“其存在不是作为一个主体，而是作为一件艺术品”
肯尼斯·苏林著 滕建辉译
内容提要： 伦理学与美学之间的“旧”界限停留在“旧”哲学，康德利用了存在与行为的区别，区分了不同的判断行为。而德勒兹则在区分伦理学与美学的同时，指出一条通往超越这两种差别的路——生命。德勒兹通过分析不同的生命活动形式，寻求达到生活的意义的丰富可能性，从而超越权力的制约机制。于是，德勒兹将美学与伦理勾连了起来，旨在将生活创生为一件艺术品，也就是说，成为既强大又幸福的东西。
关键词： 德勒兹 生命美学 伦理 美学 判断力批判
德勒兹始终把米歇尔·福柯和尼采的著名观点奉若神明，即人生必须作为一件艺术品来生活。这就产生了一个问题，即在恰如其分地引领何种生活的时候这些术语属于伦理学范畴（当回答“我应该过什么样的生活”时，这当然就是传统或共识的情况了）可是，如果说人生应该引领为一件艺术品，很明显，这就意味着它属于美学，而不是伦理学，因为它负责回答“我应该过什么样的生活”这个问题不过就是老生常谈，纯属陈词滥调，当然，给出的答案取决于“伦理学”和“美学”是如何被定义的。但是另一方面，它当然不是无足轻重的。如果德勒兹主张的是一种伦理学，那它是一种什么样的伦理学，这种伦理学是否有深度和广度，能否处理“我应该过什么样的生活”这个问题？或者，把这一任务留给美学。这样的话，德勒兹主张的美学又是什么样的呢？或者在德勒兹的思维逻辑中，伦理学和美学联系在一起是因为二者都观照“我应该过什么样的生活”这一问题所涉及的术语。倘若如此，那么德勒兹对伦理学与美学的关系又是如何考虑的，二者在处理把生活过成一种艺术品的问题时是怎样通力合作的呢？
试验于2017年在靖远县东湾镇中药材种苗繁育基地进行。该地区属暖温带大陆性气候，海拔2 039 m，位于东经 104°35′35.1″、北纬 37°04′16.5″，干旱少雨，风大沙多，植被稀少，年降雨量180 mm左右，主要集中在 7—9月，蒸发量在2 179.8 mm，年平均气温在8.5℃，＞10℃的积温2 944℃，年平均风速2.6 m/s，大风天数为50～90 d，平均无霜期172 d。
在我看来，虽然德勒兹把“伦理”和“道德”做了明确的区分，但是在界定“生活方式”或“生活作为艺术品”的概念时，他从未真正精准地明确“伦理学”和“美学”的区别① 谈到区分“伦理学”与“道德”时，德勒兹说了如下的话：“不同之处在于道德给我们带来了一套约束规则……这些规则通过判断他们与超验价值的关系来判断行动和意图（这是好的，这是坏的……）：伦理是一套可选的规则，用来评估我们的所作所为，我们所言所语，与涉及的存在方式有关。”（Deleuze，G.，“Life as a Work of Art，”in Negotiations：1972-1990，trans.M.Joughin，New York：Columbia University Press，1995：p.100） 。他最接近的论述出现在福柯的传记作家迪迪埃·埃里蓬对他进行的采访里，涉及他书中论述福柯时出现“伦理学”与“一组可选的评估我们所做所说的规则，加上有关的存在方式”相关，而“美学”与“一种生活方式，决不是个人，而是创造一种生活的可能性，一种存在方式”相关。简言之，伦理学聚焦评估一种存在方式，而美学则专注于创造一种存在方式。② Deleuze，G.，“Life as a Work of Art，”in Negotiations：1972-1990，trans.M.Joughin，New York：Columbia University Press，1995：p.100 但是这种说法引发了各种各样的疑问及诠释，因为在具体确定这些引导生活的术语时，德勒兹的区别重点此时取决于评估和创造之间的关系。因此我们需要着手寻找一个恰当的原则性的基础，以便确定“伦理学”和“美学”界限，否则就没有充分的理由来维持德勒兹所指的“评估一种生活方式”和“创造一种生活方式”之间的区别。反对者会出现，他们坚称伦理学本身就支持评估和创造；另外还有潜在的反对者，他们认为美学本身就能做到，根本不需要借助于伦理学。因此，德勒兹的追随者坚信，与这两种反对者的意见相反，评价生活属于伦理学，创造生活属于美学。他们从开始就表明伦理学和美学之间存在着根本区别，其本质要求评估和创造分别归属于伦理学和美学的领域。换句话说，有一种内在的东西分别隶属伦理学和美学，就像德勒兹指出的那样，这种内在的东西确保引领生活的评估术语归类于伦理学，创造生活的术语归于美学。
(2) 在以0°(垂直线路)方向输入地震波时.钢管塔的位移和应力将达到最大值.最大位移出现在地线挂点处,最大应力出现在塔头斜材位置处.
虽然伦理学和美学的区别可以追溯到苏格拉底之前的古希腊哲学，正是康德根据他对中世纪先验论的真理（知识）、美好（美学）和善良（伦理学）的哲学思考，对先前的认识做了至关重要的编订，首先在这两个领域做了一个严格的切分。在我们看来，福柯和德勒兹都坚守、发展并大刀阔斧地修改了这个重要的分割，对伦理学和美学的逐个分割体现在康德的第二和第三批判理论中（也在这些理论领域之间以及知识或认识论之间，后者当然就是康德第一批判理论的焦点）。但是，首先我们要问在何种意义上可以说德勒兹涉及伦理学。德勒兹是尼采真正意义上的主要的哲学追随者，而尼采对哲学根基的无情挖掘所产生的问题就是，对尼采和他的后辈精英（包括德勒兹）来说，伦理学的存在是否比仅仅作为表达方式更加重要，因为这些哲学根基使评估或评价得以实施。
那些认为德勒兹（当然还有加塔里）涉及伦理学的人包括福柯，他在《反俄狄浦斯》著名的前言中宣称“反俄狄浦斯（恳请作者原谅我）是一部伦理学的书，是用法语在相当长的时间里写的第一部伦理学的著作（也许这就解释了为什么它的成功并不局限于某个特定的‘读者群’：反俄狄浦斯已经成为一种生活方式、一种思维方式和生存之道）”① Foucault，M.“Preface，”to G.Deleuze and F.Guattari，Anti-Oedipus：Capitalism and Schizophrenia，trans.R.Hurley，M.Seem，and H.R.Lane，Minneapolis：University of Minnesota Press，1983：p.xiii. 。在本书中，丹尼尔·W.史密斯辩论道，德勒兹（还有加塔里）是“内在伦理学”的倡导者，内在伦理学有两个主要特点：
德勒兹在智慧地描述福柯时，对“主题型个性化”和“事件型个性化”进行了重要的区分。只有前者需要一个主题。与之相比，后者则是没有主题的，这意味着只有个性化要求主题，才能从伦理的观点进行评估。引用德勒兹的话：
毫无疑问，鲁迅是中国现代文坛上最具世界性眼光的作家之一。他认为有资格获得诺奖的，必须是世界顶级大师，而这份荣誉，中国包括他自己在内的所有作家当下还难以企及。鲁迅明白，之所以有人想提他的名，不过因为当时中国还没有人获得过诺贝尔文学奖，这对诺奖本身来说也是一种缺憾。
我在此的目的不是要和史密斯（或者甚至是福柯）辩论。史密斯一直是德勒兹的高级口译和笔译，他向我们展示了德勒兹的观念中确有对“内在伦理学”的适当描述。史密斯的这次演示取得了成功——也就是说，他令人信服地展示了德勒兹是如何激情洋溢地坚持斯宾诺莎和尼采的地位，同时主张一种避开内在的伦理学，这种伦理学总是把我们和我们的力量和能力分离开来。③ 争论这种“内在伦理学”的可行性当然是一项完全独立的任务，德勒兹的翻译对此可能感兴趣，也可能不感兴趣。史密斯对此不感兴趣，本文作者也不感兴趣。史密斯对德勒兹哲学思想的这两个特点的评价将保留在这篇文章中，作为我们接下来讨论的出发点。
（2）把握度量单位的形成过程和表达形式．度量单位的形成大体都经历了从多元到统一，从粗糙到精细的过程，这是为了日常生活的表达和科学研究的需要．虽然度量单位都是人规定的，但就形成过程而言，大体可以分为两类：一类是通过抽象得到的，是人思维的结果；另一类是借助工具得到的，是人实践的结果．
这就是说，爱的个性化在原则上是易受伦理的术语评估影响的，而激情，作为一个不可控制的波动强度的领域，只能在美学上进行评估。这种联合——爱情-伦理学/激情-美学可以进一步扩展，因为对于德勒兹（和福柯）来说，很明显伦理学的基本操作记录是基于谨慎而形成的评估方案，而伴随活跃的美学原则是犯罪（即爱情—伦理学［谨慎］/激情—美学［犯罪］）。① 这里需要两个谨慎的词。首先，在当今英语中，“谨慎”带有强烈的小心翼翼和慎重的含义。与之相比，亚里士多德学派的实践智慧是中世纪智慧美德的基础，具有敏捷、明智和深谋远虑的内涵——现代英语定义中可能是缺乏这些内涵。德勒兹对伦理的定义是“一套可选的规则，用来评估我们的所作所为，我们所言所语，与涉及的存在方式有关”，这当然与一种提议是一致的，即这些评估规则是由智慧指导的。否则，评价他或她的生活的人实际上会说，这些重要的品质，如敏捷、明智和深谋远虑——即智慧的定义特征——只不过是伦理上引领生活的偶然特征。其次，丹·史密斯向我指出了几个段落，其中德勒兹明确地把自己与犯罪概念划清界限（其与法律人物的寄生关系）。违反法律是违反法典，而德勒兹（和福柯）的违法行为更像扰乱法典。关于违法行为，还有很多需要说的，我很感谢史密斯提醒我在此出现的问题。 由这一点变得复杂了，犯罪包括违反禁令（下定义了），因此在这种程度上与道德的要求是不相容的，而不明显的是，犯罪在任何情况下与谨慎的要求都不相容（即伦理学，如德勒兹定义的那样，如果我们允许略微伴随的亚里士多德的光泽）。对于一些犯罪行为，或者最初出现的犯罪，可以是谨慎的，例如，在看似正在出现的暴政统治的初始阶段暗杀一个统治者。
德勒兹在对康德的评论中认为，康德对伦理学与美学的划分的确是值得商榷的，因为康德需要这一区别来解决他的多部分哲学体系结构中另一个层面出现的问题。对康德而言，真理（即理论判断或知识）与善良（即实践判断或伦理）之间的根本区别在于，尽管二者对“理性的利益”都下了定义，但前者定义了“思辨理性”，而后者则与“实践理性”相关。考虑到他们各自的内涵和外延，真理和善良有很大的不同，即使在涉及他们各自的理性部局上，二者都起着“立法”作用（德勒兹1984：47）① Deleuze，G.，Kant’s Critical Philosophy：The Doctrine of the Faculties，trans.H.Tomlinson and B.Habberjam，Minneapolis：University of Minnesota Press，1984：p.47. 。相反，感觉能力（美学领域）并不是立法的——它没有立法的对象。引用德勒兹的话：
凯瑟琳和希刺克利夫之间的亲密关系是热情的，其高潮场面令人如此震撼，因此它肯定不会遵循任何谨慎的要求，并且希刺克利夫对他周围人的一贯施虐行为是不可能根据与“伦理”术语合理相关的任何标准来描述的，更不用说根据“道德”了（尽管是被最终不能得到凯瑟琳的破碎实现所驱动和强化）。德勒兹是正确的——“希刺克利夫和凯瑟琳”的激情故事存在美学或文体学的深刻本质，因此是“类伦理的”。“希刺克利夫和凯瑟琳”作为一个故事带有一些希腊和罗马名人的艺术生活，这些名人令晚年的福柯着迷，《呼啸山庄》的读者都知道，根本没有评估模式（伦理学必要的标志），可以包括“希刺克利夫和凯瑟琳”的故事，以便使其可以解释，看似理性（正如三流文学评论家所说的那样，这就是此故事“美”的所在，至少这次这个缺乏天赋的批评家也许说对了）。
德勒兹继续写道：
在《判断力批判》中［涉及感觉能力］，想象力并没有自身承担起立法职能。但它解放了自己，使所有的能力一起自由地达成一致。因此，前两篇《批判》确定了由其中之一决定能力之间的关系；最后一篇《批判》揭示了各种能力的一种更深层的自由和模糊的一致，作为每一种确定的关系的可能性条件。③ Deleuze，G.，Kant’s Critical Philosophy：The Doctrine of the Faculties，trans.H.Tomlinson and B.Habberjam，Minneapolis：University of Minnesota Press，1984：p.68.
换句话说，康德用《判断力批判》来解决三种能力之间的关系问题，《判断力批判》的焦点是美学领域，必定是他独特而内在的深奥体系。德勒兹和众多其他的评论家认为，康德希望把目的从任何神学的决心中解脱出来，并与此相关地为神学本身提供一个人类的终极地。因此，神学原则只能以“似乎”的模式做假定，因为任何一种公认的更完整的神学观念都在人类无法企及的本体领域被隔离开来。第三，《批判》的任务是实现这个目标，通过显示能力的一致不受更深刻或重要的超一致支配（此概念由神学耐久的“先验大师”经典提供，对康德来说有必要住在本体领域），更不受提供的一个审美情趣的“常识”即“人类实践活动”的支配。④ Deleuze，G.，Kant’s Critical Philosophy：The Doctrine of the Faculties，trans.H.Tomlinson and B.Habberjam，Minneapolis：University of Minnesota Press，1984：p.69.
对于尼采偶尔拿康德消遣，革命性的转向与尼采有关的视角主义在哲学上的确成为可能，是由康德那看起来不那么激进的美学的（也包括真理/知识、善良/伦理的互补的形而上学基础的）“去超越化”促成的。康德之后，真善美古典观念被毅然地与任何不受限制的抽象概念割裂开来，这些概念被康德归到超出知识范围的本体领域，与仅仅假定的应急情况截然相反，后者此时当然就是敞向神学模式的唯一选择。摆脱任何不受限制的抽象概念的监管，真善美最终会向由尼采提出、福柯扩展、德勒兹发扬的内在论宗谱敞开。因此，伦理学和美学可以通过完全独立的、有时是重叠的前提结构得到服务，每个结构都有各自的具体协议构成，或由一些替代的、但不一定是“高级”的协议构成，能够包容这个或那个，甚至包容二者。原则上讲，此时把伦理学纳入美学范畴是可能的。至少有两种途径通往美学包容伦理学，这种途径与德勒兹的哲学观点是相容的。一种途径是由尼采提供的（如德勒兹本人在几篇文章中解释的那样）；另一种途径源于福柯对希腊和罗马的描述（尽管福柯的这种“自我照顾”的宗谱在很大程度上是受到尼采的不间断的活力或动力的生活观念的启发，还受尼采的对必须创造存在的新风格的生活认同的启发）。
德勒兹对福柯在关于权力的定位问题方面受惠于尼采的评价值得详细引用：
我们注定要与权力对话，无论我们是在运用权力还是受权力的制约?［福柯］在他最激烈的、也是最晦涩的文章之一中论述“臭名昭著的人”时面临着这个问题。他花费时间得出了一个答案。跨过力量的界限，超越权力，就像是弯曲力，涉及使它自我冲击而不是冲击其他力量：用福柯的措辞就是“折叠”。力作用其本身。这是一个力的作用“加倍”的问题。一种允许我们抵抗、逃避力量、以生或死对抗力量的自我关系。照福柯看来，这是希腊人发明的东西。它不再是一种决定性的形式，就像对知识一样，也不再是约束的规则，就像对权力一样：这是一种可选的规则，使存在成为一件艺术作品，使规则即刻成为一种道德和美学，构成了存在方式或生活方式（甚至包括自杀）。这就是尼采的发现，意志艺术地作用于力量，创造出新的“生命的可能性”。出于各种原因，人们应该避免谈论回到主题，因为这些主体化的进程在各个时期差异很大，并按照大相径庭的规则来运作。① Deleuze，G.，“Life as a Work of Art，”in Negotiations：1972-1990，trans.M.Joughin，New York：Columbia University Press，1995：p.98.
德勒兹在这段文章中使用了短语“规则同时是伦理学和美学的”，然而我们从他先前的构想得知不可能是这样：根据德勒兹的这些另外构想，“制约”规则与道德有关，“评估”规则与伦理有关，而“促使”规则属于美学领域。考虑到这种划分，同样的规则怎么可能既是伦理学又是美学的呢?或者是德勒兹提出的，如果要创造新的“可能性”，需要从伦理学和美学领域中得出的规则（这些新的“生活的可能性”当然就是使人的生活成为一件艺术品的一种必要条件）？后者肯定是更合理的选择，在这种情况下，还有整理任务，即伦理学和美学规则各自所起的作用，说到概述意义我们赞同德勒兹，能够“不是作为一个主体，是作为一件艺术品而存在”。在德勒兹接受迪迪埃·埃里蓬的同一次采访中，涉及此问题时他还做了进一步的详细阐述：
主体化甚至与“个人”毫无关系：它是与某一事件有关的特定或集体的个性化（一段时间，一条河流，一阵风，一个生命……）。它是一种强度的模式，而不是个人主体。它是一个特定的维度，没有这个维度我们无法超越知识或抵抗权力。福柯继而分析了希腊学派和基督教的存在方式，他们如何进入知识的形式，如何与权力妥协。福柯，坚守他的方法，基本上对回归希腊学派不感兴趣，而是对我们当今感兴趣：我们的存在方式，我们生活的可能性，或者我们主体化的进程；我们有什么方法把我们自己塑造成一个“自我”，并且（如尼采所说的）以足够“艺术”的方式，超越知识和权力？由于在某种程度上这是生死攸关的问题，我们能做到这一点吗？② Deleuze，G.，“Life as a Work of Art，”in Negotiations：1972-1990，trans.M.Joughin，New York：Columbia University Press，1995：pp.98-99. 因此，对于德勒兹来说，就像后来的福柯一样，这是一件寻找生活的可能性的事，“超越知识”，达到“对权力的抵抗”——也就是说，以“足够艺术的方式”寻找构成生命的方式。声明的重点显然是在美学上，因为如果对福柯和德勒兹来说有什么不同的话，发明的力量存在于“创造性的”美学，而不是“评价的”伦理学。这并不是暗示伦理学是多余的。很明显，一种生活方式必须经过审查，严格的审查，作为把人生塑造成一个艺术品的条件，这意味着伦理学（即使这种审查或评估成为可能的系列实践和准则）对美学塑造生活的过程是必不可少的。但是事物的另一个角度也需要考虑。
它关注存在模式之间的差异，体现在内在的功能或力量方面（尼采的动与反动；斯宾诺莎的主动与被动），其中一个根本问题就是对超越的渴望，这种超越有效地“破坏”了欲望，就是我们实际上希望得到压抑，与我们自己的功能或力量分离开来。② G.Deleuze and F.Guattari，Anti-Oedipus：Capitalism and Schizophrenia，trans.R.Hurley，M.Seem，and H.R.Lane，Minneapolis：University of Minnesota Press，1983：p.126.
针对经处理达到相应排放标准的废污水，或截流式合流制排水系统的排水，为进一步改善其水质，满足水功能区水质要求而采取的各种生态工程措施，包括生态沟渠、净水塘坑、跌水复氧、人工湿地等。
也存在着没有主题的事件型个性化：一阵风、一种气氛、一段时间、一场战斗……不能想当然地认为生活或艺术作品作为主题被个性化。恰恰相反。以福柯本人为例：都没有意识到他恰恰就是一个人。即使是微不足道的情形，比如走进一个房间时，更像是一种变化了的气氛、一种事件、一种电场或磁场、诸如此类。这丝毫不能排除温暖，或者使人感到不舒服，但是它不像一个人。它是一组强度。① Deleuze，G.，“A Portrait of Foucault，”in Negotiations：1972-1990，trans.M.Joughin，New York：Columbia University Press，p.115. 德勒兹所描绘的“福柯”是无主题的（“都没有意识到他恰恰就是一个人”），并且，作为一种仅仅是强度的混合，当作为“福柯”这件事被个性化时，是肯定大大超出伦理范畴的评估。
绿色经济发展评价指标体系的指标选取应结合绿色生产的特点，应从绿色经济发展需求角度出发，应具有代表性，避免重复。
这种区分与恒定性和不稳定性无关。也不是同性恋和异性恋之间的区分，尽管这个问题在文中已经讨论过了。是两种个性化之间的区分：其一，爱情，通过人；其二，通过强度，好像激情没有把人熔化成一致的，而是熔化成各种各样的持续的相互依赖的强度（“一个不断变化的状态，有强阶段和弱阶段，但不趋向于任何已知观点，当它变得耀眼一切都摇曳一阵子，我们为模糊的原因而坚持，也许是由于惯性；最终，它寻求坚持和消失……成为自己不再有任何意义……”）。爱是人、主题的一种状态，是人与人之间、主题之间的一种关系。但是，激情是一种可能持续一生的次个人活动（“我已经对某人为某人激情生活18年了”），是个性化独立于任何主题的强度领域。崔斯坦和伊索德，可能是爱情。但是有人指着福柯的文字对我说：《呼啸山庄》中的凯瑟琳和希刺克利夫是激情，纯粹的激情，而不是爱情。实际上，灵魂的一种令人生畏的亲属关系，不完全是人类的（他是谁？一匹狼……）。很难表达，很难传达——情感状态之间的新区别。③ Deleuze，G.，“A Portrait of Foucault，”in Negotiations：1972-1990，trans.M.Joughin，New York：Columbia University Press，p.116.
在论福柯的同一篇文章中，德勒兹为概念化伦理和美学各自对塑造一个人生命过程的贡献提供了另一个基础。这出自福柯在与德国电影导演沃纳·施罗德的谈话中② Foucau lt，M.,“Conversation avec Werner Sehroeter”in D.Defert and F Ewald（eds.），Michel Foucarlt:Dits etécrits 1954-1984，vol.IV，Paris:Gallimard，1994. 把爱情与激情做了有趣的区分。德勒兹谈到福柯的区分：
当然，德勒兹是福柯的读者，有共鸣、有创新。这篇文章的主要目的是展示福柯对“生存美学”或“存在文体学”的阐述与德勒兹的观点基本一致，并由此得出一些结论，以便理解德勒兹（和加塔里）。接着有必要探讨康德学派对美学和伦理学的区分，康德以学院派的巴洛克理论表述了区别，用德勒兹的观点看，这一理论在其整个体系中并非是必要的，我们很快就会看到这一点。还要讨论包括其合理性或者是福柯对“生存美学”的特征或“存在文体学”的描述，引申开来，其兼容性或者这种“美学”或“文体论”加上德勒兹那些激情洋溢、条件充分、组合定位的观点。
老砍头带了两名高手去找越秀。这两名高手，分别叫狗皮道人和五趾上人。狗皮道人喜欢吃狗肉，杀一条狗，就把皮剥下来披在身上，一年到头都这样。五趾上人两只脚共有五个脚趾头，就这五个脚趾头，踢死上百名江湖豪客。
因此，康德拒绝使用“自治”一词来表达更高形式的感觉能力：无能力为对象立法，判断只能是自主的，也就是说，它自己立法。……感觉能力根本没有疆域（现象本身或事物本身都没有）；它并没有表达一种物体（原文如此）必须是主体的条件，而仅仅是对行使能力的主观条件。② Deleuze，G.，Kant’s Critical Philosophy：The Doctrine of the Faculties，trans.H.Tomlinson and B.Habberjam，Minneapolis：University of Minnesota Press，1984：p.48.
但是崔斯坦和伊索德是怎么样的呢，照德勒兹的话说，他们之间的亲密关系是在爱情登记册上的，是“宫廷式”爱情，因此大概可以归纳到伦理之类（评估形式基于近似谨慎）② 当然崔斯坦和伊索德的故事有许多版本，有的版本相互差异很大，这是有道理的，考虑到故事适当的表现，把他们的关系看成命中注定的激情，当然不如凯瑟琳和希刺克利夫的故事激情浩荡，但也是激情。因此在瓦格纳的歌剧表演中，崔斯坦和伊索德的爱情从一开始就注定了要毁灭的结局。对我们来说，干预这场辩论是徒劳的；如果只是为了争论，认识到德勒兹希望做的崔斯坦和伊索德与凯瑟琳和希刺克利夫之间的对比，我们在此的目的就达到了。 。宫廷式爱情允许激情的表达，但是任何这样的激情都必须受到骑士精神或贵族精神的要求的制约或惩戒，而且最重要的是，受宫廷成员所期望的优雅理想的历练。③ Schultz，J.A.，Courtly Love，the Loveof Courtliness，and the History of Sexuality，Chicago：University of Chicago Press，2006. 根本不可能把狡猾的希刺克利夫看成宫廷式爱情的模范（回想德勒兹对这个特殊狼变的咒语）。与此同时，宫廷式爱情的基本要素（即宫廷式优雅）使之成为只有少数人能够追求和达到的理想。在这方面，宫廷式爱情与斯多葛学派伦理学有一种不可否认的亲属关系。福柯用下列语言描述了斯多葛学派伦理学的特征：
［这就是］我认为这类宗旨、主要目标是美学范畴的原因。首先，这种伦理纯属个人选择。其次，是为大众中的少数人保留的；不是为每个人都提供一种行为模式；是少数精英的个人选择。做出这种选择的原因是过上美好生活的心愿，给别人留下美好生存的回忆。我认为我们不能说这种伦理是试图使人口规范化。④ Foucault，M.，“On the Genealogy of Ethics：An Overview of Work in Progress，”in P.Rabinow （ed.），The Essential Works of Michel Foucault 1954-1984，vol.I（Ethics），trans.R.Hurley，et al.，New York：The New Press，1997：p.254. 按照福柯的说法，斯多葛学派的伦理学所表达的“生命艺术”（按照我们的说法是宫廷式爱情）需要生存技艺的培养，建立一种审慎的自我控制是其达到目的的核心。① 关于生存技艺，见 Foucault，M.，“On the Genealogy of Ethics：An Overview of Work in Progress，”in P.Rabinow（ed.），The Essential Works of Michel Foucault 1954-1984，vol.I（Ethics），trans.R.Hurley，et al.，New York：The New Press，1997：p.258。 引用福柯论述希腊伦理要求的自我修养：
希腊人把他们的自由和个人的自由提升到一个伦理问题。但是就希腊人所理解的伦理而言，精神气质是一种存在方式和行为方式。它是主题的一种存在模式和某种表演方式，一种他人可见的方式。一个人的精神气质通过衣着、外貌、步态反映出来，表现沉着地应对每一件事，等等。对希腊人来说，这是自由的具体形式；这就是他们解决自由问题的方式。拥有优秀精神气质的人就是以某种方式践行自由的人，可以被欣赏，可以被树立为榜样……践行自由需要自我修炼的广泛工作，塑造一种优秀的、美好的、高贵的、可敬的、留念的、典范的精神气质。② Foucault，M.，“The Ethics of the Concern for Self as a Practice of Freedom，”in P.Rabinow （ed.），The Essential Works of Michel Foucault 1954-1984，vol.I（Ethics），trans.R.Hurley，et al.，New York：The New Press，1997：p.286.
定义2 端到端的时延：是指一个数据包从源节点到达目的节点所花费的时间，它是一个重要的衡量指标，因为它的大小能够直接反应出路由协议的性能，这里取平均值.
很难否认这种对古希腊男性榜样的精神气质的描述：某种培养风格、人生向艺术品的转换，成为关键——展现福柯罗列出来的个人品质的可见形式（“优秀的、美好的、高贵的、可敬的、留念的、典范的”）是这种希腊精神气质非常典型的特性（在我们看来，是中世纪宫廷式爱情的精神气质）。③ 在男女两性关系的问题上，这两种精神气质的确分道扬镳了。对于希腊人来说，贵族的精神气质在男女交往中是不可能实现的。相比之下，在与中世纪宫廷式爱情相关的精神气质中，彬彬有礼的骑士精神是只有男人才会向他的“窈窕淑女”展示出来。 但是这种具有一切伦理标志的高贵和骑士精神的精神气质是否可以无可非议地被认为是关键维度的“美学”？
显然，“风格”本身不是问题所在。古希腊的超卓优秀的男性显然是某种存在文体学的实践者，而希腊案例中的文体学的核心是稳定的协调的激情磨练。与个性化取决于主题或人截然不同（重点在强度规范的表面上的伦理学领域），这把德勒兹基于强度的个性化概念置于何地（美学的表面领域，按照希刺克利夫和德勒兹本人与福柯的相遇来理解）？
这个问题最终是无法解决的。德勒兹对这两种个别化的区分可能被明确认为是带有启发式意图的建议。康德对伦理学和美学之间的区分是站不住脚的，这种区分原意本身是特效方法，解决柯尼斯堡圣人内部脱节的哲学体系问题，德勒兹（和福柯）明显没有能力把伦理学从美学分离出来，除非在特别的基础上，应该去除这种划分。伦理学和美学之间区分的瓦解应该为一种概念性的可能性铺平道路，这种可能性与任何试图在表面残留的康德体系内区分伦理学和美学的尝试相比，更加是德勒兹式的。要追求这种可能是德勒兹式的洞察力，不可否认的是受到斯宾诺莎和德勒兹的激发，这里的主要问题是保持活跃的人与反应的人之间的力量平衡，以及这些力量的布局是如何使生命得以实现的。
德勒兹在他最后发表的论文中提出了一个宝贵的生死攸关的构想：
我们会说纯粹的内在就是一种生活，别无其他。这不是生活的内在，而是哪儿都不在的内在本身就是生活。生活是内在的内在，绝对的内在：它是完全的力量，完全的幸福。达到这种程度，他超越了主体和客体的难题，是约翰·费希特在他最后的哲学观点中提出了先验论领域生活，不再依赖存在或遵从一种行为——它是一个绝对的直接意识，其活动不再涉及人，而是生活中不断地摆姿势。① Deleuze，G.，“Immanence：a Life，”in Pure Immanence：Essays on a Life，trans.A.Boyman，New York：Zone Books，2001：p.27.
当前，思想政治理论课在教学形式和方法的改革上做了非常多的探索和努力，取得了很大成效。但有一点还是需要明确的，教学形式、教学方法始终要服务于教学内容，这是课堂教学的“重头戏”。那么，怎样用内容打动学生呢？
伦理学与美学之间的“旧”界限停留在“旧”哲学，它利用了存在与行为的区别。因此，德勒兹在他最后的哲学声明中指出了一条通往超越这两种差别的路——生命，与它相关的哲学为先验——对德勒兹来说取代了伦理学（存在的相关）和美学（行为的相关）之间的区别。只有这样，生活才能过成一件艺术品，也就是说，立刻成为既强大又幸福的东西。
“Existing Not as a Subject but as a Work of Art”
Kenneth Suria Translated by Teng Jianhui
Abstract： The “old”boundary between ethics and aesthetics lies in the “old”philosophy.Kant distinguished different judgmental behaviors by applying the distinction between existence and behavior.While Deleuze,when distinguishing ethics and aesthetics,pointed out a way to transcend these two differences-life.By analyzing different forms of life activities,Deleuze was seeking the high possibilities to attain the meaning of life,transcending the restriction of mechanism.Therefore,Deleuze connected aesthetics with ethics,aiming to create a work of art for life,i.e.something both powerful and happy.
Keywords： Deleuze；Life Aesthetics；Ethics；Aesthetics；judgment criticism
（肯尼斯·苏林，Kenneth Surin，美国杜克大学教授；滕建辉，南开大学跨文化交流研究院教授）
标签：德勒兹论文; 生命美学论文; 伦理论文; 美学论文; 判断力批判论文; 美国杜克大学论文; 南开大学跨文化交流研究院论文;