼、法起源于相同的社会矛盾，二者都是圣人为了维护正常的社会秩序而建立的强制性的社会规范；礼、法具有共同的特征，即等级性和客观性；礼、法具有相同的作用，在治理国家、维护社会秩序方面都是不可或缺的，二者相互配合就能使天下臻于治道。正因为如此，有学者指出：荀子言礼有法的意味，甚至言礼即是言法，言法即是言礼，两者是一个东西，是一个东西的两种说法（杨荣国：《中国古代思想史》）。荀子指出的礼法合流思想经过汉儒贾谊、董仲舒等人的发展而走向成熟。在制度层面上，礼法合流是从汉代开始的。瞿同祖指出：秦汉法律为法家系统，不包含儒家礼的成分在内。儒家以礼入法的企图在汉代已开始，当时主要表现为以儒家立场解释法律及应用经义决狱。从曹魏开始依礼制律，使儒家化的法律应运而生。以后各朝又不断加以补充完善，如魏以八议入律，晋又创依服制定罪之新例，北魏又加留养及官当的条例，北齐又加入十恶条例。总之，中国法律之儒家化可以说是始于魏晋，成于北魏、北齐，隋唐采用后便成为中国法律的正统（《中国法律与中国社会》）。从一定意义上说，封建法律制度的完善过程就是礼的法律化、制度化过程。历代封建王朝通过不断的立法活动，将礼义道德规范逐步转化为法律规范，使经典与法典、伦理与法理相互结合，到隋唐时期，最终实现了礼律合一。
六、《三礼》学
三礼是指《仪礼》、《周礼》、《礼记》。传统礼学指的就是儒生对这三部经典的注疏阐释。其内容主要包括：文字上的音韵训诂，名物制度方面的疏证考释，对三礼成书时代及真伪的辨析及对礼仪典章的分类汇编。近现代的三礼研究虽然仍以这三部经典为主要对象，但研究的重点和方法与传统礼学有明显不同。
1.研究的重心转向思想文化。传统礼学的重点是文字音韵训诂、名物制度考证，现代礼学则把思想内涵、文化意蕴作为研究重点。如杨向奎的《周礼的内容分析及其制作时代》一文，剖析了《周礼》的学术思想、宗教思想以及社会经济制度、政治制度等内容，认定其“出于齐国有儒家气息的法家”。彭林的《〈周礼〉主体思想与成书年代研究》一书，论述了《周礼》的阴阳五行思想、治民思想、治官思想、理财思想及国家政权模式。并据此认为，《周礼》一书的主体思想由儒、法、阴阳五行融为一炉，其精致的程度已超过《管子》、《吕氏春秋》，但书中没有道家思想，也没有灾异、谶纬之说，当是汉初的作品。
邹昌林在题为《从〈礼记〉看中国礼文化的特征》博士论文中，以《礼记》为基本素材，以古代的发展演变的过程为线索，探讨了中国礼文化的特征。认为中国文化属于礼文化模式，礼为中国物质文化和精神文化之总名。由于古礼的多种结构和功能，形成了古礼全方位的价值系统的核心内容、层次关系和价值取向。最后，论文还论述了古礼形成的终极原因，认为由特殊环境下的特殊生产方式所决定的，按礼分配的财产分配方式，是古礼发展形成的内在动力和基础。
张鹤泉的《周代祭祀研究》，对周代的祭祀活动在国家事务中的地位、祭祀活动与原始宗教的联系和区别、宗庙之祭的礼仪特点和社会作用、社的神性和祭祀礼仪的特点及郊天之祭的礼仪特点及对周代社会生活的影响、天的神性和郊祀的社会作用、春秋战国时期祭祀活动变化的特征等问题逐一作了新的探索。另外，象苏志宏的《秦汉礼乐教化论》、常金仓的《周代礼俗研究》、谢谦的《中国古代宗教与礼乐文化》等论著，全都着眼于礼的文化思想内涵，突破了传统礼学的学术范式。
2.结合考古材料研究三礼。传统礼学主要是利用典籍文献来研究论证三礼。近代以来，随着考古学的发展，出土了大批文物材料，为礼学研究提供了新的较为可靠的证据。陈戍国的《先秦礼制研究》一书、杨群的《从考古发现看礼和礼制的起源与发展》一文，都利用考古资料论述了早期礼典、礼制的起源和发展。刘雨、张亚初的《西周金文官制研究》提出，《周礼》中有四分之一以上的职官在西周金文中可以找到根据。陈汉平的《西周册命制度研究》一书，通过对大量的册命金文的排比，并与文献相印证，论述了周代册命礼的特点。由于考古资料没有经过后儒的加工虚构，更接近历史的原貌，因此，利用考古材料研究古礼，大大增强了礼学研究的科学性。
3.礼学读物的通俗化。《三礼》文本特别是《周礼》、《仪礼》文字简奥艰涩，就连古文大家韩愈都感到《仪礼》难读，更不用说一般民众了。再加上由于时代变迁，内容已完全隔漠，因此，三礼学历来只能吸引少数学者的目光，很难进入一般百姓的视野。近年这种情况有了一定改变，至少是出版了一批面向一般读者的普及性读物。其一是出版了几种白话本的《周礼》、《仪礼》和《礼记》，如北京广播学院出版社1992年出版的《评析本白话十三经》、岳麓书社1994年出版的《十三经今注今译》、广东教育出版社1997年出版的《文白对照十三经》等。其二是出版了一些评介性的礼学读物，如江西高校出版社出版的《礼与传统文化》（1994）、广西人民出版社出版的《礼：传统道德核心谈》（1997）、上海古籍出版社出版的《仪礼、礼记：人生的法度》（1997）和《周礼：远古的理想》等等。通过这些通俗化工作，为一般民众了解、认识传统礼学提供了条件。
4.关于礼学史的构想。在传统经学体系中，礼学虽然是重点之一，但至今没有人对礼学发展演变的历史过程进行系统的整理研究。国内已出版了易学史、尚书学史、诗经学史、春秋学史等方面的论著，但还没有礼学史方面的著作。这种状况已引起了一些学者的注意，杨志刚的《中国礼学史发凡》、詹子庆的《对礼学的历史考察》都初步探讨了礼学史问题。杨志刚把礼学内容划为四类：一是礼经学，它的研究对象是礼经以及其它儒家经典中记载的礼，属于经学的范畴；二是礼仪学，它包涵两方面的内容：仪制的撰作和仪制的研究；三是礼论，它是对礼的本质、价值、功能和历史作用等问题进行理论性的论证和阐发；四是泛礼学，在古代中国，礼几乎是无所不包的社会生活的总规范，影响、浸淫至制度、器物、行为、观念、心态各个层面，礼在中国社会的泛化现象，产生了泛礼学。承上所述，礼学，狭义的是指礼经学；扩而言之，包括礼仪学和礼论；再扩而广之，就成为广义的礼学，它涵括泛礼学。中国礼学史应以泛礼学为铺垫、作衬托，而集中于礼经学、礼仪学、礼论这三类礼学的研究。他还认为，礼学不同于礼制或礼俗，它的特点在“学”，其表现形式是著述或言论。那么，中国礼学史的研究对象，当然就是历史上的礼学文献。另外，作者还简要论述了中国礼学发展的几个阶段及其主要特点，提出了礼学研究的指导思想与方法。
总的来说，相对于礼学在中国传统文化中的地位而言，现有的礼学研究也还谈不上充分和完备。在传统礼学这片学术园地上，还有很大的空间有待于学者去开拓。
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