孔子“无为而治”说辨微，本文主要内容关键词为：孔子论文,无为而治论文,说辨微论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B222.2 历来学者多以“无为而治”概括老子以至黄老道家的治国之术，然而此语非出于《老子》，而为《论语》所载述。汉魏以降，《论语》注家经意于“子曰”之“无为而治”者不可胜数，但将其视为孔子“为政”之要端予以深入领会者却甚少见。本文拟绍继前贤，对“无为而治”之微意再作研索，以求于孔子发论之初衷有所领悟。 一、从《论语》“无为而治”章故注说起 《论语·卫灵公》载：“子曰：‘无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。’”何晏《论语集解》注此章云：“言任官得其人，故无为而治。”此后，宦懋庸、宦应清之《论语稽》、王闿运之《论语训》、康有为之《论语注》、钱穆之《论语新解》，皆对何解有所援引。何解所谓“任官得其人”，乃是说舜任贤事能，用人得当，因此可以垂拱而治天下。如此诠说“无为而治”，似亦未始不可通，但问题在于：单从任贤事能、用人得当解释孔子对舜的称誉，并不能把孔子与略后的墨子区别开来，因为墨子也主张“尚贤事能”，也“祖述尧舜禹汤之道”。(《墨子·尚贤上》)而法家学说的集大成者韩非也强调“无为”，因而有“明君无为于上，群臣竦惧乎下”(《韩非子·主道》)之说，也推尚“求人任贤”(《史记·老庄申韩列传》)，因而又有“贤者敕其材，君因而任之”(《韩非子·主道》)之说；若仅就“任官得其人”诠解“无为而治”，也会模糊了儒家与法家的界限。此外，“舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有乱(治)臣十人。’”为此，“孔子曰：‘才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。’”(《论语·泰伯》)同是“任官得其人”，何以孔子独称舜“无为而治”而不以“无为而治”许武王？这不正说明，“任官得其人”不足以解释“无为而治”吗？鉴此，孔子所谓“无为而治”一定别有主旨，“任官得其人”只有附随在这一主旨上才使孔子对舜有了“君哉舜也！巍巍乎有天下而不与焉”之叹。(《孟子·滕文公上》) 然而，“无为而治”的主旨究竟何在呢？皇侃《论语义疏》云：“舜上受尧禅于己，己又下禅于禹，受授得人，故孔子叹舜无为而能治也。蔡谟云：‘谟昔闻过庭之训于先君曰：尧不得无为者，所承非圣也。禹不得无为者，所授非圣也。今三圣相系，舜居其中，承尧授禹，又何为乎？夫道同而治异者，时也。自古以来，承至治之世，接二圣之间，唯舜而已，故特称之焉。’……由受授皆圣，举十六相在朝，故是任官得其人也。”皇氏援引何晏《集解》“任官得其人”说，但只是将其附统在他所把握的“无为而治”的主导义旨下，这主导义旨即是：“三圣相系，舜居其中，承尧授禹，又何为乎？”然而，这果真是孔子所说“无为而治”的要义所在吗？事实上，孔子品题人物，从不拘于讲述某个人的故事，而是重在从所品题的人物那里引出可为更多人效法因而具有普遍意义的人文价值。比如，品评泰伯“三以天下让”的“至德”(《论语·泰伯》)，品评伯夷、叔齐“不念旧恶，怨是用希”(《论语·公冶长》)的心量，品评颜回“其心三月不违仁”(《论语·雍也》)的修为，品评南容“三复白圭”(《论语·先进》)的谨敕等，所评人物之品操、德行无不可作为楷模供人仿效。由此相推，孔子称舜“无为而治”一定是把舜的“无为而治”作为诸侯、天子“为政”可师法的范本。但皇侃所理解的舜的“无为而治”则是绝无二例而绝不可学的，因为正如他所引蔡谟所云：“自古以来，承至治之世，接二圣之间，唯舜而已，故特称之焉。”单就这“特殊”而绝无普遍性而言，即可断定其所推阐的“无为而治”决非孔子赞可的那种“无为而治”。 与皇侃、蔡谟阐释舜的“无为而治”强调其“接二圣之间”的际遇略相应，王向荣《论语二十讲》云：“‘无为’章，此赞帝舜无为之治。从古有德未必有遇，有遇未必有德，而舜兼之，所以千古莫及。”(王向荣，第271页)王氏以舜兼而“有德”“有遇”解释其终能“无为而治”，这固然使舜成为“千古莫及”的人物，却也使舜之时的“无为而治”成了此前此后“千古莫及”的孤存之事。当“有遇”作为一个必不可少的要素被考虑时，舜的“无为而治”便不再有引为治化典范的价值，而没有典范价值的“无为而治”或许不失为一段美好的故事，却决不可能被孔子用来示导天下的“为政”者。“有遇”不可学，唯“有德”可引以为训。若撇开“遇”的执念而径直着眼于“德”，也许才能真正理解“无为而治”，因为只有这样被理解的“无为而治”，才可为他人所效法，进而为孔子所推重。事实上，当孔子说“夫何为哉？恭己正南面而已矣”时，他正是从修“德”的角度道出舜的“无为而治”的根底的。 对于“恭己正南面”，故注或以其为“任官得其人”之结果，如上述诸注多持这一看法；或已涉及“无为”本身而关联“为政”者修持的过程，但受“任官得其人”说影响而所论尚不够明切。如朱熹《论语集注》所云：“无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。独称舜者，绍尧之后，而又得人以任众职，故尤不见其有为之迹也。恭己者，圣人敬德之容。既无所为，则人之所见如此而已。”纵观古今故注，以“恭己正南面”为“无为而治”之根底并对其有较中肯的疏解者，略可举出三家以为代表，此即刘宝楠的《论语正义》、程石泉的《论语读训》及黄克剑先生的《论语疏解》，而三家中最可注意的则是刘、黄之所注。刘宝楠《论语正义》云：“‘恭己’者，修己以敬也……‘正南面’者，正君位也。《礼·中庸》云：‘《诗》云：“不显惟德，百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。’《吕氏春秋·先己篇》：‘昔者先圣王成其身而天下成，治其身而天下治。故善响者不于响，于声；善影者不于影，于形；为天下者不于天下，于身。《诗》曰：“淑人君子，其仪不忒。其仪不忒，正是四国。”言正诸身也。……’”黄克剑《论语疏解》则谓：“这里所说的‘恭己’，即是恭谨地律己以修养德性，而‘正南面’则是指‘正’君主的名分以求‘君君’。”(黄克剑，第350-351页)“为政者自修德行、自正其身以表率天下，天下以德为尚而名正言顺，如此治理邦国，孔子称其为‘无为而治’。”(同上，“导论”第15页)可以说，刘宝楠、黄克剑先生对《论语·卫灵公》“无为而治”章的解读，已相当准确地揭示了孔子“无为而治”之说的要旨，笔者下面所要做的只在于步武前哲，对相关义理作进一步的阐发。 二、作为“为政”理想的“无为而治” 孔子称虞舜之治为“无为而治”，这“无为而治”首先是作为一种“为政”的理想形态提出的。对于孔子说来，理想形态的“为政”与理想形态的社会是相应的，因此，要真正理解“无为而治”，便不能不对孔子心目中的理想社会有所理解。孔子曾这样描述为他所向慕的社会——他相信这社会于上古已然存在过的所谓“大同”。在这“天下为公”的社会，人的所作所为各当其分而无私欲之累，其竭尽才智惠及他人而不起伪诈之心，政令于此无所布，礼仪于此无所用；至于“外户而不闭”、“盗窃乱贼而不作”，则刑罚于此亦无所施设。布政令、行礼仪、设刑罚自是有所为而为；与此迥异，和洽清平的“大同”之治则是“无为”之治。(参见《礼记·礼运》) 由“大同”降格，孔子说到了“小康”：“礼义”出现于“大道既隐，天下为家”之后，与之相随的是“设制度”、“立田里”(划定田地疆界)、“贤勇知”(奖励勇敢与才智)、“功为己”(为一己建立功业)，于是“谋用是作，而兵由此起”。禹、汤、文、武、成王、周公，是出现于这一时期的贤明之君，因为他们“谨于礼”(慎守礼制)而能“著其义”(称扬道义)、“考其信”(树立信誉)、“著有过”(不掩饰过错)、“刑仁讲让”(推尚仁爱而讲求礼让)、“示民有常”(使百姓有则可循)，社会这才有了“小康”之治。(同上)自禹始，汤、文、武等皆为“小康”之治的君主，以此相推，孔子所说的“大同”之治必在虞舜之世。“小康”之世标举“礼义”以至于“设制度”“立田里”“贤勇知”“功为己”，而三代贤君皆“谨于礼”“著其义”“考其信”“著有过”“刑仁讲让”，所以其对天下的治理为“有为”之治，这“有为”相对于“大同”之治的“无为”已是“为政”境界的降低。 考诸载籍，舜在摄政时期所理政务颇为繁剧，其略可举者如：“在(观测)璿玑玉衡(北斗)，以齐七政”，此为修订历法；“类于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神”，此为谨于祭祀；“觐四岳群牧”、“五载一巡守”，此为代天子朝觐巡守；“肇十有二州，封十有二山，浚川”，此为划定州界，封山以镇，疏通河道；“象以典刑，流宥五刑”，此为慎用刑典；“流共工于幽州，放
兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山”，此为流放四凶。(《书·虞书·尧典》)在绍尧继天子位后，舜之所事虽主要在于用贤命官，但亦未见其疏于祭祀、怠于朝觐而废却刑典。以载籍所述史实与孔子所说“大道之行”的“大同”之治相对照，显然多有不合，而这又势必影响到“无为而治者，其舜也与”的如何解释。朱熹为此分辨说：“即《书》而考之，则舜之所以为治之迹，皆在摄政二十八载之间，及其践天子位，则《书》之所载，不过命九官十二牧而已，其后无他事也。”(《论语或问》卷十五)像这样把舜的“为治”打成两橛，不免于理过于牵强。此后，王夫之又提出另一种说法，他认为：“巡守、封浚、举贤、诛凶，自是‘正南面’之事”，其“皆君道之常，不可谓之有为”。(《读四书大全说》卷六)这种说法弥合了朱子之见的破绽，但以“君道之常”而释“无为”则愈益给人留下了强解经典的印象。 其实，无论是朱子还是王夫之，诸多注家都过于执着于《书》之所载与孔子所言的相印合了。孔子当然是熟知《书》的记载的，但当他说“无为而治者，其舜也与”时，他并未拘泥于文献的传述，而更多是托始于舜来表达自己的向往。换句话说，“无为而治”是孔子所信从的一种“为政”理想，他将其关联于舜，不过是想借重舜这一上古圣王使它获得一种神圣感。 孔子以“无为而治”为其“为政”理想，这还可印证于《论语》所载录的另一些“子曰”。比如，“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”(《论语·八佾》)这是在品评两种乐曲，却也是在品评与乐曲关联着的两个时代及其治理方式。《韶》，传说为舜时的乐曲；它被评价为“尽美”而又“尽善”，是因为在孔子看来产生《韶》乐的舜的时代“尽美”而又“尽善”。《武》，传说为周武王时的乐曲；它被评价为“尽美”却并未“尽善”，是因为在孔子看来产生《武》乐的武王时代“尽美”却并未“尽善”。武王之治是“礼义以为纪”而“刑仁讲让”的“有为”之治，与之相因相成的最佳社会形态是“小康”；舜之治是礼仪无所施、刑罚无所用的“无为”之治，与之相因相成的社会形态是“大同”。孔子称叹《韶》乐“尽美矣，又尽善也”，是在叹其艺，更是在叹其道，他由此要宣说的是他深藏于胸的“无为而治”的“大同”理想。又如，“子曰：‘听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！’”(《论语·颜渊》)依孔子之意，就秉公“听讼”(审理诉讼案件)而言，他与所有正直断狱者并无不同，他所以异于他人处，只在于他尚致力于如何使诉讼案件不再发生。“无讼”，必至于狱曹无由设、刑罚无所用，与其相应的社会必当是“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”的社会，亦必当是“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作”的社会，而这些只能是“大道之行也，天下为公”的社会。配称于这理想社会的治理是一种理想的治理，此即所谓不治而治或“无为而治”。 三、作为“为政”途径的“无为而治” 孔子的“无为而治”的着手处即在于“恭己”以“正南面”。“恭己正南面”臻于极致是理想形态的“无为而治”，而以一种过程看的“恭己正南面”则构成“无为而治”的“为政”途径。孔子就“为政”说过很多话，其与“无为而治”之说关联最明显的是这样一则“子曰”： 为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。(《论语·为政》) 孔子论政，首先看重的不是政令、刑罚或其他政治事务，而是为政者的德行修养。依他的看法，当政者若能修其德行以表率天下，他就会像北极星那样，为群星所拱卫。“北辰”的比喻是意味深长的，它形象地述说了修德对于为政的意义。在古人的观念中，北辰(北极星)是常住不动的，因此那时的天文学有“中宫天极星(即北极星——引者注)，其一明者，太一常居也”(《史记·天官书》)之说。孔子借北辰之喻以诱导为政者，规劝其修养德行而无须烦劳于其他(“无为”)——犹如北极星那样“居其所”而无所动作。黄克剑先生疏解《论语》“为政以德”章谓：“孔子以北辰比喻克己修德的在位者，其所喻示的‘为政以德’的意趣主要在于以下两重：(1)处上位者修养德性会起一种表率作用，它可以带动自上而下的所有人由修身而自作匡正，这即是《论语·颜渊》所说的‘子帅以正，孰敢不正’，或所谓‘君子之德，风；小人之德，草’。(2)处上位者一旦在修身正己上下工夫了，天下国家自然会因为上行下效而治理得均平。如此‘为政’，在上位者只须正己，无须累于任何政治事务，正可以说是《论语·卫灵公》指谓的那种‘恭己正南面’的‘无为而治’。”(黄克剑，第36页)在诸多既有的诠注中，此说可谓中肯。不过须得指出的是，黄先生对《论语》“无为而治”章的疏解重在“无为而治”的理想层次，而这里由“为政以德”而引述“无为而治”则更多把“无为而治”作为“为政”的一种途径——典型的孔孟一系儒家所主张的“为政”途径。在孔子这里，修“德”以“为政”的主张是彻底的，天子、诸侯须“为政以德”，庶民百姓亦须予以教化而“道之以德”。他说： 道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。(《论语·为政》) 春秋时期，列国诸侯皆以发布强制性的政令、动用惩责性的刑罚为“为政”之能事，孔子在当时则倡导以道德引导人、以礼仪教化人。孔子认为，繁于政令、严于刑罚只会使人们一味设法避开惩处，以致变得只问利害而不顾羞耻；相反，在他看来，若是引导人们修德而守礼，则会使其以犯科为耻，从而对自己的行为自觉加以匡正。如果说由“为政以德”所说的修德主要是对居于当政地位的治人者而言的，那么，由“道之以德”所说的修德便主要是对居于下位的治于人者而言；上下皆讲求德行修养以使天下国家得以治理，这用后来《大学》中的话说即是所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。但有必要指出的是，对庶人“道之以德”的最真切、最有效的方式不是别的，而是当政者以其德行修养垂范于天下，因此，说到底，“道之以德”所以可能仍在于当政者的“为政以德”。此外，从孔子对“道之以政，齐之以刑”的不予认可也略可断定，对于孔子说来，与“无为而治”相对而言的“为”主要当是政令的繁滋与刑罚的严苛。 在《论语》所辑孔子论政的诸多话语中，有两则涉及全局意义上的国家治理： 子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”(《论语·颜渊》) 子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”(《论语·子路》) 孔子的这两种说法可谓相依互证。前一种说法通过相继的两难设定，表明“足食”重于“足兵”，“民信之”又重于“足食”，因而“民信之”是“为政”的要端所在。后一种说法借着层进的追问，指出“富之”难于“庶”，“教之”又难于“富之”，因而“教之”是“为政”所要做的至难之事。在这两种说法中，“庶”与“足兵”相通，毕竟只有人口繁衍，才可能有充足的兵员；“富之”在古代最重要的标志是“仓廪实”，此即“足食”；“教之”则涉及人心的诱劝和风俗的淳化，它与“民信之”息息相关。所谓“民信之”，既指为政者取信于民，也指百姓间讲求诚信。为政者欲取信于民，需“修身以道，修道以仁”(《礼记·中庸》)而“为政以德”；百姓间讲求诚信，有赖于为政者对百姓“教之”或“道之以德，齐之以礼”。无论在“足食”“足兵”“民信之”的总体设想中，还是在“庶”“富之”“教之”的综合规划中，孔子所说“为政”的重心皆在于修“德”，而当政者的“为政以德”作为对百姓“道之以德，齐之以礼”的前提，则是这种德化政治的枢纽所在。“譬如北辰”的“为政以德”与作为为政理想的“无为而治”相通，而当它关联于“足兵”“足食”“民信之”或“庶”“富之”“教之”的致治格局时，它又正可谓是“无为而治”这一独特为政路途之要津。对于孔子说来，由“修己”而“教之”以使“民信之”是一个过程，从他所说“如有王者，必世而后仁”(《论语·子路》)及对“善人为邦百年，亦可以胜残去杀”之言的证引，多少可知这一过程在孔子心目中的漫长。然而，这个过程无论怎样长，“为政以德”——通于“无为而治”的“恭己”——始终都被视为天下国家得以治理的中心环节。 如果说“为政以德”通于“无为而治”主要在于“恭己”，那么孔子对“正名”的强调则更多通于“无为而治”的另一题中之义——“正南面”。尽管无论是作为致治理想的“无为而治”，还是作为致治途径的“无为而治”，其“恭己”与“正南面”的蕴意总是相即相契的，但“恭己”毕竟略重于修己者更大程度的自觉，“正南面”则更多些依照某种标准以作督责的意味。孔子与子路有过如下一段对话： 子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”(《论语·子路》) 孔子所谓“名”，指伦理意义上的名分，亦即那种与名谓相称的职分之应然。“正名”则在于辨正名分，以名分之应然督责有此名分的人的实际所行。这用黄克剑先生的话说则是：“名分与天职观念或所谓职分上的某种极高境地相通，‘正名’就是要以一个应然的标准衡量并督导一定名分下的‘上者’或‘有司’的实际所行，因此它具有超越和批判当下的性质，而这超越和批判的契机则在于当位者的德行、人格的自律性提升。换一种说法，‘正名’乃在于厘定名分，以督勉‘上者’、‘有司’们‘为政以德’，并进而对百姓‘道之以德，齐之以礼’。”(黄克剑，“导论”第15页)具体地说，“正名”的大端即孔子所说：“君君，臣臣，父父，子子”。(《论语·颜渊》)这里所谓“君君”，是指君要以君的名分行事，或者说君之所行应恪守君道。“臣臣”“父父”“子子”与“君君”语式相应，其义旨也当如“君君”那样作诠释。显然，对于孔子说来，在所有相关于伦理的“正名”中，正“君”之名或“君君”是首先重要的，唯有“君”正，才真正谈得上“臣”正、“父”正、“子”正，而这却正是“无为而治”的机括所在。不用赘说，“君君”或“正南面”有其至高之境，而在现实中，向着这至境的趋近则使“君君”或“正南面”呈现为一个过程。其至境相应于作为为政理想的“无为而治”，其过程却又相应于作为为政之途径的“无为而治”。 四、几点启示 1.儒、道、法诸家都有“无为”之说，但其“无为”的义旨大有分别。以“法自然”而“复朴”为价值取向的道家从根本上弃绝一切人为，其“无为”用老子的话说即是“绝圣弃智”“绝仁弃义”“绝巧弃利”(《老子》十九章)，用庄子的话说即是“不以心捐道，不以人助天”(《庄子·大宗师》)、“无以人灭天”(《庄子·秋水》)。以“上尊”“主强”(《韩非子·有度》)而“富国强兵”(《汉书·艺文志》之法家《李子》注)为价值取向的法家以“无为”为一种“术”，这用申不害的话说即是“善为主者，倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事，窜端匿流，示天下无为”(《申子·大体》)，用韩非的话说即是“(术)藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣”，从而“形体不劳而事治，智虑不用而奸得”。(《韩非子·难三》)以“为仁”而“成仁”为价值取向的孔子有“道二：仁与不仁而已矣”(《孟子·离娄上》)之说，其“无为”用后来《中庸》里的话说即是“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”。因此，所谓“恭己正南面”的“无为而治”，说到底则是“德”化以治或“为仁”以治。“为仁”或“仁”德的修为祈于“文质彬彬”(《论语·雍也》)，由此，孔子将其“无为”与老子的“法自然”以“复朴”的“无为”区别开来。“为仁”或“仁”德的修为见于政治必自正君或“君君”始，也必以“民信之”为效验，所以孔子之“无为”遂就此与“不务德而务法”(《韩非子·显学》)、不务德而务“势”、不务德而务“术”的法家区别开来。 2.孔子以“恭己正南面”为主旨的“无为而治”虽称“无为”，实则仍须“为”，此“为”即“为仁”。既然此“无为而治”归根结底是“为仁”以治，而“为仁”既是一个没有限止的过程，又有其祈望中的至高之境，那么，“无为而治”便既可视为一种为政的理想，又可视为为政的一种途径。作为为政理想的“无为而治”——实则为“为仁”以治——其必至于“天下归仁”(《论语·颜渊》)，而其治者则当为比“善人”“王者”境界更高的圣人。孔子有“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣”(《论语·述而》)之叹，也曾断言“(博施济众)何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸”。(《论语·雍也》)可见“为仁”以达于“圣”境是何等的难。其实，“圣”作为“仁”之至境，不是人在经验世界所可求得的，它只在“为仁”者的心灵祈向上呈现为一种虚灵的真实。至于那种与“圣”者为政相应的“天下归仁”的境地，虽则由“为仁由己”说起，却也同样是一种虚灵而不无真实性的理想；它可托始于虞舜，实则属于虞舜时代未必实现过的“大同”之治。当然，“无为而治”毕竟为“为仁”之治。“为仁”有其理想之境，却也自有其现实性，此现实性使它得以在孔子这里展示为一条为政的途径。可以说，这条由理想所引导的途径，同时即是后来人们所称之“内圣”推出“外王”的途径，它用孟子的话说即是：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”(《孟子·公孙丑上》)这是“为仁”在“为政”中的贯穿，它为儒家的政治信念所由出，也隐含了孔子“无为而治”说亦理想亦途径的真正秘旨。 3.“内圣外王”一语出于《庄子·天下》，其与庄子所谓“圣有所生，王有所成，皆原于一”之意味相通。此后，这一术语多被用来诠说儒家修身以为政的义理格局。孔子、孟子都不曾用过“内圣”“外王”范畴，但他们论说个人修德与国家治理的关系大致不出由“内圣”向“无为”推绎的思路。孟子所说“以不忍人之心，行不忍人之政”在这一思路上，孔子所说“修己以安百姓”(《论语·宪问》)也在这一思路上。不过，孔子对“内圣”可独立于“外王”这一点是有所意识的，否则他便不至于说“贤者避世”(同上)或“天下有道则见，无道则隐”(《论语·泰伯》)之类的话；同样，孔子对“外王”一定程度地不受“内圣”制约这一点也是有所意识的，否则他便不至于说“博施于民而能济众……尧舜其犹病诸”或“修己以安百姓，尧舜其犹病诸”之类的话了。但总的说来，孔子是相信“内圣”可推出“外王”的，从“修己以敬”到“修己以安百姓”，他笃守的是“修己”一元论的信念。 然而，无论是“恭己”还是“正南面”，说穿了都在于当政者的“修己”，因此孔子的“无为而治”尽管是就“为政”而言，却终是系于“修己”一元论。其实，就“修己”在于“为仁由己”(《论语·颜渊》)而言，它属于心灵境界，是无所待的，是对外部环境条件无所凭借的；而天下国家的治理则涉及治人者与治于人者的权利，它是有所待的，是受制于种种外部条件的。因此，不无关联的“修己”与“为政”终究须得错落相看。
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