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后现代主义文化思潮在西方出现了半个世纪，进入中国已经20年了。如今，这一思潮的发展已经从哲学美学和文化领域进入经济法律、日常生活领域，甚至进入了国际政治和科学领域，从而使上世纪诸多争论不休的问题，变得更为复杂。面对这些深层次和表层次问题，需要从根源上弄清问题的实质，厘清不同思想家的后现代精神走向，从而给人一种较为清晰的后现代谱系学脉络。
一、后现代主义的源起与文化意向
“后现代主义”这些年在学界热了起来，不管是强烈的批判者，还是积极的支持者，对“是不是有后现代”，“什么是后现代”这类常识问题已经不再感兴趣，而是面对后现代社会，认真思考一些更为深层的问题。如今，后现代与现代性问题、后现代文化和传媒问题、后现代与后殖民主义问题的论争，形成了后现代文化与其他学科类型的复杂关系。
后现代主义与现代主义在若干问题上既针锋相对，又具有共同的话语论争平台，因而又被人看成是共属“现代性”问题这一框架中。大致上说，有三种现代性话语：即“高度现代性”（表征为马尔库塞、哈贝马斯等对卢梭、马克思所强调的解放、救赎与乌托邦精神的继承），“低度现代性”（表征为福柯、德里达、罗兰·巴特对尼采、波德莱尔、西美尔、本雅明的颠覆性思维方式的继承，强调揭露现代性的负面效应），“中度现代性”（表征为布迪厄和吉登斯等以一种反思性态度和实践性策略对现实加以冷静剔解和分析）。后现代主义正式出现于上世纪50年代末到60年代前期，其声势夺人并震慑思想界是在70年代和80年代。这一阶段，欧美学术界引起一场世界性的文化哲学家之间的“后现代文化哲学论战”。到了90年代，后现代主义以一种多元边缘的后现代性特征渗入当代文化肌体，成为言人人殊的当代文化症候。进入21世纪，后现代主义“原创性”思想家大多谢世，一些“阐释性”后学家成为普世化播撒的主要力量。
后现代主义张扬一种“文化批评”精神，力图打破传统形而上学的中心性、整体性观念，而倡导综合性、无主导性的文化哲学。后现代性的显著标志是：反乌托邦、反历史决定论、反体系性、反本质主义、反意义确定性，倡导多元主义、世俗化、历史偶然性、非体系性、语言游戏、意义不确定性。具体阐释这些思想和语境，是专门研究家的事情。但可以简约化理解：后现代主义是一种禀有“后工业社会哲学精神”的新哲学，它意味着不再追求永恒不变的终极真理，也不贬斥历史的、变化的、偶然的因素，不再把文化美学看作反映现实的镜子。相反，后现代重视解释学精神，通过对整体性的瓦解走向差异性。文化哲学家不再是那种声称能解决或解释文化领域何以并如何对实在具有一种特殊联系的形而上学者，而是一些能理解各种事物相关方式的专家。
后现代主义者表现出一种叛逆性和价值选择性。这种选择性指涉出一种存在状态的多元性和文化审美的宽泛性。因此，后现代主义超出了语言艺术的界限，并对各类艺术的界限和艺术与现实的界限加以超越。这样一来，高雅文化与通俗文化的界限模糊了，艺术与非艺术的对立、小说与非小说的对立、文学与哲学的对立、文学与其他艺术的对立统统消解了。后现代文化美学走向价值空场的“反文化”、“反艺术”、“反美学”倾向，使其自身抵达平面游戏的边缘。
后现代主义文化症候是在与现实主义、现代主义相比较的“差异性”中呈现出来的。就精神模式而言，现实主义注重“理想模式”（典型），现代主义注重“深度模式”（象征），而后现代主义则追求“平面模式”（空无）；就价值观而言，现实主义讲求代永恒价值立言的英雄主义，现代主义讲求代自己立言的反英雄（荒诞），而后现代主义则讲求代“本我”立言的非英雄（凡夫俗子）；就人与世界的关系而言，现实主义强调历史发展的必然性和人的社会性，现代主义强调世界的必然性与人的偶然性相遇中的个体存在状况，后现代主义则强调存在的偶然性（生命与艺术是偶然的）和生命的本然性；就艺术表现而言，现实主义以全人观物，叙事人无所不知，无所不晓，并具有一种求雅的审美趣味，现代主义以个人观物，具有一种雅俗相冲突的审美取向，而后现代则强调纯客观的以“物”观物，讲求无个性、无感情的“极端客观性”，并表征出一种直露坦白的求俗趣味；就艺术与社会关系而言，现实主义认为艺术是超功利的审美欣赏，具有一种提升读者的功能（教化大众），现代主义认为艺术是对社会异化压抑的一种反抗，艺术表现为反抗性反弹的痛苦与丑，而后现代主义则认为艺术是一种商品，是日常生活中解魅化、大众化的消费品。
事实上，从现实主义到现代主义再到后现代主义，精神模式、价值观念、人与世界的关系、艺术趣味、艺术与社会的关系等，都发生了一系列的精神降解。这主要是由于在现代化的设计蓝图中，人类理性出现了危机，而后现代主义则以游戏的方式去解构危机中的理性，而最终出现了精神价值体系中的“危机共振”——社会、科学、哲学、美学、艺术、信仰的危机综合爆发症候。对此，不妨通过德里达（J.Derrida）“解构”策略的后现代意向、拉康（Jacques Lacan）的无意识话语理论、哈贝马斯（J.Habermas）的重振现代性设想、列奥塔德（J.F.Lyotard）的后现代叙事话语、哈桑（Ihab Hassan）的后现代诗学、博德利亚（Jean-Baudrillard）的后现代大众传媒理论、辛普森（David Simpson）后现代文学性统治问题等，去看看后现代思想家的问题意识，以及面对当代问题的入思角度和解决问题的深度。
二、德里达解构策略的后现代意向
法国哲学家德里达（J.Derrida）认为：“我们的话语无疑是属于形而上学的对立物体系的。我们只要用某种策略安排，让它在这个领域和自己的努力范围之内反对它自己的种种策略，就可以产生一种混乱的力量并扩散到这一体系，从各方面对其裂解并划定边界。这样，我们就能显示出那种成见的破裂。”（注：J.Derrida.Writing and Difference，trans.Alan Bass.Chicago：University of Chicago Press，1978，p.34.）尽管晚年德里达不承认自己是后现代主义者，但是他的解构理论仍然被学界认为是后现代思想重要来源之一。德里达的解构策略可归结为：展示出文本是如何同支配它们的逻辑体系相抵牾的。解构论通过抓住“症候性”的问题，即意义的疑难和死结来证实这一点。文本往往在这类问题中陷入危机，难以运行，并矛盾重重。德里达的概念，就成为与“定义”的单一固定含义相对的、具有双重意义的不断运动的模糊词汇。德里达使用解构策略：“分延”（注：J.Derrida，Positions，Chicago University Press，1981，p.27.）、“播撒”（注：J.Derrida，Dissemination，University of Chicago Press，1981，p.32.）、“踪迹”（注：J.Derrida，Of Grammatology，p.60、144～145.）、“替补”（注：J.Derrida，Of Grammatology，p.60、144～145.）这些模棱两可的概念的目的在于揭露形而上学二元对立的虚构性，打破语言中心的历史虚假执行语，以分延的意义不定取代理解的意义确定性，以播撒揭穿文本的裂缝，并从这一“裂口”中得到文本字面上没有的更多的东西，以踪迹和替补说明始源的迷失和根本的空缺。（注：Cf.J.Culler，Structuralist Poetics，Structralism，Linguistics and the Study of Literature，Cornell University Press，1975.）当然，更深一层看，德里达的解构策略是通过文学解构和重写文学史施行的一种政治实践。解构主义认为，人是自己话语的囚徒，无法理智地提出某种真知灼见，因为这样的真知灼见只不过是和我们的语言有关。解构是摧毁一个特定的思想体系及其背后的那一整套政治结构和社会制度赖以生存的逻辑。解构并非荒谬地试图否认相对确定的真理、意义、特性、意图、历史的连续性这些东西的存在，而是试图把它们看作更为广泛、更为深刻的一段历史的发展结果，即语言、无意识、社会制度和实践的发展结果。整体同一性和非同一差异性是互相依存的，丧失了其中任何一维则另一维也不复存在。绝然地张扬反中心性和差异性的解构者们，在将一切对立面夷为平地之时也丧失了自己赖以存在的地基。透过方法论层面，我们可以在本体论和价值论层面上看到：解构主义在告别了终极意义和价值关怀以后，不再是沉重的哲学诗学，而成为巴特所说的“文本的快乐”的游戏。在欢欣的解构游戏中，人们行进在哲学（形而上学）的边缘，而对这个边缘地带的思想本身却毅然抛弃。
在解构语境中，解构造成启蒙现代性的终结，并开启了后现代主义。德里达相信解构可以通过新的方式激发进步、解放和革命。解构本身就是一种颠覆性的革命，而不是激发。值得注意的是，德里达区分弥赛亚、弥赛亚主义、弥赛亚性。在他看来，弥赛亚主义是等待某个特定人物的到来，他是由上天派来的，将为大地带来和平与公正，其关键是对公正的期待；而弥赛亚性是经验的普遍模式，就是超越了某一确定的弥赛亚主义，超越了基督教、犹太教和伊斯兰教，等待某人的到来，它是一种敞开，面向未来，面向即将来临的人，面向一切存在的未来，是一种不确定的允诺；弥赛亚是一种记忆，是亚伯拉罕的遗产，是犹太教、基督教和伊斯兰教共有的历史遗产。德里达强调的这个结构是超越了一切文化，一切社会历史的规定性。就是说他是对公正的期待，是对未来的联结。（注：杜小真、张宁主编《德里达中国讲演录》，中央编译出版社2003年版。）
德里达认为，要注意以二元对立的平面逻辑重新建构的一体化的霸权，因为女权主义有可能在这二元对立当中建立一种女权主义的霸权，男权中心主义也可能在二元对立基础上建立男权主义霸权。所以，任何运动都有可能成为新的二元对立，这种二元对立一直是解构的对象。值得注意的是，德里达强调：文学和哲学文本的解拆总是对未来敞开，它在自身不断的否定中生成新的意义。他在《弗洛伊德与书写的意味》一文中写道：“文本不存在确定性，哪怕过去存在的文本也不具有确定性。……所有文本都是一种再生产，事实上，文本潜藏着一个永远未呈现的意义，对这个所指意义的确定总是被延搁，并被新的替代物所补充和重新组构。”没有永恒的文本，也没有永恒的意义。文本因自我解拆而遭遇死亡，然而又因自我批判而超越死亡。文本的生命不在于其背后实在地存在一种观念，而在于它自身就是一个永远无解的问题，这个问题的解答等待着无穷的新问题的解决。文本的这一特性使意义的寻求成为一种追问活动。正是在语言之中而非在语言之外，文本使自身向问题开放，并使得意义的产生伴随意义追问活动的整体过程。
三、重振现代性的哈贝马斯
德国思想家哈贝马斯（J.Habermas）不同意德里达的诸多看法，坚持以现代性对抗后现代性。他考察为什么人们急于通过“现代”这一历史处境走向“后现代”，进而弄清楚现代性为何成了问题？遭遇到何种危机？现代性是否已经终结？哈贝马斯坚持，现代性是一项宏伟的工程，它具有开放性，主体性在现代尚未充分发展，启蒙以来的理性也未完全消解，因而“现代性”是一项尚未完成的计划（注：J.Habermas，“Modernity Versus Postmodernity”，in New German Critique，No.22.），它是向未来敞开的，它的启蒙理想尚未实现，它的使命尚未完成，它的生命远未终结。加上“后”这个词缀去超越“现代性”，就目前来说，尚为时过早，一切研究都应沿着“现代性”的道路前行。
成为“现代性”法庭上的辩护人，以捍卫其合法性，并以此来抵抗以贝尔、利奥塔德为代表的“新保守主义”，是哈贝马斯的文化策略。对哈贝马斯而言，后现代主义就是明目张胆地反现代主义传统——是中产阶级品味庸俗者的大逆流。后现代主义以反现代主义形式和价值为其特征，背叛并遗弃了大量保存于传统文化中的希望、价值和真理。社会的巨变使得植根于前技术社会的道德伦理、审美意识、语言逻辑、价值特性纷纷归于无效，失去其合法性根基和同社会对立的异己与超越能力。他承认，传统意义上的理性已显出诸多弊病而遭致毁弃，但同时认为彻底否定理性又不可能。现代化如韦伯所说的“理性化”的蓝图是一项未完成的工程，从启蒙时代开始设计定向，但却在具体实践中一再出现偏差而走入歧途。问题的实质在于，未能按照科学、道德、艺术各自不同的范式去发展合理的理性化制度。哈贝马斯的选择是：不放弃启蒙理想，而是反过来纠正原设计的错误和实践的偏差，调整和完成理性的重建修复，建立新理性图式——交往理论。
“交往理论”注重“话语”（discourse）的文化分析。哈贝马斯注意到在晚期资本主义社会中，国家干预主义倾向不断加剧，经济制度和行政制度发布的命令已侵入了交往者赖以生存的“生活世界”（Lebenswelt），因而造成了一些矛盾和冲突。虽然这些矛盾不再呈现出阶级冲突的形式，但是它限制、控制了人的交往，因而造成主体之间的相互“不理解”。这时，主体之间本来进行的“对话”变成了“争辩”：交往的双方“各自为自己的主张或行为进行辩解，因而随意对待作为行为基础的规范。……这时，规范似乎成了辩解的需要”（注：Jean Baudrillard，The Ecstasy of Communication，New York：Semioteat，p.12.）。这样的交往行为当然是不合理的，它是一种“被歪曲的交往行为”，社会的弊端、矛盾、冲突均由此产生。因此，哈贝马斯要求交往的合理化，即要求交往不受国家、经济制度和行政制度的干预，使交往者生活在一个美好的、没有任何强制的生活世界中。在这种合法性要求下，哈贝马斯认为，必须把阻塞“言路”的“后工业文化逻辑链条”打断，使人们关闭的心灵敞开，通过语言使人们从“争辩”转化为“对话”。
四、利奥塔德的后现代叙事话语
利奥塔德认为：当代知识的地位发生了变化，这一转变，在时间上可以说从20世纪50年代末期即已形成，在性质上，则主要表现为以下几个方面：首先，科学知识是一种“话语”。现代最先进的“科技”无一不与“语言”相关，如语音学、传播学和控制论、电脑语言、信息传播、数据储存及流通、电传学、电脑终端机等，已经改变了传统知识两大功能即知识研究功能和知识传递功能。任何无法变成数字信码而加以传递的知识都将被淘汰。这样，不易精密化、电脑化的人文科学似乎前途未卜。其次，随着电脑霸权的形成，一种特殊的逻辑应运而生。知识者过去由心灵和智慧的训练获知的方法已然式微，现今的知识者以一种彻底“外在化”符号化的方式，淡漠道德灵魂之维的修养而奉行商品世界那冷冰冰的操作伦理。后现代知识不再以知识本身为最高目的。知识失去了“传统的价值”，而成为商品化的重要领域。再次，科学如今与社会进步的距离加大了，前沿科研领域（诸如量子论等）呈现出规律反常、验证证伪、前后矛盾、中心消散等大量非稳定随意状态。因此，科学一变积累模式和稳定形态，为求新而求新，生产未知成为当代科技的第一需要和首要目的。
后现代来临，在知识领域发生着变化：研究的范式发生了逆转：由外在呼唤人生解放、理想、正义等堂皇话语转入人的意识拓进、语言游戏和结构分析；由追求传统同一性辩证法转到现代否定辩证法；学者的使命变了：不再具有“元话语”，转向日趋精细剔解与局部论证；由知识的启蒙变为知识专家控制信息；教育的本质变了：学生不再是关切社会解放的“自由精英分子”（liberal elite），而是在终端机前面获取新型知识的聆听者；教师再也不是传统传道授业解惑的精神导师，其地位将被电脑信息库所取代，出现在学生面前的不再是教师，而是终端机；学校中心场所不再是教室、图书馆，相反，数据库成了明日的百科全书，其所存信息超过了任何听者的容量和接受力。数据库成为后现代人的本性。（注：J.F.Lyotard，The Postmodern Condition：A Report On Knowledge，tran.by Geoff Bennington and Brian Massumi，Manchester University Press，1984，Chap.11—12.）他以一种多元式的有限元话语，创立后现代知识法则：追求创造者的谬误推理或矛盾论，倡导一种异质标准（incommensurabilité）。这就是利奥塔德在承认知识的非合法状态后，重新确立的后现代合法方式。
后现代文化精神是利奥塔德衡量任何文化现象是否具有后现代性的圭臬。后现代主义是现代主义的初期状况。这就是说，现代主义创生初期，以独标新说、反叛权威陈说、从事消解和否定，不断为自己的新生扫平地基。这时，现代主义理论和艺术朝气勃勃，充满活力，充满破坏和创新精神，走向新世纪的崇高和豪迈，宣告旧世界和旧规范藩篱的彻底瓦解。因此，它具有典型的“后现代”精神。然而，当现代主义一经全面占领了文化和思想阵地，它就不再声言反叛和否定，它此时讲求新范式、新权威，讲究肯定、秩序、等级、和谐（优美），而成为现存制度辩护人的保守的现代主义，最终彻底丧失“后现代”精神。于是又有更新的“现代主义”以“后现代精神”为武器去反抗它，然后再放弃“后现代精神”而成为秩序和等级的拥护者，如此不断，以致无穷。
五、布希亚德的后现代大众传媒理论
当代一流思想家已经关注到人与人交流的阻绝和影视广播等现代传媒的单向“中断”作用，对传媒在后现代文化中的地位和作用作了精辟分析，但总体上看仍只是理论层面的言述，而尚未彻底进入传媒的社会文化层面的纵深分析。真正全面深入地研究后现代主义传媒理论，并引起当代学者普遍关注的，是法国当代哲学家、后现代文化理论家让—布希亚德（Jean-Baudrillard）。这位颇有建树的后现代者认为，如今，文化已经商品化，而商品又已经符码化，也就是说，文化只有成为商品进入市场，才能被“炒作”和被关注，而商品的价值已不再是商品本身是否能满足人的需要或具有交换价值。事实上，大众传媒（massmedia）如今重新界定着传播，并打破了表层与深层的二元对立的深度模式。传媒以一种“真实的内爆”使出现于屏幕的真等同于在场的真，这种“真实”使人停留在画面的切换上，镜头代替了任何批判理论模式，因为符号已不再指涉外在的真实世界，而仅仅指涉符号本身的真实性和产生符号体系本身的真实性。
就本质而言，人们需要传媒是因为人们需要彼此间的信息交流。然而，如布希亚德所说，大众传媒却在不断地造成信息发出、传递、接受三维间的“中断”。大众传媒的播出是单向度的，不像对话那样有情感心性的交流回应，这种“无回应”的播出缺乏沟通，使大众传媒成为“为了沟通”的“不沟通系统”。这种不平等的话语输出，实质上掩盖了这种“无回应话语”的话语权力实质。传播与回应的不均等关系，使权力属于能施予而又使对方无能偿付回应的一方。当然，现实中的观者也可以转换频道或关掉电视机而行使自己的选择权，这似乎也可以算是一种回应，但这仅仅是对施予的接受或不接受而已，仍然没有足够的权力运作方式给施予者以对等的回应。就这一关键性问题而言，传播是对接受者自由选择的限定，因为说到底，大众传媒的受众只有收看或不收看的自由，而没有对答回应这种平等交流对话的自由。
传媒认为的事件是打上了权力话语的烙印的。布希亚德强调，媒体让我们看到的世界以牺牲世界的丰富性为代价。人成为媒体的附属或媒体的延伸。媒体将人内化，使人只能如此看、如此听、如此想。人从接受的主体成为媒体的隶属品——终端接受器。人这种“终端机”可以在多频道中不断地调换频道，并数小时一动不动地凝视斑杂的画面和芜杂的信息。这种人将自己物化（接受器化、选台器化）的结果是，人接受储存了很多信息，而这些信息却无法处理，因为人脑已被这些信息塞得满满的，人从思想的动物退化为储存信息的动物，并因超负荷的信息堵塞而导致信息膨胀焦虑症和信息紊乱综合症。电视始终将不同文化、不同习俗、不同品味、不同阶层的人连结在传媒系统中，并在多重传播与接受过程中，将不同人的思想、体验、价值认同和心理欲望都“整流”为同一频道、同一观念模式和同一价值认同。在这里，人与世界、人与自我、人与他人的对立似乎消失了，似乎不再有主体与客体的对立，不存在超越性和深度性，不再有舞台和镜像，只有网络与屏幕，只有操作的单向涉入与接受的被动性。（注：Jean Baudrillard，The Ecstasy of Communication，New York：Semioteat，p.12.）这种传媒介入所造成的私人空间公众化和世界“类像”的家庭化，导致了传媒（尤其是卫视）的世界一体化，从而使紊乱的信息传播全球化。这一方面有可能使信息扩张和误读造成文明的冲突（亨廷顿预言21世纪的冲突将是不同文化和文明之间的冲突），另一方面，传媒信息的膨胀因失去控制而使当代人处于新的一轮精神分裂和欲望猥亵的失控状态之中。
就思想价值取向而言，布希亚德对电视传媒的负面效应是持冷峻批判态度的。因此，他在西方后现代文化语境中被认为是“非乐观态度”的后现代学者。应当肯定，布希亚德已经洞悉后现代传媒在加剧人们心灵的异化、在肢解社会心理和个体心性的健全方面所造成的严重威胁，并进而对传媒在“文化工业”生产中消蚀意义的功能加以清算，（注：Cf.Jean Baudrillard，The Mirror of Production，St Louis，Mo：Telos Press.）这是颇具独到眼光的。
六、辛普森“后现代文学性”“统治”问题
近来，美国后现代理论家大卫·辛普森（David Simpson）认为，当今世界出现了所谓“后现代文学性统治”。（注：辛普森：《学术后现代？》，杨恒达译，载《问题》，中央编译出版社2003年版。）这一说法，引起不同的反响。在我看来，只有在对后现代文学性问题各种看法分析的框架中，才能看清后现代文学性问题的症结所在。我注意到一种有意义的看法：“时代是变化的，而关于时代的思考却在变化中沉淀为一种智慧思想。就每个时代的智慧的原则而言，古希腊是正义，中世纪是恩惠，近代是自由；就人的规定而言，古希腊为英雄，中世纪为圣人，近代为公民。于是，每个时代也有不同意义的存在：古希腊是在场，中世纪是给予，近代是设立；同时，思想也具有不同的形态，古希腊为洞见，中世纪为信仰，近代为生产。”（注：彭富春：《走出后现代话语——论博德尔关系构成的思想》。）这意味着，随着时代的变化，一些本质性的东西有可能会呈现出新的差异，这种差异也许会形成本质性的断裂。
在我看来，文学关键的问题不在于是否有修辞，而是在于它的精神指向性、超越性，以及它的审美的当下性。而这一点正是在文学领域里产生了雅文学和俗文学之分，或是精英文学和流行文学之分。客观地说，所谓后现代的文学性或文学化，并不是说精英文学作为文学之为文学的根本属性被贯彻到所有艺术或文化中去了，相反在我看来，倒是精英文学被空前地消解而泛文化了，只是俗文化的逻辑成为当代文化的中心底色——感性肉身的泛化。所以，不加界定地说“后现代的文学性”或者说“后现代的文学统治”（注：辛普森：《学术后现代？》，杨恒达译，载《问题》，中央编译出版社2003年版。）会产生一种误解，会认为后现代时期文学成了占“中心”地位的文体，甚至会使人觉得“文学”在后现代时代得到了空前的振兴。这完全是一种辛普森的巨型想象。这种“文学统治”的盲点在于：没有区分清楚精英文学与俗文学二者的区别——一方面是精英文学的精神空前失落，一方面是俗文学的逻辑进入各个学术领域，而将各个学术领域都泛“俗”化了。这才是“文学”问题的关键。
文学性的属性是多维的，并不是有虚构、修辞等的文体就是文学，所有的文体都有修辞。哲学文体有修辞，法学文体也有修辞，社会学文体同样有修辞。修辞并非是文学的专利，甚至连法律、政治学、国际关系学、以及经济学文体也采用修辞性的表达方式。文学所运用的比喻、象征、隐喻等，同样也为别的文体所用。从古到今，修辞都不是文学的专利，修辞是一切文体的表达方式。
过去，文学是艺术家族光谱谱系的一部分。然而近代以来，文学空前膨胀，尤其是小说膨胀和批评膨胀以后，文学变成了艺术家族中最重要的内容，以至于文学原理不得不把文学从艺术光谱当中剥离出来而变成了文学和艺术的对等关系。然而，时过境迁，今天的后现代的世俗化，使得文学的霸主地位受到了前所未有的挑战。文学慢慢被影视、歌曲其他的传媒方式所压缩。因此，它逐渐回归到艺术光谱当中的一个维度，成为多元当中的一元而已。
辛普森从以下几个方面强调自己的后现代“文学统治”观点：其一，学术后现代就是指大学的学术界给我们提供的一套非常传统的术语，其中包含了后现代必须要说的大多数东西，那些术语主要来自涉及文学、文学批评的老一套词语。学术后现代的存在，表明了后现代的教育传播姿势和思想的供给和价值都发生了天翻地覆的变化。在后现代时期，知识分子的独尊的地位不存在了，另一方面，他认为应该超越学术界更广泛的势态，更加世俗化、平民化和关注的事情的泛化，因此，专业知识不再需要，精英知识已经显得过时。而所谓的超越性的思想现在已经是遥远的回声。其二，学术界从事反映世界的工作，同样也经常从事扭曲世界的工作。一种对试图达到象牙塔之外，达到芸芸众生的公共领域当中的读者的努力也使得后现代批评显得日趋世俗化。于是出现了两种趋势，一方面是在大学内部的复制，当中可以在学术界产生一种明星体制。另一方面是不断地世俗化，而使得人文学者不再具有过去那种重要的地位——启蒙、思想和解释世界的地位。文学本身改变了。后现代文学变得不如以前那样敌视技术语言和理论语言了，文学本身已经被技术语言和理论语言给充斥并异化掉了。后现代主义和后现代性完全是在形成过程中。辛普森强调一种差异关系。这种差异关系，就是说面对着学术经济衰退，而学术正在大众化，文学正在普泛化的情况下，那种诉诸于个人的自传、忏悔、逸事、逸闻趣事、谈话和审美、表象与假象、风格与立场仍然具有广泛的吸引力。
在我看来，辛普森命题的“学术后现代性中的文学统治”其实是存在不少问题的。正如前面所说，后现代性中的文学从来没有统治，相反我倒认为“学术后现代化”后，文学远远地消解泛化了，文学已经不再有任何“统治”地位，而修辞学也不是为文学所专属，“修辞”已经成为各种学科的至高无上的语言方式——虚构、虚拟、象征、隐喻等。而产生的“半桶水的知识统治”，倒是这个话语游戏时代真实的描述——哲学处于死亡的终端，主体已经被客体化了，而文学统治、文学方式、文学批评也有效转换成其他学科，这是作者感兴趣的地方。因为他说学术后现代不是唯一的学术后现代。人们忙于在各种各样的后现代主义和后现代性之间做选择，它们都是学术界内部制造出来的。值得注意的是，学术后现代也就是说学术界制造出了后现代这么一种话语，包括新历史主义，女权主义等等，而这种文学的统治形制，文学的虚构式的方法，也成了其他学科感兴趣的，或者是说由于颠覆了这种主体精英的理性主义中心，而使得感性主义中心成了当今学术和学科中的重要内容。如果是仅仅局限于这个意义层面上，我认为辛普森说的有一定的意义。
后现代的文学理论表明，生活和文学是灰色的，理论之树倒常青。理论成为指导了文学、文学批评和人们面对世界的基本方式。而文学仅仅飘落在广告、影视和其他的艺术形式中。文学本体精神逃逸了，不知道是人类的悲哀还是人类值得的欢庆的远景。在这个意义上，后文学时代和后文学批评时代出现了。辛普森所谓“学术后现代”或“文学的统治”仅仅表明了一个尺度，那就是“后文学”，“后文学批评”时代的降临。文学消失了它的精神气息，留住了它的理论形式，而这种理论形式将是文学自身的沉陷。我想说明的是：后现代“文学统治”事实上并不存在，只是一种辛普森的时代误读罢了。后现代时代是一个感性肉身的时代，是一个强调肉身安顿大于精神安顿的时代，是一个图像要取代文字文学的时代，是一个读图时代大于读文时代的图像学世纪。从“事情本身”出发，可以看到精英文学和“文学性”在后现代时代的颓败和飘散。
七、后现代泛文学的“零度”价值观
在福科看来，当AI写作作已经使自身从表达意义的维度中挣脱出来，而只指涉自身。写作犹如游戏，在不断超越自身的规则中展示自身。在写作中，仅只创造一个可供写作主体永远消失的空间，作品不再使作者达到不朽，相反，它成了“作者之死”的诱因。写作与死亡的关系表现在写作主体的个性特征的消隐里。写作主体利用他在自己所写的东西中的所有冲突和差异，隐藏了他独特的个性的标记。作家的标志降低到不过是他独一无二性的不在场，他必须在书写的游戏中充当一个死者的角色。
罗兰·巴特宣称，只有“不可卒读”才体现了文学的最终目的，因为它打破了读者的期待视野，使其注意文本符号本身，而不去寻求额外的意义。文本作为一种后现代的形式，没有明确的意义，没有固定的所指词，文本是不断蔓延扩张的，是一大堆不可穷尽的能指词的聚合，是由各种代码或代码的碎片罗织起来的东西。这里既没有开始，也没有终结。所有文学文本都是从其他的文学文本中编织出来的，每一个字、词或片断都是对这部作品或围绕在它周围的其他作品的复制。不存在什么文学的“独创性”，所有文学都是“互为文本”的。文本只是联系所有意义网络上的一个纽结，它是一个无互涉关系的“斑驳杂糅的辞典”，无一定向。作者与文本意义无涉，主宰文学的是语言而不是作者，起决定作用的是语言在文学中出现的“一词多义”现象。
后现AI写作作追求的是一种“零度写作”。小说已经自我消解了叙事而成为非小说，批评已成为没有尺度的消解游戏，诗歌放逐了情感和韵律之后，发现自己已消逝在它追寻本质的页码里。它将自己转化成这样一个中介或契约：为一个怪诞、虚伪的“文学家族”进行调合的消逝感作证。就此而言，后现代文学写作是一种多元的、不确立的、模糊性的写作，这一写作模式具有以下几方面特点：其一，语言的欲望与语言的悖论。后现代小说形象的不确定性，使得每一句话都没有固定的标准，后一句话推翻前一句，后一个行动否定前一个行动，形成一种不可名状的自我消解形态。其二，情节结构的多维拼接。后现代作家写作时，并不给出一种格局，相反，往往将多种可能性结局组合并置起来。这一并置的依据是：事物的中心不复存在，事物没有必然性，一切皆为偶然性，一切都有可能。在这个意义上说，人注定是有限的，人的选择是被选择过的。其三，写作的开放性与错位性。后现代作家怀疑任何一种连续性，认为现代主义的那种主义的连贯、人物行动的连贯、情节的连贯是一种“封闭体”写作，必须打破，以形成一种充满错位式的“开放体”写作，即竭力打破它的连续性。其四，意义的随意性与不确定性。与现实主义大师的苦心经营、十年磨一剑地精心杜撰宏伟画卷不同，也与现代主义精心构思以注入有深度的思想相异，后现代主义突出随意性，强调“拼凑”的艺术手法。一切风格都创造殆尽，诗人的地盘被作古的大师们盘踞着而无法施展再创造的风格，因此，后现代就以非创造来诋毁创造，把拼凑当作创造力匮乏的一种不得已的创造。诸如在小说中引用报刊、报道、数据等等，向小说里塞人形形色色的繁杂材料，使读者的头脑呈现一种繁杂无序状态，而失去对文本意义整体把握的可能性。作者通过文本的不可解释暗示出世界这一大文本同样的不可解释。虚构与事实的短路，即指作家自捣艺术圣殿，将艺术还原为生活。生活本身成了艺术，而艺术却成了非艺术。
后现代主义文学在消解意义时，却通过独特的方式言说着一种语言缝隙中的意义。也就是说，作品并非与人的存在和社会存在隔绝，作品是为了读者而存在的。后现AI写作作也并非是完全是浅层次的“呓语”，后现AI写作作和作品有时是曲折地在“平面”上生产自己的“深度”。它以无意义而展现无限多的意义，它以“沉默”的方式“言说”，它以拒斥意识形态的方式呈现意识形态。作品成为与周围事物隔绝的产物，它同周围人事相分离，钻进自己的缝隙，然后在语言的玩弄中，不断间接地提到这些周围事物。在这个意义上，后现代作品同样在语言、意识形态与社会构成的复杂关系中生存。
尽管后现代文学总体上是反解释的，但通过作品解释，我们仍然可以发现，后现代作品将虚构和冷漠作为自己的性格特征，对这一特征的分析不能停留在表面，相反，这种作品的冷漠性表征出现代社会意识形态的冷漠性。作品是在折射意识形态，而不是“再创造”意识形态。作品的想象不是摹仿现实，而是使之变形。作品以其内部的不一致显示了空隙的界限，表明意识形态同真实历史的冲突关系，即意识形态开始说出作品中并不存在的东西并显示自身的局限性。进一步看，文学以其语言的疏离，创造性地显示出日常对话的阻隔，文学语言成为意识形态的语言。反过来，后现代文学语言在改造意识形态的幻觉时，同样策略地对文学的意识形态状况进行批判，使文学丧失了形象性意味而演变成理论性知识的观念替代物。
八、后现代话语与后殖民文化身份
后现代主义的发展最终在政治维度上成为后殖民主义理论的来源之一。我们可以通过“后学”研究发现后现代、后殖民主义对西方现代性霸权的批判，使“边缘话语”得以获得某种发声的可能性，使西方中心主义的合法性受到质疑，使第三世界同第一世界对话和互动成为可能。
后现代理论为全球化的出场奠定了基础。全球化并不是全球“同质化”，也不是全球“一体化”，而是要让人类将尊重差异作为精神生态的信条，作为“人类性”的底色，让东西方学会正确理解对方，让东西方变成人类的集合体。或许可以说，传统是一元的，有时甚至有封建专制独断性；现代则成为二元对立的文化——传统与现代、东方与西方、经验与超验等，将一切看成二元对立，从而维护西方中心主义的话语权；后现代主义提出多元，使任何东西都只能多元性地加以理解，人们变得更宽容，心态更平和。开放社会扩大了人的内在空间，缩小了外在空间。人的精神自由和尊重这种自由成为人的本质规定性——无论是东方人还是西方人，都毫无例外。后现代后殖民主义倡导的多元文化主义不再是纯粹的理论探讨，而是对文化差异尊重的当代实践，已然进入文化、族群、阶级、性别、教育、文艺、政治的诉求中，从而获得不同文化体系之间趋向平等式的认同和共识——在文化战略方面日益消除西方中心主义。
多元文化的发展伴随着人类历史而发展。几千年来，人类多种文化并存互动：中国文化传统、希腊文化传统、希伯来文化传统、阿拉伯伊斯兰文化传统、非洲文化传统等多种文化不断消长、此起彼伏地影响着人类社会的进程。今天在美国，黑人文化、印第安文化、西裔（Hispanic）文化、亚裔（Asian）文化等少数话语，形成不同于主流白人文化特色的新文化声音，种族间的冲突层出不穷，黑人民权运动、新左派运动、同性恋运动、女权运动、反文化运动等此起彼伏，社会正在发生大分裂。世界在全球化中出现了多元文化的吁求，表明世界在后现代的洗礼下正在走向新的多样化。
可以说，当今世界在全球化的浪潮中，整个地球已演化成为一个地球村，经济一体化和热核战争的威胁使整个人类荣辱与共。霍金说人类也许活不过这千年，因为地球环境在恶化，在百年左右海平面将升高而使众多的岛国和沿海城市淹没。因此，人类的未来应该是东西方所共同来思考的未来。现代人在无穷扩张自我，当扩张到极限时就丧失了“自我”。自我的消失使得人们成为“非我”，这在本质上是对生态文化和文化生态美学的违背。因而，在德里达解构西方中心主义和赛义德提出“东方主义”之后，中国学者所提出的“发现东方”与“文化输出”从根本上说，意味着“人是目的”，表明“东方”思想在东西方对话中有其不可忽视的特性。
后现代主义文化研究决非要重新树立后现代大师，相反，应该在发自西方内部的对西方中心主义批判之后的“后思想”平台上，展开以中国为代表的东方文化价值重建的工作。即坚持以我为主，东西互动，和而不同，重建中国形象，保持文化生态。让世界认识到中国文化不是西方人眼中的那种扩张性文化，而是有深刻历史感和人类文明互动的大文化。近些年来，西方学界提出“生态美学”或“生态文化”的新理论，其实吸收了东方尤其是中国文化中诸多思想精髓，如绿色和谐思想、辩证思想、综合模糊思想、重视本源性和差异性的思想、强调“仁者爱人”等思想。这些思想是走出现代中心主义之后的中国思想对西方的一种滋养或者互动。因而，在后现代时期，人类不再可能再造现代性神话，不再可能维护西方中心话语，而只能走出东方主义与西方主义的二元对立状态，立足于全球化语境中的东西方语境，重释中国问题并阐释文化输出的思想，从而走向东西方文化整合的新景观——“人类之体，世界之用”。
注释：
⑨J.Habermas，Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus，Frankfurt，Suhrkamp，1982，S.170.
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