略说孟轲与亚里士多德经济思想之异同——从在商品价值表现中发现了等同关系说起，本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,异同论文,发现了论文,思想论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
无论从经济思想史抑或从一般的思想史或哲学史的角度说来，对孟轲与亚里士多德做一个对比考察，似乎都可以说，是一件既很有意义又饶有兴味的事情。因为第一，这两位分别生长在东方和西方的思想巨人，其生活年代几乎完全相同；① 如果撇开地域观念，似乎可以将他们视作同时代的思想家。第二，这两人又同时都是另两位思想巨人的弟子或再传弟子。这两位思想巨人中的一位是亚里士多德的老师柏拉图，英国哲学家罗素在其所著《西方哲学史》中曾说过这样的话：“柏拉图和亚里士多德是古代、中古和近代的一切哲学家中最有影响的人；在他们两个人中间，柏拉图对于后代所起的影响尤其来得大。”② 孟轲则自称是孔子嫡传门人之私淑弟子。毋庸置疑，孔子也是中国古代思想家中在全世界对后代之最有影响者。第三，他们两人所生活的年代，无论在中国的战国，抑或欧洲之古代希腊，同时均处于社会经济相当繁荣而社会又十分动乱的时期。第四，美国著名经济学家熊彼特在其名著《经济分析史》中，当论及经济思想史、经济分析史之古代部分时，于西欧，所着重研究的是柏拉图和亚里士多德；于中国，则仅仅只是提到了孔子和孟轲。③ 正是基于以上这些特点，本文作者在粗略地对这两人的老师孔子和柏拉图的经济思想作了对比考察之后，④ 准备对这两位思想巨匠的经济思想之异同，继续作一个初步的探讨。
一、对商品的价值表现中的等同关系的共同认识
马克思在《资本论》第一卷中指出：“亚里士多德在商品的价值表现中发现了等同关系，正是在这里闪耀出他的天才的光辉。”⑤ 其实，与亚里士多德大体同时而生长在东方中国的孟轲，对这种关系也有所发现。先说亚里士多德的发现。
亚里士多德在《尼各马科伦理学》一书中，论到货币的作用时，曾经指出，只要带着货币，“就应该得到所要的东西”。又说：“一切所需的物品都有一个定价，因而交换将是永远的，相通也将是永远的。货币作为一种尺度，可将一切事物公约，并加以等价化。倘使不存在交换，也就不存在相通，倘使不存在等价，也就没有交换，倘使不能公约，也没有等价。”亚里士多德就他提出的上述理论举了一个例子。他说：“我们用货币来公约万物，所以事物成为可公约的。设定房屋为A，10个米纳为B，⑥ 卧榻为C（设若一所房屋有定价，并定为5米纳），那么A就等于二分之一的B。设定一张卧榻为十分之一的B，那么多少张卧榻与一所房屋等价也就清楚了，是5张卧榻。这也可清楚表明，在货币出现之前，交换是怎样进行的，5张卧榻对一所房屋，和5张卧榻的价格并没有什么区别。”⑦
马克思正是针对亚里士多德的上述言论，才说“亚里士多德在商品的价值表现中发现了等同关系，正是在这里闪耀他的天才的光辉。”为什么说亚里士多德“在商品的价值表现中发现了等同关系”呢？马克思是这样来论证他的这个判断的。
“首先，亚里士多德清楚地指出，商品的货币形式不过是简单价值形式——一种商品的价值通过任何别一种商品来表现——的进一步发展的形态。因此他说：
‘5张床=1间屋’
‘无异于’：
‘5张床=若干货币’”。
其次，马克思指出：亚里士多德看到了包含着这个价值表现的价值关系本身，“要求屋必须在质上与床等同，这两种感觉不同的物，如果没有这种本质上的等同性，就不能作为可通约的量而互相发生关系。他说：‘没有等同性，就不能交换，没有可通约性，就不能等同’。但是他到此就停下来了，没有对价值形式作进一步分析。”
最后，马克思说：阻碍亚里士多德作进一步分析的原因，就在于他“缺乏价值概念”；就在于亚里士多德不能“从价值形式本身看出，在商品价值形式中，一切劳动都表现为等同的人类劳动，因而是等同意义的劳动”。马克思还进一步指出，“价值表现的秘密，即一切劳动由于而且只是由于都是一般人类劳动而具有的等同性和同等意义，只有在人类平等概念已经成为国民的牢固的成见的时候，才能揭示出来。而这只有在这样的社会里才有可能，在那里，商品形式成为劳动产品的一般形式，从而人们彼此作为商品所有者的关系成为占统治地位的社会关系”。在这样的社会里，换句话说，只有在比较成熟的资本主义社会，“价值表现的秘密”才能被人们所发现。因此生活在奴隶社会的亚里士多德是不可能做到这一点的。⑧
再说中国的孟轲。
在孟轲生活的年代，当时孟轲正住在滕国，有一位名叫许行的农家学派的代表，也从楚国来到滕国，当时滕国的国君滕文公给了他一个住处。他的门徒数十人都穿着粗布衣服，以打草鞋、织席子自谋生活。这时楚国有一位名叫陈良的儒家学者，他的一个名叫陈相的门徒，听到了许行的名声，便和他的弟弟陈辛背着农具从宋国到了滕国，拜许行为师，而把原来从陈良那里学来的一些儒家学说全部抛弃了。此后陈相去看孟轲，把他从许行那里学到的一些东西拿来问难于孟轲。陈相向孟轲提出的问题和论点很多，这里先说一下与价格有关的一个问题。
陈相对孟轲说：“从许子（指许行——引者注）之道，则市贾不贰，国中无伪。虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若。”孟轲对陈相的这段话，作了这样的批驳：“夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同价，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家？”孟轲的确是思维敏锐，立即从陈相所转述的“许子之道”中抓出了破绽。陈相说，“从许子之道，则市贾不贰，国中无伪”，而他举的“市贾不贰”的事例中，包括“屦大小同，则贾相若”。所谓大屦和小屦，古今学者都认为“巨”屦指的是做得比较粗糙的鞋子，“小”屦则是指做得比较精细的鞋子。⑨ 孟轲从这一点突破，他说，如果同样大小的鞋子，做得粗糙的和做得精细的卖同一种价格，那么还有什么人愿意去做那种精细的鞋子呢？从孟轲的这一段话中，可以看到，在孟轲心目中，任何商品的价格，都应该是由其中所包含的某种东西所决定的，而且可以看出，孟轲所认为的这某种东西，在孟轲心目中，就是制作这种东西所花费的时日或精力的多少，只是他没有明确地把这种东西表达为价值或人类无差别的劳动。和亚里士多德一样，他在这方面的认识，同样受着时代和商品生产发展程度的限制。从表述上看，亚里士多德将使得所有商品能够互相比较，互相通约的东西，归之为货币。孟轲则将其归之为“物之情”：“夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千万。”孟轲在这里所说的“物之情”，实质上就是商品的价值。⑩
若将亚里士多德与孟轲对商品的价值表现的认识作一个比较，可以说，他们在大体相同的时期里，分别在西方和东方，都在商品的价值表现中发现了等同关系，都闪耀出了他们“天才的光辉”。不过亚里士多德的表述较之孟轲更为明确、具体一些。至于亚里士多德将这种关系归之于货币，孟轲则归之于万物（也就是商品）之“情”，据我认为，从《孟子》这段话的前后文看，孟轲对“价值表现的秘密”的猜测，似乎较之亚里士多德还显得更含蓄一些，也更耐人寻味一些。
二、论分工、交换、商业和商人
在对分工与交换的认识上，孟轲与亚里士多德有许多惊人的相似之处。
首先，孟轲在与上面已提到过的陈相的辩论中，有下面这么一段精彩的对话：
“陈相见孟子，道许行之言曰：‘滕君则诚贤也；虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？’
孟子曰：‘许子必种粟而后食乎？’
曰：‘然。’
‘许子必须织布而后衣乎？’
曰：‘否；许子粟褐。’
‘许子冠乎？’
曰：‘冠。’
曰：‘奚冠？’
曰：‘冠素。’
曰：‘自织之与？’
曰：‘否；以粟易之。’
曰：‘许子奚为不自织？’
曰：‘害于耕。’
曰：‘许子以釜甑爨，以铁耕乎？’
曰：‘然。’
‘自为之与？’
曰：‘否；以粟易之。’
‘以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉？且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之？何为纷纷然与百工交易？何许子之不惮烦？’
曰：‘百工之事固不可耕且为也。’
‘然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。’”（11）
下文则是孟轲用尧、舜、禹、后稷等先辈圣王贤臣为例，说明治天下者不可能兼做体力劳动；再下面就批评了陈相不该弃其师陈良之儒学而跟着农家许行跑，这里不赘述。最后，陈相又提出许子的价格理论与孟轲辩论，这个问题上文已分析过，不再重复。
第二，还有一次，孟轲的学生彭更当面批评他的老师孟轲不工作——意谓不劳动，而整天过着舒适以至豪华的生活，是不对的。孟轲是这样回答的：“子不通工易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布；子如通之，则梓匠轮舆，皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子；子何尊梓匠轮舆，而轻为仁义者哉？”（12）
孟轲论分工与交换的理论，主要体现在上面所引的他与陈相及彭更的两次辩论中。
第一，孟轲认为，到了他所生活的战国时代，社会分工，即手工业与农业的分工以及手工业内部的分工已发展到一定阶段的时代，“一人之身，而百工之所为备”。这是说，每个人所需的物资生活条件，必须由各种各色的劳动者提供。反之，如果想主张要求自己独自一人生产出自己所需要的各种生活用品，那便是“率天下而路”——率领天下人疲于奔命！
第二，他认为如果没有农业与手工业之间的分工和交换，以及各种手工业之间的分工，那就会造成“农有余粟，女有余布”，也就是各行业所生产出来的产品各自消费不完，会堆集起来成为废物，而需求这种产品者又得不到这种产品。
第三，孟轲还认识到，农民和手工业者之间进行交换，是公平的，都不会因交换而损害对方的利益：“以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉？”从这段文字的前后文分析，在孟轲心目中，“梓匠轮舆”等“百工”彼此之间的交换，当然也不会彼此“为厉”对方。
第四，在孟轲看来，不但农民与各种手工业者亦即各种体力劳动者彼此之间的交换是平等的；而且脑力劳动者与体力劳动者之间也是一种分工，并且其交换也是平等的。这就是他所说的“有大人之事，有小人之事”；“或劳心，或劳力”；“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人”，并说这是“天下之通义也”。
下面再来看一下亚里士多德是如何看待、议论分工与交换的。
第一，亚里士多德说：“一个统一体所由以构成的元素在种类上是不同的。互惠原则，……之所以是城邦生存的基础，原因就在于此。”（13）
第二，他还说：由于分工之后人们各自拥有了不同的东西，“这样他们便不得不用一些物品来交换他们所需要的东西”（14）。
第三，亚里士多德也认为，“所谓公平合理，就是对方所受到的报酬与他所提供的利益相当，或者他所得的快乐与他所付的代价相当。在买卖的情况下，事情也是这样。”（15） 他又说：“使用似乎是把事物联结起来的东西。显然，倘若不在双方相互的，或单独一方的使用推动下，也就不会有什么交换。[人们输出谷物换回葡萄酒，正如某个人需要一个人所有的东西一样。]在这里必然是对等的。”（16） 亚里士多德还从法律的角度对买卖公平（即双方互不损害对方利益）这种状况的形成作了进一步的说明。他说：“有的地方法律规定不许随意定价，因为合同应该按照交易的原则，与所委托的人订立下来。并且认为价格的合理规定，应出于接受的一方，而不应出于付出的一方。因为，依照常规物品的所有者和物品的需求者，对物品的估价是互不相同的。在物品的所有者看来，价值总是高的，而所付的价钱则要求由需求者的估价来决定。当然，需求者的估价不应是他接受时看来是怎样的，而是他在这之前对物品的估价。”（17）
第四，对于脑力劳动者与体力劳动者之间的分工与交换，亚里士多德也有所分析和论述。他说：“统治与被统治不仅必需而且有益。一部分人天生就注定治于人，一部分则注定治人。”（18） 又说：“那些能摆脱家务辛劳的人，一旦致力于哲学或政治，就可以将家务托付给管家。”（19）
从以上所引孟轲有关分工与交换的观点，和亚里士多德关于分工与交换的观点，作一个对比考察，可以说，这两位历史上的思想巨匠，在这方面的见解几乎如出一辙。
第一，他们两人都认为分工和交换是自然产生的，并且只有在分工与交换的条件下，才能满足和提高人们的生活水平。
第二，他们都认为在一般条件下的产品交换，交换的双方都不会损害对方的利益。
第三，他们还都认为脑力劳动与体力劳动的交换也是必然会发生的，且对社会发展是有益的。因此社会上存在着“治人者”与“治于人者”即统治者和被统治者是合理的。
应当认为，孟轲与亚里士多德关于生产者之间的分工与合作的理论是正确的，具有科学意义。关于脑力劳动与体力劳动之间“治于人者”与“治人者”之间关系的见解，似可作以下两点分析。
第一，从历史唯物主义的角度看，孟轲、亚里士多德的见解有一定的合理性，因为脑力劳动与体力劳动的分工是历史发展的必然，同时也有利于社会经济以至整个社会的进一步发展。恩格斯在《反杜林论》中，当他分析人类社会历史进程时，曾经认为，在奴隶制的条件下，“采用奴隶制是一个巨大的进步。人类是从野兽开始的，……只是在公社瓦解的地方，人民才靠自身的力量继续向前迈进，他们最初的经济进步就在于利用奴隶劳动来提高和进一步发展生产。有一点是清楚的：当人的劳动的生产率还非常低，除了必需的生活资料只能提供微少的剩余的时候，生产力的提高、交换的扩大、国家和法律的发展、艺术和科学的创立、都只有通过更大的分工才有可能，这种分工的基础是，从事单纯体力劳动的群众同管理劳动、经营商业和掌管国事以及后来从事艺术和科学的少数特权分子之间的大分工。这种分工的最简单的完全自发的形式，正是奴隶制”（20）。无论是孟轲抑或亚里士多德，他们对脑力劳动与体力劳动分工的认识和分析，当然远远达不到恩格斯理论分析的高度和深度，这不能强求于古人。但他们两人同时认识到脑力劳动和体力劳动分工的作用与重要性，已足以表明这两位古代思想巨匠的智慧与光辉。
第二，在肯定孟轲与亚里士多德对于脑力劳动与体力劳动分工的重要性的认识的同时，又不能不指出，他们这种认识，也在一定程度上反映了他们的剥削阶级立场。恩格斯在《反杜林论》中同时还指出过：剥削阶级“为了它自己的利益，永远不会错过机会把愈来愈沉重的劳动负担加到劳动群众的肩上。（21）
以上所说，是孟轲与亚里士多德对于分工与交换问题上的认识相同、相通之处。至于在这方面认识的相异之处，我认为主要——或至少反映在以下两点上。
第一，马克思曾经指出，古代思想家与近代思想家在对社会分工的考察上，其出发点有所不同。他认为近代思想家在分析社会分工的好处时，其着重点在于产品的量，在于产品的交换价值。而古代的思想家在分析社会分工的好处时，“只注重质和使用价值”。并以柏拉图为例，说他们只在个别处所才偶尔提到分工可以使人们“在适当的时间内不做别的工作，而只做一件事，那么他就能做得更多、更出色、更容易”（22）。我们注意到，亚里士多德与他的老师柏拉图相似，在有的处所提到过“一个人做一件事效果才会最好”；“不要让一个人又作笛师又作鞋匠”；“每一件事情，经过重复就能完成得又快又好”（23）。亚里士多德在这里所说的“又快”，与柏拉图所说的“更多”，其含义应当是基本相同的。至于孟轲，除了对于社会分工的必要性、重要性的论述的精辟与亚里士多德似乎不相上下之外，通观《孟子》全书，孟轲似乎完全没有接触到分工能使生产出的产品更好、更多这样的问题。据我所知，稍后于孟轲的荀况（前 313-前238），指出过分工能使生产出的产品更好；（24） 更后一点的韩非（前280-前233），则不是偶尔、顺便地，而是专门、精辟地论述过分工能生产出更多的产品。（25） 这已是题外之话，不多说。
第二，在如何看待分工中各种职业者之间的等级地位的区别这个问题上，孟轲的观点与亚里士多德除了在脑力劳动与体力劳动的分工、治人者与治于人者这一点上有共同或类似的认识之外，在其他方面，则有很大的区别。孟轲认为，脑力劳动者与体力劳动者、统治者与被统治者的区分，甚至包括君子与庶民，即知识分子与普通百姓之间的区分，都不是先天就注定的，而是与后天的各人的生长环境、生活条件和道德修养有着很大的关系。他说：“圣人治天下，使有菽粟如水火；菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（26） 孟轲心目中的“民”，是包括着士、农、工、商等各业人等在内的。他甚至还同意“人皆可以为尧舜”这样的观点，条件是尽最大的努力去做自身的道德修养。（27） 这里的“人”，自然首先指的是士君子，但也不排除农、工、商各业人等。在这方面，亚里士多德的见解显得不如孟轲。首先，亚里士多德有时把职业从一定的角度分为四种：“凡是最少有机遇的职业就需要真正的技术，凡是对身体伤害最大的职业就是最下贱的，最需要体力的职业是最卑微的，最不需要德性的职业是最无耻的。”（28） 在这里，他对第一种职业的定义具有一定的合理成分；对第四种职业的定义说明他对道德的重视，但也含有对劳动者的蔑视。而在对第二、第三种职业的定义中，则鲜明地暴露了亚里士多德对体力劳动者、对劳动人民的鄙视。其次，亚里士多德在讨论“统治与被统治不仅必需而且有益”这个论题时，他说：“一部分人天生就注定治于人，一部分人则注定治人。”（29） 又说：“在存在着诸如灵与肉、人与兽这种差别的地方（对于那些其事务只在于使用身体的人来说，他们不可能做好任何事情），那些较低贱的天生就是奴隶。做奴隶对于他们来说更好，就像对于所有低贱的人来说，他们就应当接受主人的统治。”（30） 除了“天生奴隶说”之外，与上述对职业的划分上对“贱业”的鄙视和贱视相一致，亚里士多德还主张在政治上对工匠、商人和农民予以歧视。他说：“称得上公正的公民的城邦中，公民们不会过工匠和商人的生活，因为这样的生活低贱而且不利于获致德性。而且他们也不应是农民，因为德性的生成和政治行为或活动都需要有闲暇。”（31） 亚里士多德还设想，在理想的国度里，应设立一个“自由人广场”，而“所有的商旅之人、工匠、农民和诸如此类的其他人员不经主管官员传唤一概不得入内”（32）。
从以上比较，可以看出，在如何对待被统治者这个问题上，孟轲的观点明显地优于亚里士多德。除了“天生奴隶说”之外，亚里士多德还对一切劳动者均予以蔑视，把他们一律看作与道德教育无关者，排除在“自由人”之外。孟轲除上引他关于劳动者在教育的熏陶下可以成为有道德的人之外，甚至还主张一个贤明的君主应当对民众施仁政，使百姓能在劳动之余的闲暇中接受道德教育。他曾对梁惠王说：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣。”（33） 于此可见孟轲对待被统治者的态度是比较缓和而且宽厚的；亚里士多德则是站在统治阶级的立场，以严峻、苛刻的态度对待被统治者。在以上对比分析中，还可以看出一种有趣的现象，这就是亚里士多德正是以农民没有“闲暇”为理由之一、而认为农民不能获至“德性”。孟轲与之相反，恰恰认为应当利用农民劳动之余的闲暇来对其进行道德教育。
以上从对分工与交换的认识的角度，对孟轲和亚里士多德的经济思想作了一些对比分析。下面再说他们两人在对商业、商人的认识上的异同。
亚里士多德通过分析，认为“家务管理”的“致富术”与“零售贸易”之“致富术”两者致富的目的是不同的。前者如“通过耕作和狩猎所得到的财富总是自然的原因”，同时所获取的财富也是“有限制的；无限制地聚敛财富并非其要务”。而后者，即商业和商人的“目的在于敛财”，“用一种和自然相违背的方式依次使用各种能力”，“将所有的品格或技术都变成了一种致富手段，他们想象这便是目的，并且他们认为一切事物都是为这一目的而服务的”。通过这样的分析，亚里士多德将他对商业的认识和态度归结为这样一段论述，他说：
“有两种致富方法，如前所述，一种为家务管理的一个部分，另一种是零售贸易；前者是必需的、体面的，而由交换构成的后者则应受到指责，因为它是不自然的，而且它采用的是一种从他人处获利的方式”（34）。
与亚里士多德这种将商业活动看做是“不自然的”，“应受到指责”的观点刚好相反，孟轲对商业行为毋宁说是抱一种宽容以至鼓励的态度。
在《孟子》书中，孟轲谈到与商业和商人有关的问题，主要有以下三段议论。
有一次齐宣王请孟轲讲一讲何谓实行“王政”。孟轲的回答是这样的：
“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。”（35）
有一次孟轲在议论如何才能“王”，也就是如何才能统一天下时，又说过下面一段话：
“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟攻其父母，自有生民以来，未有能济者也。如此则无敌于天下，无敌于天下者天吏也，然而不王者未之有也。”（36）
以上两则材料中，有几处与孟轲对待商人和商业的态度有关。“关市讥而不征”，这是说在关口和市场，对商人的货物只加以检查而不征收商税。“市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣”。这是说，如果在市场上不收取商税；而且当商人手头上的货物一时售不完，当地政府可指定一定处所给商人储藏货物；当货物仍长久未能售完时，政府则可将其剩下货物依法收购。这样一来，商人们便会高高兴兴地到这样的市场上来做生意。
又有一次，孟轲在批评有的人在升官发财这个问题上有“龙断”亦即“垄断”行为时，打了这样一个比方，他说：
“古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求龙断而登之，以左右望而罔市利，人皆以为贱，故从而征之。征商，自比贱丈夫始矣。”（37）
从以上所引孟轲的前两段议论来看，其对待商业和商人的态度与亚里士多德迥然不同。
如前所述，与其他的行业相比，亚里士多德将一般的商业行为视之为是“不自然的”，而且是“应受到指责”的。而商人的“目的在于敛财”，“用一种和自然相违背的方式”，“将所有的品格或技术都变成了一种致富手段”。而孟轲则不但不将一般商业看作是“不自然的”行业，而且极力主张发展商业，并主张由政府给予商业与商人以免税以及其他种种方便。
但是从上面引述孟轲有关商业、商人的第三段议论来看，他又把在市场进行买卖活动的商人称之为“贱丈夫”，从这一点看，他对商人的看法又似与亚里士多德有某些共同或类似之点。我国学者有的从上面有关孟轲的引述中得出了这么一个判断：孟轲是重视商业而鄙视商人的。我认为，孟轲重视商业活动这是肯定无疑的。至于上引孟轲称商人为“贱丈夫”的那段议论，如果联系《孟子》全书所载孟轲有关对待商业、商人的认识与态度来看，可否这样来理解。那就是在这段话里，被孟轲斥之为“贱丈夫”的，指的是那些在市场上抓住时机谋取暴利的小贩，而并不是指那些赚取正当商业利润的一般商人。
三、有关土地问题方面的见解
孟轲有关土地问题方面的见解比较集中，第一是如何解决当前农民土地问题，为解决这个问题，他提出了著名的“恒产论”。第二是他的井田理想。
有关第一个问题方面的见解，主要反映在以下答齐宣王问的一段议论中：
“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之严，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。
今也制民之严，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？
王欲行之，则盍反其本矣：五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。
老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（38）
这段关于“恒产”的议论，包括了下面这样几层意思。
第一，孟轲认为，如果没有持有一定数量的固定财产，而要求其保持一定的道德操守，按一定的道德规范做人处事，则只有士这个阶层的人做得到。至于普通老百姓，特别是农民，如果不让其持有一定数量的固定财产，他就不可能保持一定的道德操守，按一定的道德规范做人处事，相反，是什么坏事都可以干得出来的。
第二，他认为，如果是一个贤明的君主，在规定老百姓的产业的时候，必须使之上足以赡养父母，下能养活妻儿。好年景时丰衣足食；坏年成，也不至于饿死。然后再去引导他们走上善良的道路，老百姓也就很容易听从了。
第三，他指出，当今的君主们在规定老百姓特别是农民的产业的时候，使得百姓上不足以赡养父母，下不足以养活妻儿。好年景时也是艰难困苦；坏年成，只有死路一条。这样，每个人连保全自己的性命都来不及，哪有闲工夫去学习礼义呢？
第四，他认为一个君主如果想从根本上解决问题，就必须这样来规定百姓尤其是农民的产业：
让每家都保有五亩土地建筑住宅，四围种植着桑树，让五十岁以上的人都能穿上丝绵衣服；
鸡狗与猪这类家畜，让人们有工夫去饲养，七十岁以上的人就都有肉可吃；
一家让他们能保有一百亩的田地，并且不去妨碍他们的生产，八口之家的家庭便可以吃得饱饱的了；
孟轲认为在以上物质基础之上，就可以进一步办好各级学校，反复用孝顺父母、敬爱兄长的道理对人们进行教育，于是老人便不致要从事艰苦的劳动。
孟轲认为一个国君如果能做到以上各点，就可以使天下归服，统一天下。
从以上孟轲议论中，可以看出他是针对战国时期农民大量失去土地或只能保有少量土地，而无法过正常饱暖生活这一时代特点，而主张当政者必须解决农民的土地问题，解决的基本途径就是八口之家的农户必须让其保有一百亩的田地和五亩的住宅基地。这便是他解决当前农民土地问题的方案。
至于他的井田理想，则反映在他答毕战问井地的一段议论中。
“使毕战问井地。
孟子曰：‘子之君将行仁政，选择而使子，子必勉之！夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必漫其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。
夫滕，壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉。无君子，莫治野人；无野人，莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩；余夫二十五亩。死徒无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田，公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略也；若夫润泽之，则在君与子矣。’”（39）
毕战是滕文公的臣子，滕文公要毕战去向孟轲请教解决农民土地问题的办法，孟轲便对毕战讲了上面这一段话。这段话主要包含下面这样几层意思。
第一，孟轲认为，如果想要解决农民的土地问题，一定要从整顿田地的界限开始。
第二，他认为田地的界限如果不整顿、划清，井田的大小就不均匀，作为俸禄的田租收入也就不会公平合理，所以暴君污吏一定要打乱正确的田地界限以谋私利。田间的界限经过整顿、划分而正确了，分配百姓的田地，制定官吏的俸禄，就可以毫不费力地搞好。
第三，他认为像滕国这样一个土地狭小的国家，却也应有人当官，有人为民。因为没有官吏，便无人治理百姓：没有百姓，便无人养活官吏。
第四，根据以上官、民的划分，他便建议，在郊外采取九分抽一的助法，在都城采取十分抽一的贡法。
第五，公卿以下的官吏拨给供祭祀的圭田，每家五十亩。
第六，在乡村，每一方里划作一井，田地按井田划分。每井有田九百亩，其中一百亩作为公田，其余分给八家，每家一百亩作为各家私田。百亩公田由八家共种，他们必须先把公田耕种完毕，然后再去干私田上的农活。一家八口中如果还有剩余的劳动力，百亩之外可以再多分二十五亩。
第七，共一井田的各家，无论埋葬或者搬家，都不离开本乡本土。平日出入，互相友爱；防御盗贼，互相帮助；有了疾病，互相照顾，这便能做到百姓之间亲爱和睦相处。
第八，孟轲指出，他所提出的井田方案，只是一个大概，在执行过程中可以调整和润饰。
对孟轲的恒产理论与井田理想，可以有两种理解。一种是恒产理论是孟轲解决当前土地问题的主张，井田说只是他理想中的解决土地问题的方案。还有一种是，也可以把井田说看作是对恒产理论的补充。
下面再说亚里士多德有关土地的问题方面的见解。
首先须指出，亚里士多德身处的古希腊，属于较成熟的奴隶制社会，而与中国孟轲所处的奴隶、封建制之交或封建社会前期的社会背景有所不同。（40） 因此亚里士多德在论述有关土地问题时，其对象只及市民、城邦等土地所有者，广大奴隶群众只被当作“会说话的工具”被排开在视野之外。在这一前提下，亚里士多德有关土地问题方面的论点可归纳如下。
第一，对于市民的土地所有权，他主张接受现有制度，而加以改进。其目的，是兼顾公产和私产两者的利益。
第二，他设想，土地制度可以有三种形态。第一种是土地划归个人占有，产品则储藏到公共仓库以供大家共同消费。第二种是土地为公共所有，并且共同耕作，而产品则分配给个人以供其各自享用。第三种是土地和产品均属公共所有。
第三，就他自己而论，他认为“财产私有而公共使用的制度”是一种比较优良的土地制度。（41） 对于这种设想他还作了这样的具体的设计，他说：
“土地必须分为两个部分，一部分公有而另一部分为私有。其中每一部分还须再次划分为两部分，公有部分一部分用于承担祭神的开支，另一部分用以承担共餐的费用；私有的部分一部分靠近边界，另一部分靠近邦城，这样做是为了每人分得两份地，以立法形式规定所有公民均须在两种地方拥有土地。如此既满足平等和公正的原则，又有利于公民们在骤遇边界战争时更加团结一致。”（42）
他又说：“财产在某种意义上应当公有，但一般而论则是私有的；因为一旦每个人都有着不同的利益，人们就不会相互抱怨，而且由于大家都关心自己的事务，人们的境况就会有更大的进展。然而，为了善，而且在使用方面，正如一句谚语所说的，‘朋友将共同拥有一切’。现在也存在着践行这种原则的迹象，它表明这并非不能实行，相反，在一个治理得很好的城邦，它已经在某种程度上存在着，而且还会进一步得到实行。”
“显然财产私有而公共使用的制度要优良得多；立法者的专门任务就是让人们具有这种仁厚的精神。再有，人们一旦感觉某一事物为他自己所有，他就会得到无穷的快乐；因为自爱出自于天性，而并非徒劳地赋予人们的情感，尽管自私应当受到责难。但自私并非是真正的自爱，而是一种过度，就像守财奴对金钱的喜爱一样；所有人，或者说，几乎所有人，都喜爱金钱以及其他这一类的东西。而且，为朋友、宾客或同伴效力和做好事会令人感到莫大的喜悦，而这只有在财产私有时人们才会如此。”（43）
以上引文提到了“公餐”问题。“公餐制”是当时希腊有些城邦实行过的一种制度。亚里士多德当联系到土地问题时曾这样讲到“共餐制”：
“土地应当属于武器的拥有者和参加了政体的成员，而农民应当与他们不同”，“此处让我们首先来论述土地的分配，农民应当是些什么人和具有什么样的特性。我们认为，（财产）不应像某些人所主张的那样属于公有，而只能在征得友善同意的情况下共同使用；并且，任何公民都不能缺衣少食。至于共餐制，人人都同意它的存在对于那些建制良好的城邦有益无害。”“这种制度应该面向全体公民；穷人们从私囊中往往难以交纳规定的费用和担负其他的家务开支。此外，所有公共祭祀的费用也应由城邦承担。”（44）
根据上引亚里士多德关于土地问题的论述，我们对比着孟轲的土地思想，可以看出亚里士多德理想中的土地私有而公共使用的制度，与孟轲的井田制度理想颇有类似之处。因为孟轲所设计的井田制中的公田部分，其收获物除作为各级官吏以至君主的私人消费之外，很可能要包括各级政府的公共开支。而亚里士多德关于土地制度可以有三种形态的设想，则为孟轲所不曾论及。其中谈到土地私有制有利于生产的发展，可谓颇具卓识。
四、分配理论
近代西方著名经济学家熊彼特在其名著《经济分析史》中，武断地认为亚里士多德“没提出‘分配’理论”（45）。这很可能出于他的疏忽。我认为，亚里士多德不但提出了分配理论，而且这方面的理论堪称相当丰富。
第一，他认为：“平均财富是防止市民争端的方法之一。”
第二，但他又认为，“就此而论收效未必很大”，原因是“那些才能卓越的人也会不满，因为他们认为应享的荣誉比平均分配的要多，而且人们常常可以发现这是煽动叛变和动乱的一个原因”。
第三，他进而分析，“人类的贪欲永无止境，有时两个奥布卢斯（obolos,古希腊小银币——本书中译者注）就足够打发，但人们一旦对此习以为常，便会无止境地贪图更多的钱。”（46）
第四，亚里士多德为此提出的对策是：“须教导高尚的人知足，防止卑贱的人贪得无厌；亦即，对他们必须加以控制，但不得虐待。”同时，他还主张除平均土地之外，还可以对奴仆、家畜、金钱以及大量的动产等方面进行平均。“所有这些要么全部都加以平均，要么对它们强加某种限制，要么全部放任它们自由发展。”（47）
至于孟轲的分配思想，对农民而言，如前所述，他主张每户有田一百亩，同时反对暴君污吏在土地问题上打农民的主意盘剥农民。对君主和各级官吏而言，他提出了一个制禄论，即产品在君主和各级官吏间如何分配的方案。
有一次，一个名叫北宫锜的卫国人向孟轲请教周朝“班爵禄”的制度，孟轲回答如下：
“其详不可得闻也，诸侯恶其害己也，而皆去其籍；然而轲也尝闻其略也。天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。天子之制，地方千里，公侯皆方百里，伯七十里，子、男五十里，凡四等。不能五十里，不达于天子，附于诸侯，曰附庸。天子之卿受地视侯，大夫受地视伯，元士受地视子、男。大国地方百里，君十卿禄，卿禄四大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。次国地方七十里，君十卿禄，卿禄三大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。小国地方五十里，君十卿禄，卿禄二大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。耕者之所获，一夫百亩；百亩之粪，上农夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人。庶人在官者，其禄以是为差。”（48）
从孟轲以上所介绍或设想的“班爵禄”的制度来看，最低一级“下士”的禄田相当于一个农民耕种的土地“百亩之田”，由8家共同耕种。制禄所依据的原则是“禄足以代其耕也”。也就是说，一个“下士”的俸禄收入与一户农民的私田收入相当，需要8户农民提供一年的剩余劳动。下士以上各级官吏直至君主的俸禄收入按比例递增。如果由下士往上计算，则一个大国的国君的俸禄相当320户农民的收入，需要2560户农民提供剩余劳动。国君的俸禄比下士和农民的收入高达几百倍。但如果按照孟轲所设想的8家共同负担100亩公田来计算，每户农民无偿的剩余劳动时间大约是全部生产时间的11％，这与孟轲主张轻税的思想是一致的。孟轲总的赋税主张是“薄税敛”，“取于民有制”；对农民一般主张“什一”之征，对商入主张“免关市之征”（49）。看来孟轲也是企图用这个分配方案来适当遏制统治者对农民的剥削。
比较一下孟轲、亚里士多德两人对于分配的问题的看法，似可这样认为：亚里士多德依据当时希腊的社会经济背景，在分配问题上提出了平均财富的理想，但又认为此法难行，从而又提出从教育着手，使高尚的人知足，并防止卑贱人的贪欲，以此避免动乱，和平相处。孟轲在分配问题上，除了主张在农民间平均分配土地并设法消除暴君污吏打农民土地的主意之外，对士以上国家管理人员的分配问题则提出了按比例分配其俸禄收入又不过分加重农民负担的具体主张。
五、义利观上的异同
所谓义利观，指的是人们对于道德规范和物质利益之间的关系的认识与态度。笔者在《孟轲对孔子义利观中积极因素的继承与发展》一文中，曾从三个方面分析过孟轲的义利观。下面就从这三个方面探讨孟轲与亚里士多德在义利观上的异同。
第一，笔者在该文中指出，在如何看待一般民众与义利关系问题上，孟轲认为人欲之存在是正当的，但应受一定的道德规范的制约。在这个基础上，他主张富民，富而后教。他并把孔子的富而后教发展为富而可教，富而能仁，富而必仁。（50）
与上述孟轲思想相对应，亚里士多德认为，“所有的人，都要以某种方式享受佳肴、美酒和性爱”。只不过“在快乐中存在着过度，罪恶就在于过度的追求，而并不是对必然快乐的追求。”（51） 他又说：“如果不对穷人们横施暴虐，或剥夺其财物，他们即使不能分享各种名位也不致图谋不轨。”（52） 这些都说明亚里士多德也承认人的欲望的正当性，并主张人们应过上富裕的生活；并从反面说明他认识到民众必须在获得一定物质生活条件下，才会安分守己。至于民众在富足的条件下是否能仁、必仁，亚里士多德似乎没有往下引申。
第二，我在《孟轲对孔子义利观中积极因素的继承与发展》一文中，曾指出孟轲在继承孔子以义制利观点的基础上，提出了执中而有权的原则。孟轲列举了历史上有名的三位人物对待义与利的三种不同的态度。杨子为我，拔一毛而利天下不为；墨子兼爱，摩顶放踵利天下而为之；子莫执中。孟轲反对杨子与墨子在义利观上走极端的态度，而认为子莫的“执中”之道为“近之”，即较为恰当；但仍不理想。理想的态度应是“执中”而有“权”。即：在对待义利取舍的问题上，应当首先衡量义与利彼此本身的性质、分量，再从而决定对这一条件下之义、利之取舍。
在以上总的原则下，孟轲还提出了在处理义利关系上一个士君子应当遵守的具体原则。
第一要“穷不失义，达不离道”。
第二要做到“穷则独善其身，达则兼善天下”。
第三要“怀仁义以事其君”，绝不能“怀利以事其君”。
第四还要求士君子无论做了大官或不做官，都要做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（53）。
与孟轲以上观点相类似或接近，亚里士多德提出了下述见解。
首先在财富观上，亚里士多德主张“中庸”之道。他说：
“既然不均的人是不公正的，那么不均的事物也是不平等的。在不均等的事物之间存在着一个中点，这个中点就是均等，因为任何行为中都存在着多和少，所以就存在着中庸。”（54）
又说：
“道德规范自然地要被过度和不及所破坏。”“节制和勇敢是被过度和不及所破坏，而为中道所保存”（55）。
“公平就是比例，不公正就是违反了比例，出现了多或少，这在各种活动中是经常碰到的。不公正的人所占多了，受害人所得的好处就少了。”（56）
“如若不公正就是不均等，那么公正就是均等。”“既然均等就是中间，那么公正也就是一种中间。”（57）
“过度和不及都属于恶，中庸才是德性。”（58）
“关于部分公正以及与此相应的公正事情，有一类表现在荣誉、财物以及合法公民人人有份的东西的分配中（因为在这些东西中，人们相互间存在着不均和均等问题）。另一类则是在交往中提供是非的准则。而后者又分为两类，或者是自愿的交往，或者是非自愿的交往。自愿的交往，如买卖、高利贷、抵押、借贷、寄存、出租等等（这类交往所以称为自愿，因为它们是以自愿开始的）。而那些非自愿的交往，则有时在暗中进行，如偷盗、通奸……伪证等等；有时则通过暴力进行，如袭击、关押、杀害、抢劫、残伤、欺凌、侮辱等等。”（59）
以上亚里士多德所论，与孟轲所主张的“执中”之说颇为相近。但孟轲除同意“执中”的见解外，还认为“执中”必须“有权”。这一点是亚里士多德所没有接触到的。同时对公民的道德要求亦不如孟轲对士君子要求之明确和具体。
第三，在对治民者为富不仁的抨击上，孟轲的观点是极其丰富而锐利的。
首先，他认为一个国君如果想把国家治理好，必须推行仁政、“王政”。
其次，他们认为执行王政，又首先必须做到“富民”。
再次，必须“保民”。
复次，“与民同乐”。
孟轲认为一个国君如果不按以上主张治民，而是为富不仁，剥民自肥，是会遭到民众反对以至失掉王位的。
最后，君主还必须以仁义之道对待臣属，否则也是足以亡国亡身的。他说：“君主之视臣如手足，则臣视君如心腹；君之视臣如犬马，则臣视君如路人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”（60）。
亚里士多德在这方面的观点是这样的。
首先，在亚里士多德心目中，最优良的社会制度是“君王制”。（61） 他认为在这样的制度和君主的治理之下，君主“不会去寻求自己的利益，而是为臣属谋划”。“暴君则与此恰恰相反，他所追求的是自己的好处”（62）。
他又说：
“一个政府辖有数量充足的家境小康的公民实在是极大的幸运”（63）。
“一位精明的立法者会考虑如何使所有的城邦和种族彼此结合在一起，和如何使人们过上优良的生活和尽可能地享有幸福。”（64）
亚里士多德还说：
“一旦执政的官员们横施暴虐且贪财自肥，他们就会彼此相互倾轧，甚至向他们的权势所从出的政体发难，他们多占多得的东西全都来自对百姓的搜刮和对公共财物的侵吞。”（65）
由以上所引，可以看出与孟轲一样，亚里士多德也是主张一个国家的君主应当以谋求百姓的利益而不是自己的一己私利为施政方针。他也认为只有民众能过上丰衣足食以至快乐的生活才是治民者应当追求的目的。与孟轲一样，亚里士多德也对剥民自肥的暴君提出了抨击，不过似不如孟轲之锐利。
六、小结及余论
以上从五个方面对比分析了孟轲和亚里士多德两位思想巨匠的经济思想。总的看来，两人在经济思想上共同之点颇多，但也存在差别。例如都在商品的价值表现中发现了等同关系；都论证了分工交换的自然产生及其重要作用；在土地问题上两人都提出了具体的解决问题的方案，并都主张土地私有而由土地所有者提供政府的公共支出；在分配理论上，亚里士多德提出了若干原则性意见，孟轲则提出了具体的分配方案，同时都企图通过分配制度适当减轻社会财富分配过分悬殊的现象，以求得社会的安宁与和谐；在义利观上，两人都论证了人的欲望的正当性，同时又主张予以道德规范的制约，并主张一个好的君主应当以民众之利为利而不应专谋个人私利，否则会遭到群众和属下的反对。其间的差异己见前述，兹不赘。
至于两人在经济思想上大的相异之处，则主要表现在以下几个方面：
第一，孟轲充分肯定商业和商人的作用，而亚里士多德则将商业活动看作是不正当的。孟轲的观点无疑是有利于社会经济的发展的。
第二，亚里士多德论述了货币的功能，并接触到商品的交换价值与使用价值，（66） 孟轲于此未有论及。
第三，亚里士多德认为在人口问题上应该重质量，而不仅仅是数量。（67） 孟轲在人口问题上似未专门发表过什么见解。
第四，孟轲也比较重视闲暇，如前所述，他主张在生产劳动之余的“暇日”对农民进行道德教育：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣。”（68） 而亚里士多德则将享有闲暇提到“人的本原”的高度：“闲暇是全部人生的唯一本原。”（69） 他还认为：“幸福存在于闲暇之中，我们是为了闲暇而忙碌，为了和平而战斗。”（70） 关于闲暇与政治、德性等等之间的关系，他一方面认为：“德性的生成和政治行为或活动都需要有闲暇”；同时又认为：人们“愈是闲暇”，便愈是“需要哲学、节制和公正”（71）。但与孟轲强调利用闲暇对农民进行道德教育相反，如前所述，亚里士多德把农民没有闲暇当作是其不能获致德性的理由之一。
第五，在对待奴隶问题上，亚里士多德一方面同意当时社会上的主流观点，将奴隶视作工具：“奴隶是有灵魂的工具，工具是无灵魂的奴隶。”（72） 并且对农民、手工业者等体力劳动者抱一种鄙视的态度。在这一点上他不如孟轲主张以较为平等的态度看待民众。但在与对待奴隶和奴隶制有关的论述中，亚里士多德表达了这么一种见解：他认为，如果一旦所有的工具都是能够自己完成自己的工作，“服从并预见到他人意志”，那么“主人也就不需要奴隶了”（73）。衡之以现当代社会科技和阶级结构之进步与发展，应当认为，亚里士多德上述观点是十分卓越，并具有预见性的。
第六，孟轲十分注意环境和自然资源的保护，（74） 亚里士多德似未论及这方面的问题。
注释：
①亚里士多德的生卒年代为公元前384年至前322年；孟轲生卒年代迄无定论，大多数学者认为孟轲约生于公元前372年，卒于前289年。
②罗素：《西方哲学史》，中文版，上册，143页，北京，商务印书馆，1982。
③参见熊彼特：《经济分析史》，中文版，第1卷，第二篇第一章，北京，中华书局，1991。
④参见李守庸：《略说孔子、柏拉图经济思想之异同——由怎样理解“君子不器”引起的话题》，载《经济评论》，2002（3）。
⑤⑧（22）马克思：《资本论》，中文版，第1卷，见《马克思恩格斯全集》，中文版，第23卷，75、74～75、404～405页，北京，人民出版社，1972。
⑥米纳：古希腊货币名称。
⑦（15）（16）（17）（51）（54）（55）（56）（57）（58）（59）（62）（70）（72）亚里士多德：《尼各马科伦理学》，见《亚里士多德全集》，中文版，第8卷，105～106，192，105，192，163，99，29、30，101，99，36，99，180，227，182页，北京，中国人民大学出版社，1994。
⑨参见《十三经注疏》，北京，中华书局，1980，《孟子注疏》，134页，赵岐注；杨伯俊：《孟子译注》，北京，中华书局，1996。
⑩以上所引孟轲与陈相的辩论，均参见《孟子·滕文公上》。
（11）《孟子·滕文公上》。
（12）《孟子·滕文公下》。
（13）（14）（18）（19）（23）（28）（29）（30）（31）（32）（34）（41）（42）（43）（44）（46）（47）（52）（61）（63）（64）（65）（67）（69）（71）（73）亚里士多德：《政治学》，见《亚里士多德全集》，中文版，第9卷，33，19，10，15，69，24，10，11，247，254，20～23，38～39，250，39～40，250，51～52，52，147，191，142，236，165，238～239，273，247、263，9页，北京，中国人民大学出版社，1994。
（20）（21）恩格斯：《反杜林论》，见《马克思恩格斯全集》，中文版，第20卷，197、198页，人民出版社，1971。
（24）参见李守庸 主编：《中国古代经济思想史教学参考资料选编》，94页，武汉，武汉大学出版社，1988。
（25）参见李守庸：《经济发展思想不始于西方近代补论》，载《经济评论》，2003（3），第37页。
（26）《孟子·尽心上》。
（27）参见《孟子·告了下》。
（33）《孟子·梁惠王上》。
（35）参见《孟子·梁惠王下》。
（36）《孟子·公孙丑上》。
（37）《孟子·公孙丑下》。
（38）《孟子·梁惠王上》。
（39）《孟子·滕文公上》。
（40）孟轲所处的社会背景，我国学术界尚无定论，有的认为属奴隶、封建社会之交，有的认为已属封建社会。从本文所引孟轲有关言论看，显然属于封建制度社会。
（45）参见熊彼特：《经济分析史》，中文版，第1卷，97页，北京，中华书局，1991。
（48）《孟子·万章下》。
（49）参见李守庸 主编：《中国古代经济思想史教学参考资料选编》，第一部分，第八章，第三节，武汉，武汉大学出版社，1988。
（50）（53）（60）参见李守庸：《孟轲对孔子义利观中积极因素的继承与发展》，载《经济评论》，2004（4）。
（66）参见亚里士多德：《尼各马科伦理学》，见《亚里士多德全集》，中文版，第8卷，105页，北京，中国人民大学出版社，1994；《政治学》，见《亚里士多德全集》，中文版，第9卷，18～19页，北京，中国人民大学出版社，1994。
（68）《孟子·梁惠王上》。
（74）参见《孟子·梁惠王上》。