亲属制度、神山与君主制--吐蕃湛浦神话的人类学分析_神话论文

亲属制度、神山与王权：吐蕃赞普神话的人类学分析，本文主要内容关键词为：吐蕃论文,王权论文,人类学论文,亲属论文,神山论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

      图齐(Tucci)发表于1955年的《古代吐蕃国王的神圣性格》，几乎是唯一一篇基于比较神话学的关于吐蕃王权神话的专题论文。图齐利用弗雷泽(Frazer)的神圣王权(divine kingship)概念分析聂赤赞普神话，指出赞普的神圣性是吐蕃王国丰产力量的根源。①而史学研究努力窥探松赞干布之前的吐蕃文明状况时，则多将吐蕃赞普王权神话系统当作对历史的某种扭曲而不明确的描述，通过比较不同文本，谨慎而有限地给出神话时代的历史图景。②卡尔梅说：“这种国王天降的出身神话的说法，包含着诸多本土文化的基础成分。它首先转达了国王有着神圣性质的观念，由此构成了君权和王室权威的观念。这是西藏王室世系的基础。西藏王室血统的后裔借此可以通过重新演示神话的宗教仪式宣称其作为统治者的合法性。”③但像卡尔梅这样只是指出和肯定赞普王权来自天上无疑是不够的，人类学家在世界各地发现了很多种类的神圣王权，吐蕃王权神话如何在这一比较的序列中占有一席之地，以及这一神话所透露的吐蕃王权的核心特征究竟是什么，都还是些悬而未决的问题。

      吐蕃王权神话的文本大多记载于佛教传入之后形成的文献之中，其中很多作者往往与藏传佛教有着密切的关系，由于转抄和引用的历史非常复杂，不同时代作者的观念和写作目的也大相径庭，因此产生了诸多的异文本。对于神话学分析来说，虽然很多重要细节的准确性因此变得不可捉摸，但总体的框架仍旧是足够清晰的。另外，赞普王权的神话大概可以区分成苯教文本的天降王权说、佛教文本的印度出身说以及外道的地仙说三种，后两者产生年代相对较晚，而目前被广泛接受的主要是苯教文本的记载。因此，本文将仍旧以苯教文本的王权神话为主要的分析对象。在苯教文本当中，《弟吴宗教源流》是产生较早、神话细节比较完备的权威著作，且与敦煌吐蕃文书中的相关记载可比性很强。《弟吴宗教源流》成书应在11到12世纪之间，而其中关于《五史册》的内容，据卡尔梅推断，应该是成书于9世纪。④如果卡尔梅是对的，那么，这已经是最早的吐蕃王权神话的文字记载之一了。另外，在具体分析中，本文还将参照工布石刻、敦煌吐蕃文书和其他吐蕃史文献的相关记载。

      一、吐蕃王权神话的基本框架

      根据《弟吴宗教源流》的记载，在神话最初阶段复杂混乱的传承系谱之后，第一个明确拥有宫殿的神叫达恰雅尔约，他共有四个儿子，分别是雅拉达珠、恰瓦那章钦、吉拉仲朗和沃德贡甲('O-de gung-rgal)。其中，恰瓦那章钦和吉拉仲朗在神话中都没有起过什么作用；沃德贡甲则是一个十分关键的角色。他在天宫里面和九位女神生了101个儿子，“他的后代如此之多，使他成了天上所有神的父辈。后来，他到了一个中间地带，在那里……他和中间地带的九位唐阿女神又生了像大山碎片一样多的后代，因此成了这儿所有神的父辈。当他到达尘世时……他成了尘世间八神会的首领”。沃德贡甲共在人世间生育了八个儿子，连同他自己在内，就是藏族的创世九尊。他的儿子包括“雅拉香波(Yar-lha sham-po)，在雅砻与库札库玛所生；钦拉天措(Chim-lha Than-tsbo)，在钦沟(mChims)与卡拉霍尔曼所生……藏拉布达(Tsang-lha Bye'u)，年幼，在藏(Tsang)与吉杂通曼所生；达拉冈布(Dvags-lhasGam-po)，在塔布(Dvagspo)与唐阿唐所生……”达恰雅尔约四个儿子中的老大雅拉达珠是所有恰神的统治者，他居住在十三重天，与木尊赤曼(Mu-btsun Khri-sman)共生育了七个儿子，其中老四叫作赤巴吉顿则，他“被放逐到木(Mu)天，原因是他厌恶他的父亲和在他之上的三个兄长，厌恶他的母亲和在他下面的三个弟弟”。在接受了父亲的一系列礼物之后，他很不情愿地来到了舅父的国家阿章江章，他舅舅的名字叫作木杰赞普(Mu-jre btsan-po)，位于天宫的第七重。在木天，他娶了哲木札赞姆(Dre dMu-dre btman-mo)，后者是唐唐女神三个女儿中的长女。婚后怀了一个男孩，这个孩子在子宫里对他母亲说：“母亲，如果我从上面生出来，你可能死去；如果我从下体生出来，我可能会被弄脏。因此，请你打开一根脊梁骨。”他从母亲的脊梁骨出生，然后穿过左肩，绕到她的后颈。这就是聂赤赞普，“在脖子上登位的王”。唐唐的三女儿哲木札(Dre dMu-dre)嫁与萨拉贡布，她的孩子噶玛玉德同样担心自己受到污染，因此是从母亲的肋下出生的，所以也叫作肋骨神。⑤当时，西藏十二个邦国不团结，没有主宰，他们在一起协商，要请一位“被赋予法力(magic capabilities)的真正的统治者”，这时听到一个声音说：“在天国的第七重木宫里，在一间绿松石屋顶的金城堡中，有一位名叫帝王赤巴吉顿则的恰神的后裔。⑥也是木神的表亲，请他做你们的统治者。”但除了肋骨神外，没有人能请动他。肋骨神陈述了黑头藏人因为分裂而带来的种种痛苦，但王仍旧有所顾虑：“到尘世去，可那儿有许多祸患，如偷窃、毒杀、仇恨、敌对、恶魔、谎言、魔鬼、赞妖精、诅咒、欺诈、愚昧。”肋骨神回答道：“这有对付偷盗的办法，这儿有解毒的药，有爱对抗仇恨，有友谊对抗敌对，有神对抗恶魔，有真理对抗谎言，有压制‘斯’(魔鬼)和‘赞’(妖精)的办法，有解除咒禁的途径，有正直对抗欺诈，有抗拒愚昧的武器。”最后，肋骨神还以自己和王之间的表亲关系来打动王，最终，王同意下凡为人间国王。

      

      图1 《弟吴宗教源流》所述恰神家族系谱图(赵珽健绘)

      王在答应下凡时，接受了一系列的礼物，其中“他父亲送给他以下礼物：一件长袍，拉欧仁青的七兄弟作为他的贴身护卫，一头白角牛”，而后两者正是赤巴吉顿则从恰神家族来到木神家族时父亲雅拉达珠所赠送的礼物。但接下来又有另外一份父亲赠送的礼物清单，包括自动吹响的海螺，这个海螺在神话中与对野牦牛的战争有关，还有自动弯曲的弓和自动射出的箭，自动上身的铠甲、自动刺穿的矛等，都是与战争有关的礼物。对神话文本更为重要的是舅舅赠送的礼物，其中包括木神铠甲、木头盔、木长矛、木盾、木剑、木梯和木绳。后面两种就是赞普用来重新返回天宫时的凭借，而在许本中，还多出了一份称为“穆氏章法”的礼物。母亲的礼物，除了象征灵魂的发光的绿松石之外，都与食物的自动生产有关。

      王离开天宫之后，借木绳和木梯降落在了拉日江托山，随后不断辗转来到雅砻，修建雍布拉康城堡，统一了十二邦国，成为人们的君主和马的主人。卡尔梅所译《弟吴宗教源流》中关于苯教文本的神话到此为止。从聂赤赞普到第七代赞普都是在儿子长到十三岁能够骑马的时候就离开人世，沿着木绳回到了天上，在人间没有留下墓葬。第八代赞普的名字叫作止贡赞普，他在与娘布地区的牧马人罗阿木比武的时候，后者利用诡计取得了聂赤赞普得自父亲的第二份礼单当中的战争武器，却没有要求得到任何与木神有关的礼物。止贡赞普在战斗中失手斩断了自己头盔上的木绳，被罗阿木杀掉了，其肉胎便留在人间，成了第一个在人间建立坟墓的赞普。麦克唐纳(A.Macdonald)认为，这一坟墓就是拉日江托神山。⑦止贡赞普的遗孀被罗阿木强迫牧马，梦中与雅拉香波发生性关系，并生下吐蕃最早的大相茹拉杰。茹拉杰出生时只是一团血肉，被母亲置于牛角之中，后又从牛角中诞生，因此其名字的含义就是“诞生于牛角中”。止贡赞普的三个儿子聂赤、夏赤和尼雅赤逃到工布地区，分别成为工布之王、波密主宰和娘布之王。茹拉杰杀死罗阿木，从波密请回了王子夏赤，经过一系列征服战争，重新占有了赞普王位，是为布带贡杰。当其登基时，其母说：“汝子毋败坏王统。”天空诸神说道：“你之子将战胜一切。”⑧

      二、联姻与等级

      讨论聂赤赞普神圣王权的性格，首先要从赤巴吉顿则的经历开始。赤巴吉顿则是恰神的王子，却因为厌弃父母兄弟而被放逐到了木神王国。在列维—施特劳斯(Levi-Strauss)所指出的亲属关系的原子中，⑨赤巴吉顿则与父亲的关系因为放逐而转变成消极的，与舅父木杰赞普的关系是积极的。而在他的父亲雅拉达珠时期情形显然并非如此，雅拉达珠的配偶也是木神族人，但神话甚至没有提到他的舅父，在婚姻上也是明确的从夫居。赤巴吉顿则时代，父系血亲仍旧是识别家族体系的依据，但已经转变成了交叉表亲婚姻的从妻居社会，这与特纳(Turner)曾经研究的非洲的恩丹布人形成了有趣的对反关系。⑩神话里面虽然没有明确赤巴吉顿则的妻子哲木札赞姆，也就是聂赤赞普的母亲，就是木杰赞普的女儿，但从名字至少可以确认她是木杰赞普父系家族的后代。接下来的问题是，赤巴吉顿则究竟在木神王国中扮演什么样的角色？神话说他住在绿松石顶的金城堡中，并且被肋骨神称作王，他是否已经通过与哲木札赞姆的婚姻而继承了木神王国的王位呢？如果是，木神王权在天宫中又处于何种位置？要回答这个问题，须确认木神族和恰神族在天宫世界的关系。

      在被诸多史学家摒弃于早期神话世界之外关于王权的佛教文本神话中，实际上仍保留着吐蕃人对天宫世界的想象与描述。这一神话从释迦族的两个王统——百军王和护狮子之间的战争开始，百军王的九十九个儿子中有九十八个都被护狮子王的养子塔噶尔杀害了，最后一个儿子茹巴杰被带到了护狮子王廷，护狮子王将其装在一个盒子里面扔到恒河里。盒子被频婆娑罗王的牧童带回王宫，频婆娑罗王根据授记要求茹巴杰成为自己的祭司，并把他带到山间庙宇中供养。这时，护狮子王也从经典中看到了同样的预言，希望把茹巴杰请回去供养。迎请队伍到达寺院时，茹巴杰担心对方加害自己，便逃离寺院，来到了印藏交接的地方，正好遇见吐蕃前来寻找国王的十二智者和父系六族的人，被他们抬在肩上尊为国王。这就是聂赤赞普。

      佛教传说并不如此前的史学家所认为的那样，只是佛教徒将国王附会成印度王子的晚期创作。这个故事其实包含了与苯教文本同样的结构，即王子与自己的父系宗族分离，来到对自己更加友好的国度，再从这个国度出发，成为第一位吐蕃赞普。所不同的是，这个故事当中并没有说明频婆娑罗国王是否与释迦族之间存在姻亲关系。值得注意的是，茹巴杰在频婆娑罗王宫中的地位是十分明确的，即作为国王的祭司，然后才在再次的逃亡中转变成了吐蕃的王。格尔茨所描述的巴厘王权神话也呈现出类似的特点：“一如所有人类的世系，(巴厘王室的)世系肇始于神，其头衔当然是Batara。它通过拥有Mpu头衔的各个半神性人物传承到爪哇国王的父亲，他是一个拥有Dangiang头衔的婆罗门祭司。然而，国王本人，即克莱斯纳·凯帕吉珊，自打到达巴厘伊始就不复是一个婆罗门，而是降低到刹帝利的地位，结果，他的头衔就不再是Dangiang而是Dalem，所有吉尔吉尔国王都同样拥有这一头衔。”(11)巴厘的王权也是从国王的祭司通过等级衰降而产生的。所以，在印式文明辐射范围内，这并不是一个罕见的模式。

      但接下来仍需确定，到底是赤巴吉顿则成了木杰赞普王统的祭司，还是他接替了木杰赞普的王位，而整个木神体系在天宫中就扮演着祭司的角色呢？石泰安曾经指出：“(依据《宇宙业之根续》)木神的后裔就是大食或俄木隆仁的居民，恰神的后裔是吐蕃人，而祖的后裔则是勃律人……(据其他文献)一位漂亮和贤明的国王……与女神祖伦菊普玛(其他文献中的祖江木)婚和而诞生了3子：恰杰干布、木杰工布和祖润杰俄阔。恰杰干布诞生了本世间的人类，而且还有四兄弟，即恰神。首先是雅拉达珠，接着是俄带贡杰……木杰贡巴的后裔即为‘9边陲的木神’。”他接下来引用杜梅齐尔(Dumezil)关于印欧社会三功能论理论推论说：“《黑头矮人源流史》(第13-14页)认为，木神诞生了苯教徒，恰神诞生了普通人，而祖神则诞生了昆虫、龙和一般牲畜……在《苯教源流史》(达斯版本，第6页)中，共讲到了四种姓(王、臣、婆罗门和多巴)。据《说库如意宝》第111页认为，这些种姓来自该三项式中的木神之种类。但祖神的种类于其中却称为‘富翁’，居住在祖吉杰保的大洲。这种分类法令人想到了杜迈吉尔的印欧人之三分法：祭司、贵族和富翁。”(12)石泰安的发现是非常重要和有启发的，通过这些文献参照，可以肯定木神族人在整个天宫世界其实是一个“祭司王”的世系。

      不过，石泰安将恰神族定为贵族体系(在杜梅齐尔的论述中指军事贵族，即武士阶层)恐怕是不恰当的。在《弟吴宗教源流》中，恰神族的先祖达恰雅尔约已经被描述成一个拥有辉煌宫殿的国王，“他身着白色衣袖和绿色镶边的金衫，手执金权杖，坐在由各种宝物做成的宝座上”。恰神族并非贵族，而是天宫上真正的国王，就像罗慕罗斯一样，集“开国者和立法者、武士和祭司”(13)于一身，他只是杜梅齐尔所研究的王权类型中代表巫术的一端。木神族亦不像石泰安认为的那样独自承担了祭司功能，而是杜梅齐尔论述的印欧王权模式中代表司法的另外一端，更类似于罗马的帝王努马。在印度神话中，这两种类型的王权分别对应天宫中的伐楼那和密陀罗：“密陀罗代表了王权的理性的方面，光明、秩序、冷静、慈善，并作为祭司；而伐楼那代表了强权的进攻的方面，阴暗、有创造性、暴力、恐怖，并且好战。”(14)两种主权相互补充，又相互对立，有时也彼此转化。大体来说，总是代表强权并包含武力因素的王权负担着建构整体性的功能，而司法与祭司王权则负责整体性内部的平衡与秩序。吐蕃神话中，天宫一共就出现了两个国王，恰神族的国王包含了强烈的武力因素，同时也是创世神话中的核心创造力量，但其内部并未出现亲属制度之外的社会组织形态，而是依靠一辈辈神灵自身的卡里斯马气质来维系的：“恰”字本身就是好运气、精华、典范之意。相反，木神族的国度则具备了和人世间的王国差不多的国家形态。在一卷敦煌文书所载的神话中，恰族人的使者前往木族人的国度，请求赐一位国王给自己，这位使者不但向木族人的本命神(sku-bla)敬献祭品，还要向木族的大相送上礼物。(15)从神话思维来说，吐蕃王朝后来的政治制度，包括国王的本命神、尚论的设置，并非仿照恰神族的王庭，而是仿照木族人的王庭建立的。

      吐蕃人的天宫神话的等级制度中，居住在十三层天的雅拉达珠在等级上显然要高于居住在第七重天的木杰赞普，换句话说，巫术王权的神圣性在神话中是高于祭司王的。这既不同于卡斯特制度下世俗性的王权，也不同于巴厘岛在等级上低于祭司，而在辉度上高于祭司的王权形态。更为重要的是，吐蕃神话在巫术王权和祭司王权之间建立起了婚姻关系，婚姻和等级制度的联合作用对王权的定义产生了决定性的影响，而在其他神话中，婚姻形态即使不是异常罕见，至少也不会对王权范畴构成直接的影响。从赤巴吉顿则开始，木神家族的婚姻制度转变成了从妻居的交表婚，赤巴吉顿则通过娶木神家族的女子而继承了天宫的祭司王的王位。如果被邀请到吐蕃担任国王的是聂赤赞普，那么，他的经历其实就是在同样的婚姻制度下对赤巴吉顿则的流放经历的重演，因此，他必须和吐蕃当地的神灵结婚，而不能再娶木族女子为妻，这自然符合神话文本的逻辑，但《弟吴宗教源流》却认为下到人间为王的是赤巴吉顿则。导致这一混乱的原因未必在于文本转抄出了问题，而更有可能在于，一旦引入恰和木的婚姻制度，在木神家族出身的聂赤赞普就失去了恰神家族的王子身份，进而会影响到恰神与吐蕃之间的关系。因为亲属制度与等级制度的矛盾，神话叙事在这里变得模糊不清，似乎希望将赤巴吉顿则和聂赤赞普父子两个捏合成一个神格，以弥补逻辑上的缺陷。

      由婚姻制度而来的继承制度使得聂赤赞普同时获得了恰神家族和木神家族的继承权，因此他不只是雅拉达珠的王权，也是木杰赞普的祭司王权在吐蕃的呈现。在离开木神天宫的时候，赤巴吉顿则将雅拉达珠所赠送的拉欧仁青七兄弟和白角神牛都转赠给了聂赤赞普。一方面，这体现了恰神体系的延续传承；另一方面，这些有两种武力性质的保护神护卫也正是巫术王权的核心特征之一。(16)第二份父亲的礼物则大多与战争有关。据《弟吴宗教源流》，这些武器的第一次运用是在聂赤赞普下凡的过程中经过兴姆列仲兴的时候，“在此地，夜叉(srin)恶魔作为他的敌手而出现，娘波(Nang-po)和工布的夜叉(寓指人)也挥舞着红旗汇集而来。于是拉欧仁青的七兄弟来确保王的安全，白色神牛磨尖了角冲向夜叉，海螺自己吹响了，锁子铠甲、盾、剑、矛、弓和箭都自动起来抗击‘娘波’和工布的夜叉”。这些武器其实因为大地上妖魔纵横而成为聂赤赞普不可分割的一部分，它们针对的是妖魔而不是人类敌人。这些武器并非来自雅拉达珠，因为赤巴吉顿则无须直接面对这些妖魔，而只能是来自赤巴吉顿则自己，是对尘世妖魔带来的混乱的反应。这种武力性格在后来的神话中还有着复杂的转变。舅父的礼物中同样出现了很多武器的名称，但这些礼物显然并非用于魔法战争或者对敌人的战争，而是宗教礼仪用品。其中尤为关键的就是木绳，它不只出现在赞普神话中，还在后来的占卜仪式中扮演了重要的角色。(17)木头盔在后来的赞普世系中则成了王权传承的象征之一。

      三、继承与神山

      聂赤赞普降落人间的最初地点是拉日江脱神山，(18)此神山在止贡赞普被杀的神话中成了止贡赞普的坟墓，也是赞普在人间的第一个坟墓，因此，此山就成为木绳的替代品，(19)聂赤赞普的妻子叫作囊穆穆，严格意义上说，这仍旧是一个从妻居的婚姻形态。但囊穆穆的身份神话里面透露得非常少，除了知道囊(Nam)意味着天之外，我们几乎一无所知。9世纪的工布摩崖石刻记载，止贡赞普的长子聂赤从高处来到工布的时候，与第穆(Demo)女神结婚了，而第穆女神则是工布地区一位重要的山神，寇克兰认为她很可能就是拉日江脱的山神。(20)麦克唐纳据此认为聂赤赞普的妻子是一位山神。(21)但这并不意味着聂赤赞普重演了赤巴吉顿则的继承制度，因为工布地区真正的神山、土地的主人，是沃德贡甲神山，而不是拉日江脱。工布王聂赤只是重演了赤巴吉顿则的婚姻，重新肯定了恰神和木神两个家族之间的通婚关系，而这个婚姻已经开始与继承制度之间出现裂痕——聂赤所拜的第一座神山反而是沃德贡甲。(22)聂赤赞普从拉日江脱神山出发，一路来到雅砻地区——这个地区的神山和地方的主人是雅拉香波神山并建立了雍布拉康。前文已叙，雅拉香波是沃德贡甲在雅砻地区生育的儿子，是创世九尊中除沃德贡甲外第一个出生的，属恰神家族的后裔。雍布拉康的建立标志着赞普的婚姻形态转变到从夫居的方式，此后的七代赞普以雍布拉康为中心，建立起了父系继承制度。与此同时，赤巴吉顿则的婚姻对王权位格的规定性仍在延续，以木绳和木盔为核心的宗教和王权象征仍旧继续在王系中传承，木神家族并没有因为中断了与恰神家族的联姻而丧失对吐蕃王统的影响力；而后续世代的赞普联姻，除赞普的名字来自母亲之外，神话里没有任何实质性的表述。

      与聂赤赞普同样从天上来到吐蕃的还有另外一位恰神家族的神灵，即沃德贡甲。《弟吴宗教源流》对沃德贡甲下凡的过程进行了非常详细的描述。寇克兰认为，在历史上其实存在两个王统，从止贡赞普以后才开始采用的鹘提悉补野('O-lde spu-rgyal)虽然没有明确说明降落人间的具体地点，但这个名字却几乎可以等同于沃德贡甲('O-lde gung-rgyal)，其在聂赤之前的工布时代是雅砻和工布两个王统的共同源头。后来雅砻一支带着对工布神山沃德贡甲的记忆来到雅砻，并逐渐认同于雅拉香波神山，而聂赤则转而认同止贡赞普的坟墓拉日江脱神山，并根据止贡赞普建构了自己的神话先祖聂赤赞普。两个王统重新统一的时候，聂赤赞普就成为吐蕃共同的神圣王权的原型。(23)寇克兰的观点建立在一系列毫无证据的推论之上，其拟构的移民史和王权史都是没意义的，因为真正的问题并不存在于这些历史细节当中，而是在于聂赤赞普与鹘提悉补野怎样结合成一个完整的王权位格，这只能在吐蕃的神话和观念世界中去寻找，恰恰是关于这一点，寇克兰的论述却含混不清。但其启发性在于，让我们重新思考沃德贡甲和聂赤赞普的关系。沃德贡甲是雅拉达珠的弟弟，兄弟两个代表了完全不同的神话功能，哥哥雅拉达珠代表了巫术王权，而弟弟沃德贡甲则具有惊人的生育能力，他的生育能力在大地上是通过和不同的女神结合而呈现并散播的。在大相茹拉杰的神话里，止贡赞普的遗孀就是通过与沃德贡甲的人间长子雅拉达珠发生性关系而生下了茹拉杰。后者是吐蕃最早的牧业技术、农业技术、冶金技术和水利技术的发明者，并因此奠定了大相作为神话里面丰产功能之代表的角色。聂赤赞普从拉日江脱离开前往雅砻河谷，以及布岱贡杰从拉日江脱出发，经过一系列征服而重获赞普王权，是同样的结构：即开始了最初与木神家族的分离，而逐步建立父系继承制度和从夫居婚姻。悉补野王权所代表的丰产性和聂赤赞普的巫术王权通过雅拉香波神山和雍布拉康城堡的结合而统一在了一起，其情形一如萨宾人的王权最终成为罗马王权位格中代表丰产的一部分。在吐蕃神话里面，这种统一的依据就是雅拉达珠与沃德贡甲的兄弟关系，后来止贡赞普和雅拉香波通过止贡的遗孀再次深化了这种联合，并最终产生了赞普和大相之间的联合。石泰安希望通过葛兰言(Granet)关于天地神婚的概念来理解赞普和大相之间的关系，他所列举的证据大多是些文学性的描述，却无法证明这些文学作品与神话的观念连续性，反而忽略了布岱贡杰(止贡赞普的次子，第九代赞普)与茹拉杰的亲属关系，因此无法处理茹拉杰的神话功能即丰产能力的来源。图齐和伊利亚德也十分强调赞普与山神在山川的联姻带来的丰产能力，(24)所有这些研究都力图以夫妻关系为基础来理解吐蕃文明，却忽视了兄弟关系在其中的重要作用。

      聂赤赞普虽然离开了拉日江脱神山，但仍旧带着木绳，这条来自木神家族的神秘绳子有两种不同的功能：一方面，它是前七代赞普，也叫作天赤七王在儿子成年后返回天庭的凭借；其次，木绳也连接了木神家族与赞普家族的亲属关系，凡是带着木绳的赞普都在某种程度上继承了木神祭司王的神格。在赞普王位传承时，连着木绳的头盔会被传递给下一代赞普，因此，每次王位的传承都重复了恰神族与木神族的联姻，而不只是与聂赤赞普之间建立关联。赞普头盔的作用一如埃及王权的宝座，后世的每位国王在继承王位时都会坐到国王的宝座上，而这个宝座就是国王的神话身份荷鲁斯的母亲伊西斯。(25)图齐已经注意到了这个头盔的意涵并非军事和武力的，而是象征着赞普能够联通天地的巫术力量，类似于萨满的帽子，但图齐认为这个头盔是父子相传的，而没有看到其中传承机制的复杂性。(26)石泰安同样非常重视这个头盔，但他似乎认为这个头盔就只是赞普政权强大稳固的象征，并将头盔与神山的战争性格联系起来，即：“对颅顶之颂扬与对‘强大的盔’之赞扬相似，都是指伟大的政权。”(27)石泰安虽然承认木绳与头盔相连，但似乎认为头盔并非来自木神族的礼物。由于在第一份父亲的礼物清单中并不包含这个头盔，本文更倾向于图齐的看法。头盔、木绳、木梯和拉日江脱神山都是与木神族有关的，它们与赞普的关系都是通过联姻而确认的。

      随着世系的繁衍，越到后来的赞普与木神家族的亲属关系就越遥远，赞普事实上的联姻关系和继承木神的祭司王权之间的矛盾也日益加深。最终，止贡赞普的祖母给他取了一个十分不吉利的名字“死于刀下”，这在神话中被描述成是一次失误。麦克唐纳认为“这是对某种征兆进行恶意解释的结果，其中也孕育着自我破坏的因素”。(28)但从整个事件后果，即木绳被割断，并一举改变了赞普的继承制度来说，这应该被看作赞普事实上的联姻关系对恰神与木神联姻关系的结构性排斥，或者可以说是从夫居婚的父系继承制度对王权中仍旧保留的从妻居婚的双重继承制的排斥。这一排斥的过程同时也就削弱了赞普自身的“木神性格”，使其气质更加倾向于易怒和自大的恰神，强调自己的“体力和魄力”，“狂躁骄傲”，(29)这无疑都会极大降低赞普借以整合整个吐蕃的神圣能力，因此才会有罗阿木敢于接受赞普的挑战。在这次战斗中，止贡赞普的木绳被割断了之后，不但赞普从此再不能在结束任期之后返回天上，而且后续赞普与木神族的继承关系也几乎完全消失了。赞普王权由此才转变成完全意义上的父系继承。图齐认为，止贡赞普是为了与祭司阶层争夺宗教权力，将自己从被神圣性束缚的无力状态中解放出来，才发动了与罗阿木之间的战争。(30)这一解释与罗阿木的牧马人和封王的身份不相符，而且将后来的权力观念用于解释神话时代的王权，恐怕亦是不合适的。

      木绳虽然割断了，但其与王权的关系却通过赞普的坟墓以及由坟墓产生的神山而延续了下来，其中最为重要的当然是拉日江脱神山。此后的赞普不但在葬礼的仪轨上要模仿止贡赞普，连墓葬的名称上也“都带有，或者几乎都带有‘山’的名字”，(31)这些山都是对木绳的象征性模仿，石泰安说：“人们有时也把山比作一架梯子，或者一根木神的绳子，这是吐蕃第一位先祖赞普下凡入主人间时所使用的……以后几代赞普的王陵相继建立在沿着山麓而直通天堂的自然阶梯中，由上到下依次埋葬。根据18世纪一位作者的说法，古代赞普的墓葬和宫殿可能是以‘木神的方式’而建立，甚至是止贡赞普时代斩断了木神之绳以后也是这样……甚至松赞干布赞普的王陵被称作‘褐色的木神之山’(褐色是木神的颜色)，其原因肯定是这位赞普化作了一道彩虹，融合到当地守护神观世音菩萨的塑像中了。”(32)伊利亚德也十分认同石泰安的看法。(33)

      但上述三位学者似乎都疏忽了区分木神的神山和恰神的神山。上文已经指出，创世九尊是恰神的神山，这一类神山其实从来都没有成为赞普的坟墓，其原因恐怕是沃德贡甲自己也留在了工布，没有机会重新回到天庭，恰神的神山也就无法和木神以及木神之绳建立起关联，而是首先是通过茹拉杰的神话而成了吐蕃地区的丰产力量的掌管者，其次，也是对抗恶魔的战神。尽管在父亲的第二份礼物清单中提到了大量的武器，并且在下到吐蕃的过程中和夜叉发生了激烈的战斗，但关于神山如何成为战神，在聂赤赞普的王权神话中并没有完整的交代。止贡赞普被杀的时候，他右肩上的保护神(战神)逃到了冈底斯山的子宫里。(34)但西藏如此之多的战神是否都是从保护神发展而来仍旧不得而知。石泰安提到了一个与印度史诗《摩诃婆罗多》有关的战神起源传说：在天神和阿修罗的战争中，战神通过武器被制造出来，而人们通过在石堆中插入仿制的武器来祭祀战神，从而帮助因陀罗取得胜利。(35)石泰安认为这是在佛教传入之后，藏文明进一步印度化之后才产生的传说。而图齐则强调，在辛饶米沃与魔鬼的战争中，地上的神山都帮助后者，最终被辛饶米沃征服，并成了苯教教理的护卫者。(36)这个传说与莲花生降服神山的传说基本上是一致的，神山都是要先转变成祭司的护法，才能够获得武士和战神的身份。但这些产生相对较晚的观念怎样与赞普王权神话结合在一起仍旧是有待研究的问题。与恰族神山的性格相反，木族神山则一直作为木绳和木梯的替代承担着联通天地的功能，其各种变体在陵墓和寺庙中都并不少见，石泰安曾举例说：“墀松的王陵中有一根叫做‘固定钉’的柱子……在桑耶寺中也发现了一颗非常著名的同类的钉子，在为此庙开光时插入土中……在拉萨寺中，有两块石碑，其一为长形，这就是‘天柱’，其二较短，这就是‘地肚脐’。”在很多地方，恰神族的神山和木神族的神山都是并存的，在安多地区的一个村庄里，就有两个小山和一个草丘，其中一个小山属于村社长，第二个则属于喇嘛，早丘则属于所有居民。(37)笔者在肃南调查的时候也发现，当地有两座山，叫作东牛毛山和西牛毛山，同样是分别属于大头人和寺院。这样的神山结构看起来是一种政教关系分化的产物，而其神话学的源头仍旧是恰神族与木神族的联姻关系。

      四、等级衰降

      从聂赤赞普开始的天赤七王在人间没有留下陵墓；止贡赞普与布带贡杰被称为“上二丁”，陵墓建在石山石岩上；之后的六代赞普被叫作“六中列”，陵墓建立在石山和草山之间；再以后的八代赞普叫作“八地岱”，陵墓建在河流中；再以后的三代赞普被称为“三下赞”，坟墓修建于国中。最后一位下赞的孙子就是拉托托日年赞，此时最早的佛教经典开始进入吐蕃。单从这些名字的序列和陵墓的位置越来越低就已经可以看出，赞普的神圣王权在逐步衰降。关于这一衰降的过程，大部分细节都是不可知的，但其中两个关键的环节仍旧可以让我们看到其基本机制：首先是止贡赞普之死，木绳断绝，赞普开始在人间建立陵墓，对于这个过程，前文已经进行了详细分析；其次是在八地岱的最后一位岱珍赞之后，赞普的妻子都是凡人，不再是天神之女或龙女。

      有趣的是，格尔茨在巴厘岛也发现了类似情形。巴厘国王的头衔从神衰落至婆罗门，进而衰落成刹帝利之后，“这些国王的前六位驾崩后都直接升到了诸神的世界，没有在人间留下尸体——这一过程称moksa，即‘超升’(disincarnation)、‘解脱’，但第七位国王，在其在位期间爆发了导致吉尔吉尔最终命运的内战，他的死亡普普通通，平淡无奇。此外，他是最后一个被称为Dalem的国王。其继承人，即克隆孔的立国者，被称为Dewa Agung，这是一个更低的头衔，所有后来的克隆孔国王们也都拥有这一头衔”。(38)在吐蕃神话中，头衔的降低也同样出现了，据《贤者喜宴》记载，一直到岱珍赞时期，“王妃住处无光，(死后)无尸，故彼等所生子女为‘拉赛’(意为‘神子’或‘天子’)、代赛。迨与属民联姻随后则只有‘代塞’，然其代称谓之‘天子赞普’(或译‘神子赞普’)”。(39)在格尔茨看来，“衰降型地位模式基于这样一种观念，即人类源出于神，不惟系谱方面如此，且在拥有更低的内在价值方面亦是如此。其衰落程度因世系之不同而有级别的不同，通过各种世界性事件和社会事故，最终沦为纯人性，由此产生了当前的、异常复杂的声望等级制度”。(40)而对于吐蕃王权的等级衰降，图齐认为是世系更替的结果，即从布带贡杰开始，直到六列王，是另外一个与工布有关的世系攫取了赞普的王位。图齐还强调王权的职能就此发生了改变：“布带贡杰的主要特点是一种社会准则的制定者，其目的在于创建一种有保障的和活跃的人类生活。”(41)与这一转变相伴随的还有吐蕃王室宗教的变革，即从天赤七王时期朝向天的宗教形态转变成后来以大地为核心的宗教形态。(42)

      

      图2 从聂赤赞普到布带贡杰的联姻关系(赵珽健绘)

      图齐以吐蕃宗教史进程来解释王权形态的变化，尤其是王权等级的衰降，与聂赤赞普神话中展现出来的恰神族与木神族之间的关系似乎并不吻合。在国王的等级高于祭司的情况下，或许倒过来用王权观念的变迁来理解宗教史才是更加合适的路径。更何况，类似木绳断绝这样的绝地天通的神话在世界各地都是广泛存在的，在大多数情况下，这都与天人联系从实在性转向象征性，以及祭司阶层的独立有关，并不意味着一种宗教本体的转变。依赖对历史的推断做出的对神话的解释，就像是两个影子之间的搏斗，对于理解历史和神话任何一端的意义都是十分有限的。格尔茨对巴厘岛的王权种姓衰变的解释虽然无法用于吐蕃王权神话，但其方法却仍旧是有效的，即从神话内部的结构出发寻求理解。

      与巴厘的情况不同，吐蕃似乎只有赞普王权才有明确的等级和头衔的衰降。《贤者喜宴》的记载明确表明，至少三下赞的等级衰落与他们的母亲不再是天神之女或龙女有关，虽然在此之前，这个衰降的过程已经持续了很多代。可以合理地推断，赞普的等级衰落与他们的妻子或母亲的身份不断降低有关系，石泰安发现，天赤七王的妻子的名字分别与“天”、“地”，“场所”、“土地”、“山的阳面”、“山的阴面”等空间概念有关，(43)依稀确实包含了一种空间逐渐衰降的意涵，但为什么会产生这样的衰降，以及这一衰降与恰神地位之间的关系等问题都有待考察。

      如上文所述，天赤七王的等级衰降与他们逐渐远离木神家族的祭司王权有关系，是赞普的等级衰降导致了他们只能与越来越低的等级通婚，而不是相反。天赤七王与后来赞普的一个很重要的区别是，他们都是在儿子能够骑马，也就是达到成年的时候就回到了天庭，包括止贡赞普，甚至在儿子没有继承王位的能力的时候就被杀掉了。这一杀死国王的现象在图齐看来与弗雷泽分析的非洲希图克人杀死国王一般无二，每位赞普都通过认同于最初的王鹘提悉补野而获得自身的神圣性，而赞普自己只是鹘提悉补野的特定寄居地而已，当他的儿子长到十三岁这一象征着尽善尽美的纯洁的年纪，能够骑马和主持仪式的时候，为了防止祖先的灵魂被耗尽，他便回到天庭去了。(44)图齐的这一看法依赖于赞普在确保丰产和宇宙秩序方面的功能，而这一点在赞普神话中反而是非常模糊和不重要的。事实上，在埃文斯-普里查德(Evans-Pritchard)对希图克人王权的再研究中就已经发现，希图克人之所以要确保国王的体力和精力，并非由于弗雷泽所提出的原因，而是因为寄托在国王体内的最早的国王尼亚康(Nyikang)可以遏制上下希图克之间的分裂趋势。(45)埃及虽然没有杀死国王的现象，但王权与荷鲁斯的合一发挥的是同样的功能，即将上下埃及统一成一个完整的王国。(46)在吐蕃赞普神话中，黑头番人为彼此的分裂所苦，四方又都存在着发达的王国，他们渴求一个国王的根本原因并非宇宙秩序的混乱或山林土地的枯竭，而是要制造一个统一的王国。(47)这一点从上文提到的地神之子肋骨神请求赤巴吉顿则(或聂赤赞普)下凡的过程中看得非常清楚，如果他们真的需要一个图齐所描述的那样的王，也许肋骨神自己就够了；聂赤赞普和肋骨神的出生分别与母亲的颈部和肋下有关，这种差异无疑意味着一种等级上的序列，黑头番人需要的是一个比能够提供秩序与丰产的肋骨神等级更高的王。肋骨神与聂赤赞普的母系平表亲兄弟关系可以等同于茹拉杰与布带贡杰的同母异父兄弟关系，也就相当于雅拉达珠与沃德贡甲间的关系，肋骨神就是聂赤赞普在天上的大相。在上述三对兄弟关系当中，兄长都掌握了代表祭司与武力的高级魔法；而弟弟则掌握了代表丰产的低级魔法，低级魔法向高级魔法的臣服是赞普神圣王权的重要基础之一。(48)罗阿木与止贡赞普的决斗也确实表明了赞普在自身神圣性下降时已经没有能力控制小王的野心，以维护吐蕃的统一了。

      另外，吐蕃赞普神话中并没有出现可以对应于尼亚康或荷鲁斯的明确的神圣国王原型，图齐关于先祖附体于后来国王的说法似不足信。吐蕃更加强调恰神血缘世袭的延续，以及与木神家族的联姻关系的重演。在笔者看来，天赤七王之所以在儿子达到十三岁时回到天庭，并非由于图齐所分析的原因，而是因为要维系与木神家族的联姻关系，承担祭司王的职位，需要赞普保持旺盛的精力和强健的体魄，以及纯洁的灵魂。聂赤赞普最初的等级衰降发生在他下凡的过程中，当他通过一个类似赎罪祭的仪式，穿上人间的衣服，开始吃人间的食物的时候，他就已经开始远离在天宫中的等级地位了。这也决定了他只能和更低等级的人通婚，在谱系位置上越是远离木神血缘，等级也便越低，最终在止贡赞普时导致了木绳断绝。但这并不意味着与木神家族的联姻关系彻底消失。通过拉日江脱神山以及后来的赞普坟墓，赞普与木神之间的姻亲关系被转变成了赞普与上一代先王的坟墓之间的关系，或者是赞普的城堡——如雍布拉康与坟墓的关系。赞普的坟墓从高山之上一直降低到河谷中央，构成了一个衰降的序列，而这个坟墓构成的通往天堂的阶梯也是木绳的象征。(49)到了岱珍赞，也就是八地岱的最后一位的时候，赞普坟墓完成了对这个阶梯的建构，此后的赞普墓葬不再属于这个阶梯，而是建于国中，也就是从这个结点开始，赞普开始娶臣民女子为妻。这两个因素的转变构成了神话里面的第二次木绳断绝。比起图齐利用宗教史做出的推断，坟墓的高度与赞普妻子的等级之间的对应性无疑是更加明确地说明了赞普的神圣王权衰降的内在机制，即这一衰降仍旧与天赤七王时期一样，是与谱系上距离木神家族越来越远有关，只是后来是以赞普坟墓象征意义的衰降为标志罢了。王室与木神家族的关系逐渐远离，同时也就造成祭司王权逐步由其他人取代。苯教最早的形式笃本在吐蕃的发展，就始于止贡赞普的父亲斯赤赞普时期，止贡赞普死后，为了超荐亡灵，又引入了克什米尔、勃律和香雄的三位苯教徒。其中有一位尤其擅长于占卜，能够洞悉神谕。(50)有趣的是，在木绳与王室的关系被斩断之后，“一些苯教专家、善于咒术的外道赞普(正如在史诗中的门巴族国王新墀一样)和上师都保留了通过木绳之神而登天的本领，至于普通凡胎俗人，也并不排除这种可能性。但现在他们需要一些占卜和殡葬仪轨以确保自己延续生命的这种可能性”。(51)如果说第一次木绳断绝象征了绝地天通，第二次木绳断绝则象征了王权与自然之间的分离，从此以后，坟墓修建在国内，妻子亦来自国内，王权亦开始与“国”的概念结合起来，转变成了“人王”。

      除了止贡赞普和布带贡杰作为“上丁二王”之外，《红史》中载，拉脱脱日年赞的孙子仲年岱乌及其子达日年塞称为“中丁二王”，最后一代赞普朗达玛被称为“下丁之王”。(52)这个序列的产生与赞普的神圣性在神话和历史进程中不断受到污染有关。

      止贡赞普被杀之后，他的尸体被罗阿木装在一个铜棺里面，抛到了藏布江当中，后被海兽摩额带仁摩所得。这个流放尸体的过程应归于止贡赞普与罗阿木决斗过程中造成的污染，在决斗之前，罗阿木向止贡赞普的探子说：“如果他把灰袋驼在七头黄牛背上，我就无法战胜……如果他右手捧着猴子，我无法战胜；如果他左手捧着猫，我不能战胜……”结果，止贡赞普都照做了，这造成的强烈污染不止让止贡赞普丢了性命，也严重污染了赞普的世系。另外，神圣赞普为刀剑所杀，本身也是严重的污染。为了能够给止贡赞普下葬，必须举行赎罪祭，为此，茹列杰要寻找一个半人半鸟的姑娘献祭给海兽摩额带仁摩，还要在止贡赞普的遗骸上刺百点(鞭打一百下)。(53)而且还从克什米尔等地请来懂得为被刀剑所杀之人举行葬礼的苯教专家。(54)经过这一系列的净化，止贡赞普才能安葬在拉日江脱神山。而接下来的问题是，他有三个儿子，究竟该谁来继承赞普的王位呢。上丁二王中出现了三个兄弟都可能作为继承者的选择问题，这在赞普神话中是非常少见的。

      仲年岱乌的出现已经非常靠近历史时代，他娶了一位琛氏女子为妻，早年无子，这位妻子嗜食蛙。(55)仲年岱乌发现这一点之后，惊惧而病，并由此发现他的王后并非人间女子，而是龙女。王后随后生下一位盲眼男孩，就是后来的达日年塞。赞普、王后为了防止疾病传染，不得不活着走入了坟墓，临行前，仲年岱乌跟盲子说，如果你不能生子，就去苏毗找回找回自己早年与一位苯教师的妻子所生的孩子松日让波，让他来执政。后者是达日年塞的兄长。达日年塞的眼睛被吐谷浑的医生治好了，并且征服了吐谷浑王和森波杰。(56)中丁二王故事的基本结构几乎与上丁二王完全一致，仲年岱乌受到了严重的污染，达日年赞的盲眼亦是这一污染的结果。仲年岱乌举行了赎罪祭，将自己活着封闭在了坟墓里，然后，达日年赞作为次子登上了赞普王位，并和布岱贡杰一样以征服著称。

      下丁之王朗达玛已经是历史时代的赞普，但围绕他的历史记载与上述神话时期有着惊人的一致性。在《弟吴宗教源流》中，朗达玛的故事是由三个阶段构成的：第一个阶段，大臣韦·嘉多热达囊诬陷大臣占迦与热巴津赞普的王妃通奸，占迦被杀死，王妃也自杀了，这让热巴津懊悔不已；第二个阶段，朗达玛杀死了兄长热巴津，流放了弟弟藏玛，并在韦·嘉多热达囊的辅助下，大肆破坏佛法，最终被贝吉多杰杀死；第三个阶段，朗达玛之子云丹和觉沃爆发了政治纷争，最终导致吐蕃王朝分裂。在第一阶段，热巴津赞普同样是受到了王妃通奸一事的污染(具体表现形式则是误杀了占迦，并导致王妃自尽)，第二阶段和第三阶段都出现了兄弟之间的敌对与战争。

      《弟吴宗教源流》还记载，“止贡赞普被杀至王子布岱贡杰执政前，悉补野王位空缺了十二年”，“从仲年德如抛弃祖先的本尊誓约，怀疑王妃的食物，到自己染病，王子双目失明，期间王位空缺二十一年”，在朗达玛被杀之后，同样出现了“王位空缺”。除了王位空缺这一因素之外，《弟吴宗教源流》还强调了一个十分重要的因素，即“法律制度的混乱”，“由于在上二王时期没有法律制度，流行炭疽病和盲病”，而赤年松赞、仲年岱乌和达日松赞这祖孙三代干脆就被称作是“无法律的三王”，在朗达玛时期，“吐蕃的一切制戒法规若大雨冲击的墙一样倒塌”。(57)所有这些混乱在神话的表述中都是由对赞普的污染造成的，在止贡赞普的神话里，污染的直接后果是本命神岱拉贡甲逃离到冈底斯山去了。内贝斯基-沃杰科维茨(Nebesky-Wojkowitz)曾经提到，在佛教传入西藏之前，土著十三神就居住在冈底斯上，他们也被叫作“王之十三神”或者“十三念神”，(58)这十三位神灵是王家先祖世系的保护神，会影响到赞普的生命和权力。(59)《唐蕃会盟碑》载：“自从鹘提悉补野从天神界入主人间的时候起，由于他把一位年神作为自己的本命神，所以他的权力是很大的。因为他自从选择此地作为自己的国家起，便奉大祖拉为善法，君主的世系也未曾有变化。”(60)这一组专门与赞普的神圣王权相关的神灵身份十分模糊，但看起来是晚期观念的产物，肯定与早期神话的谱系非常不同。无论如何，赞普的神圣王权都包含了他和保护神之间的宗教关联，这种关联不是以血亲或姻亲的亲属制度为基础，而更像是一种誓约结盟。弟吴贤者对仲年岱乌的批评就是他毁弃了与保护神之间的誓约。这也表明，赞普与保护神之间的同盟关系有其脆弱的一面。一旦这样的事情发生，必然导致的就是赞普的死亡以及权力的衰落和法律的混乱。与这一混乱相关联的是生育的混乱，在止贡赞普这里，是异常的多子；在仲年岱乌这里，本来应该与人间女子通婚，但他在不知情的前提下娶了意味龙女，打破了神话规定的通婚规则，因此先是无子，然后是产下盲子；在热巴津这里，占迦在被杀之前曾经诅咒赞普绝嗣，热巴津就真的绝嗣了；而朗达玛虽然留下遗腹子，但长妃却不知从哪里弄来一个已经长了密集的稚齿的孩子，打乱了继承的规则。生育的混乱进而导致王位继承过程中的兄弟之争，王位的空缺便在所难免。要重建赞普和保护神之间的誓约结盟关系，一方面要进行赎罪祭，以去除污染，另一方面则要在诸多的继承人中进行选择。这两个步骤看起来都是必需的，但后者并不总是能顺利和成功，最终的继承者看起来并不总是能够证明自己在宗教上的纯洁和道德的高尚，反而可能是在阴谋和武力上的优胜者。(61)

      虽然早期吐蕃文明就已经受到了印度文明的深入影响(而汉地文明则在历史时期之后影响更大)，但就像整个东南亚的王权都没有走向印度的世俗王权模式一样，吐蕃也保留赞普王权的神圣性，但这一神圣性并不如图齐和石泰安等人所言，通过与地上的女神或女人通婚而建构自己的神圣权力和对人间的统治的合法性，反而是强调了兄弟关系在整个文明的功能结构中的核心地位。与神圣王权案例中通常所见的兄弟之争的模式(62)不同，吐蕃神话只在有限程度上展现了兄弟之间的竞争，反而更强调兄弟之间的合作，兄长代表了神圣王权的祭司与战争功能，是卡里斯马的最终担纲者，而弟弟则承担了主导丰产的低级王权的角色，这一合作关系一直延续到佛教进入西藏之后，成为藏文明社会结构的核心特征。

      如果说非洲的神圣王权主要面向自然与社会关系的调节，那么东南亚和太平洋岛上的神圣王权，则更倾向于将神圣性以恰当的方式分布到整个社会中去，由于受到印度和伊朗文明的影响，等级结构和对等级结构的回应成为这一区域研究的核心问题。吐蕃赞普的神圣王权神话在处理等级关系的时候，并没有如巴厘岛的王权那样通过仪式获得的辉度来对抗等级衰落的压力，而是转向了神山体系的象征价值的稳定性，尽管在莲花生入藏之后，寺院与神山建立起了类似于印度的等级关系，但恰神族与木神族联姻的文化结构仍旧幸存下来，王的神山与喇嘛的神山的对称性并存在今日的藏区并非罕见。藏文明对于从黄金时代以来的衰落并非毫无感知，(63)但并没有在时代的衰落与王权的神圣性衰降之间建立起可靠的联系。与亲属制度导致的必然的神圣性衰降相对应的是，神圣王权遭受到的污染似乎是一些极为偶然的事件造成的，而在应对这些污染所带来的危机时，兄弟之间的争斗把权谋和武力引入了神话叙事。赞普王统最终在这一困局中结束了，而以这一王统为核心的吐蕃文明却如同打了败仗的岱拉贡甲一样，隐藏到了神山深处，每当节日来临，神灵和神话都将再次复活，一如聂赤赞普穿着光芒四射的神衣，从天而降。

      本文的写作受惠于苏发祥教授的赐教，并从与罗桑开珠教授的讨论中受益良多，在此一并表示感谢。

      ①参见G.Tucci,"The Sacral Character of The Kings of Ancient Tibet,"East and West,No.4,1955。

      ②这一类的文献数量浩繁，比较集中于结合考古学和民族志，从神话推演历史的作品包括：[法]石泰安著、耿昇译：《西藏的文明》，中国藏学出版社2005年版；[法]石泰安著、耿昇译：《川甘青藏走廊古部落》，四川民族出版社1992年版；[法]石泰安著、耿昇译：《西藏史诗和说唱艺人》，中国藏学出版社2005年版；[英]A·麦克唐纳著、耿昇译；《敦煌吐蕃历史文书考释》，青海人民出版社2009年版；E.Haarh,The Yar Lun Dynasty:A Study with Particular Regard to the Contribution by Myths and Legends of the History of Ancient Tibet and the Origin and Nature of Its Kings,Copenhagen:G.E.C.Gad,1969；J.R.Kirland,"The Spirit of the Mountain:Myth and State in Pre-Buddhism Tibet," History and Religion,Vol.21,No.3，1982；[法]卡尔梅·桑丹坚赞著，李登贵、仓决卓玛译：《〈五史册〉披露的第一位藏王出身的神话》上、下，《西藏研究》1999年第2、4期等。

      ③[法]卡尔梅·桑丹坚赞著，李登贵、仓决卓玛译：《〈五史册〉披露的第一位藏王出身的神话》上，《西藏研究》1999年第2期。

      ④参见[法]卡尔梅·桑丹坚赞著，李登贵、仓决卓玛译：《〈五史册〉披露的第一位藏王出身的神话》上，《西藏研究》1999年第2期。目前，《弟吴宗教源流》除卡尔梅在上述文章系统翻译的《五史册》内容外，已经有许德存教授所翻译的汉文版(弟吴贤者著、许得存译：《弟吴宗教源流》，西藏人民出版社2013年版)。许教授没有具体交代据以翻译的原始版本的情况，卡尔梅所据为1978年西藏人民出版社的版本，这两个译本在一些细节上有着不少出入。在对比了卡尔梅文章的英文稿件后，本文主体神话叙述以卡尔梅的版本为主，引文不一一注出，涉及一些细节出入时会与许德存的译本(以下简称为“许本”)进行比较。卡尔梅译本中未涉及的部分，则引注许德存译本。

      ⑤卡尔梅没有交代萨拉贡布的身份，许本载肋骨神是“地神贡布之子”。

      ⑥卡尔梅的译本表明被邀请的是赤巴吉顿则，而在许本中则明确交代，黑头藏人要邀请的就是聂赤赞普。

      ⑦参见[英]A·麦克唐纳著、耿昇译：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第54页。

      ⑧关于止贡赞普的三个儿子流亡的地方，以及究竟是否存在第三子，都存在很多争论，但根据工布石刻的内容来看，次子夏赤从波密返回继承赞普王位一事是明确的，本文采用的是《贤者喜宴》的记载。参见巴卧·祖拉陈瓦著，黄颢、周润年译：《贤者喜宴》，中央民族大学出版社2009年版，第9页。

      ⑨参见[法]列维—施特劳斯著、张祖健译：《结构人类学(1～2)》，中国人民大学出版社2006年版，第49页。

      ⑩参见[美]特纳著，黄剑波、柳博赟译：《仪式过程》，中国人民大学出版社2006年版，第12页。

      (11)[美]格尔茨著、赵丙详译：《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》，上海人民出版社1999年版，第17页。

      (12)[法]石泰安：《“祖拉”与吐蕃巫教》，[英]A·麦克唐纳著、耿昇译：《敦煌吐蕃历史文书考释》附录，第370-371页。

      (13)[美]伊利亚德著、晏可佳等译：《宗教思想史》，上海社会科学院出版社2004年版，第535页。

      (14)G.Dumezil,Mitra-Varuna,New York:Zone Books,1988,p.72.

      (15)参见[英]A·麦克唐纳著、耿昇译：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第188页；[法]石泰安著、耿昇译：《川甘青藏走廊古部落》，第109-110页。

      (16)参见[法]杜梅齐尔著、施康强译：《从神话到小说：哈丁古斯的萨迦》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第110、150页。

      (17)以上参见[法]石泰安著、耿昇译：《西藏的文明》，第237页。

      (18)关于聂赤赞普的降落地点究竟是拉日江脱神山还是雅拉香波神山一直没有定论，寇克兰(Kir kland)认为止贡赞普的长子聂赤就是聂赤赞普，关于他们的神话因此也是同构的，所以，聂赤赞普最早降临人间的神山就应该位于工布，因此只能是拉日江脱神山。参见J.R.Kirland,"The Spirit of the Mountain:Myth and State in Pre-Buddhism Tibet," History and Religion,Vol.21,No.3,1982。

      (19)参见[法]石泰安著、耿昇译：《西藏的文明》，第224页；[美]伊利亚德著、晏可佳等译：《宗教思想史》，第1164页。

      (20)(22)(23)参见J.R.Kirland,"The Spirit of the Mountain:Myth and State in Pre-Buddhism Tibet," History and Religion,Vol.21,No.3,1982。

      (21)参见[英]A·麦克唐纳著、耿昇译：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第179页。

      (24)参见G.Tucci,"The Sacral Character of The Kings of Ancient Tibet,"" East and West,No.4，1955；[美]伊利亚德著、晏可佳等译：《宗教思想史》，第1163页。

      (25)参见[美]富兰克弗特著、郭子林等译：《王权与神祇》，上海三联书店2007年版，第60-61页。

      (26)参见G.Tucci,"The Sacral Character of The Kings of Ancient Tibet," East and West,No.4,1955。

      (27)[法]石泰安：《“祖拉”与吐蕃巫教》，[英]A·麦克唐纳著、耿昇译；《敦煌吐蕃历史文书考释》附录，第374页。

      (28)[英]A·麦克唐纳著、耿昇译：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第52页。

      (29)弟吴贤者著、许得存译：《弟吴宗教源流》，第116页。

      (30)参见G.Tucci,"The Sacral Character of The Kings of Ancient Tibet," East and West,No.4,1955。

      (31)[英]A·麦克唐纳著、耿昇译：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第181页。

      (32)[法]石泰安著、耿昇译：《西藏的文明》，第224-226页。

      (33)参见[美]伊利亚德著、晏可佳等译：《宗教思想史》，第1164-1165页。

      (34)参见[英]A·麦克唐纳著、耿昇译；《敦煌吐蕃历史文书考释》，第184页。

      (35)参见[法]石泰安著、耿昇译：《西藏的文明》，第232页。

      (36)参见[法]图齐著、耿昇译：《西藏宗教之旅》，中国藏学出版社1999年版，第354页。

      (37)参见[法]石泰安著、耿昇译：《西藏的文明》，第226-227、230页。

      (38)[美]格尔茨著、赵丙详译：《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》，第17-18页。

      (39)巴卧·祖拉陈瓦著，黄颢、周润年译：《贤者喜宴》，第11页。

      (40)[美]格尔茨著、赵丙详译：《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》，第17页。

      (41)参见图齐著：《西藏宗教之旅》，第333-334页。

      (42)参见G.Tucci,"The Sacral Character of The Kings of Ancient Tibet," East and West,No.4,1955。

      (43)参见[法]石泰安著、耿昇译：《西藏的文明》，第27页。

      (44)参见G.Tucci,"The Sacral Character of The Kings of Ancient Tibet," East and West,No.4,1955.

      (45)见[英]埃文斯-普里查德著、冷凤彩译：《论社会人类学》，世界图书出版公司2010年版，第153页。

      (46)参见[美]富兰克弗特著、郭子林等译：《王权与神祗》，第38页。

      (47)参见[英]A·麦克唐纳著、耿昇译：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第31页。

      (48)参见[法]杜梅齐尔著、施康强译：《从神话到小说：哈丁古斯的萨迦》，第116-118页。

      (49)参见[法]石泰安著、耿昇译：《西藏的文明》，第224页。

      (50)参见土观·罗桑却吉尼玛著、刘立千译：《土观宗派源流：讲述一切宗派源流和教义善说晶镜史》，民族出版社2000年版，第194页。

      (51)[法]石泰安著、耿昇译：《西藏的文明》，第248页。

      (52)参见蔡巴·贡噶多吉著，陈庆应、周润年译：《红史》，西藏人民出版社1988年版，第31、36页。

      (53)参见弟吴贤者著、许得存译：《弟吴宗教源流》，第116、118页。

      (54)参见[法]石泰安著、耿昇译：《西藏的文明》，第258页。

      (55)《贤者喜宴》中说，这里所说的蛙很可能是指鱼。参见巴卧·祖拉陈瓦著，黄颢、周润年译：《贤者喜宴》，第14页。

      (56)关于这则材料，本文主要采用了《弟吴宗教源流》的记载，《贤者喜宴》和《敦煌吐蕃历史文书考释》(第69-71页)也都记载了这个故事，细节上稍有出入。

      (57)以上分见弟吴贤者著、许得存译：《弟吴宗教源流》，第118、120、182、119、120、180页。

      (58)[奥地利]勒内·德·内贝斯基-沃杰科维茨著、谢继胜译：《西藏的神灵与鬼怪》，西藏人民出版社1993年版，第256页。

      (59)参见[英]A·麦克唐纳著、耿昇译：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第183页。

      (60)[英]A·麦克唐纳著、耿昇译：《敦煌吐蕃历史文书考释》，第183页。这里采用了麦克唐纳夫人的译文，她根据大事年表的记载在崇奉本命神和获得权力之间建立起了因果关系。

      (61)具体选择和哪一位神灵进行誓约联盟看起来有很大的灵活性，图齐认为止贡赞普和朗达玛都被魔鬼附身(《西藏宗教之旅》，第333页)，恐怕都是与保护神的选择有关，而佛教被引入吐蕃，虽然一直被看作是赞普与大相的权力之争的结果，但放在赞普选择保护神的逻辑里面也同样是讲得通的。

      (62)参见[美]巴特著、黄建生译：《斯瓦特把弹人的政治过程：一个社会人类学研究的范例》，上海人民出版社2005年版；S.B.Ortner,High Religion:A Cultural and Political History of Sherpa Buddhism,Princeton:Princeton University Press,1989。

      (63)参见[英]托马斯著，李有义、王青山译：《东北藏古代民间文学》，四川民族出版社1986年版，第47页；[法]石泰安：《“祖拉”与吐蕃巫教》，[英]A·麦克唐纳著、耿昇译：《敦煌吐蕃历史文书考释》附录，第370-371页。

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