中国近代男女平等思想刍论，本文主要内容关键词为：男女平等论文,中国近代论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
如所周知，“五四”新文化运动是中国文化史上一个带有质变性质的界标，在“民主”与“科学”的旗帜下，其对中国传统文化的反省和检讨是全方位的，而其对封建旧礼教的抨击，对封建纲常伦理的批判，以及对人格独立、男女平等、婚姻自由、道德革命、妇女革命等等的呼吁和实践，铸成了蔚为壮观的妇女解放运动，开创了我国妇女解放的新纪元。但从历史演变的意义上说，“五四”时期对中国传统文化的反省和检讨当然不是无源之水，妇女解放运动也不可能突如其来、一蹴而就。作为妇女解放运动先导的男女平等思想，也经历了由孕育到成熟的过程。这一过程既是历史发展的必然，同时又曲折地反映着中国社会近代化蹒跚脚步的特征。
一、与启蒙思潮同步：男女平等思想的孕育
“男女平等”，是相对于妇女的受压抑、男女的不平等而言。如果深入地了解历史，就可以知晓：在中国历史上，并不是任何时期、任何区域、任何家庭、任何背景之下都存在男女的不平等。有的学者已经提出过“主妇钥匙权”之说，认为在一些家庭中主妇掌握家庭经济大权，其地位并不像历史典籍记载的那样低下①；在一些少数民族地区，也不存在重男轻女的现象；在历史文献上，也不难找出男女平等，甚或重女轻男的个例。而且，一些经典化了的伦理纲常与世俗化了的行为规范，也不一定完全吻合。如“三从”中的“夫死从子”一说，是儒家为寡妇确立的信条，但寡妇“从子”的信条却很难外化为行动，典籍中即罕见母从子的例证，反而常见“子从慈命”的标榜。再如婚姻规范上的“一女不事二夫”，不但在宋代之前的上层社会中多有背离，即使是宋代以降宋明理学昌炽之下，下层社会也多不遵从②。凡此，可以说明历史的复杂和多变，也是一种简要的提示。但是，妇女的受压抑、男女的不平等毕竟是历史的主流，维系这种不平等的三纲五常伦理观念也毕竟是中国封建文化的精核。更为重要的是，伦理与政治的比附，伦理与政治的联姻，又构成封建文化的重要特征，这在有关典籍中已有昭示。《韩非子·忠孝》云：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也”。《春秋繁露·基义》云：“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”。“仁义制度之数，尽取之天”，“王道之三纲，可求于天”，天不变，道亦不变。要言之，这种家国同构、天人合一、纲常与政治混通的文化范式，具有权威性和道德规范性，并经过历代大儒和统治者的阐释提倡，渗透到各个层面。因此，任何对封建伦理纲常的省思，必然会触动专制政体，带有“异端、叛逆”的印痕；批判理性的成熟，男女平等思想的孕育，必然步履维艰。
在明末清初社会大变动的历史潮流中，若灿烂群星般出现的黄宗羲、顾炎武、王夫之、傅山、李贽、唐甄、戴震等一批启蒙思想家的激进言论促成了空前高涨的反省思潮，他们以抨击君主专制独裁统治，倡导移风易俗、人格平等为指归，认为：“以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私”③；圣人之道，“皆以为拨乱反正，移风易俗”④；“平则万物皆得其所”⑤，等等。伴随着种种异端思想从总体上对封建专制的批判，男女平等思想也开始显露端绪。
被时人称为“异端之尤”的李贽是宣扬男女平等的先驱。他首先针对“存天理，灭人欲”的理学之纲，指出“穿衣吃饭，即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣”⑥，公开对传统价值观进行挑战。进而把矛头指向封建礼教及其对人性的束缚，提出了“致一之理”的平等观⑦。在此基础上，对“妇人见短，不堪学道”的传统观念进行了驳斥：
余窃谓欲论见之长短者当如此，不可止以妇人之见为见短也。故谓人有男女则可，谓见有男女，岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女人之见尽短，又岂可乎？设使女人其身而男子其见，乐闻正论而知俗语之不足听，乐学出世而知浮世之不足恋，则恐当世男子视之，皆当羞愧流汗，不敢出声矣⑧。
李贽此论，显然是以男女平等为前提，男女之间的区别，并不能表明见识的长短、智能的高低，即使有见识的长短，也是社会环境所造成，“妇人不出阃域，男则桑弧蓬矢以射四方”，故尔不可止以妇人之见论短长，这可以视作是对男尊女卑观念的直接抨击。
由男女之间的平等，李贽又论及夫妇关系的对等，他在《焚书·夫妇论》中指出：“夫妇，人之始也。有夫妇，然后有父子；有父子，然后有兄弟；有兄弟，然后有上下。夫妇正，然后万事无不出于正”。他把夫妇关系的对等视作是人类社会关系的基础，矛头直指“夫为妻纲”。在婚姻关系上，李贽主张自由选择婚嫁，“同声相应，同气相求，同类相召”；并认为寡妇可以再嫁，指出卓文君私奔司马相如，是“正获身，非失身”⑨。
李贽之外，唐甄、戴震的有关思想也值得注意。唐甄在“人无贵贱”、“五伦平恕”的基点上，明确主张男女间的平等，他在《潜书·备孝》中指出：“父母，一也；父之父母，母之父母，亦一也。男女，一也；男之子，女之子，亦一也”。“母不异于父”，“女不异于男”。并认为男女平等，破除男尊女卑的旧规，首要之点是在于夫妇间的平等，“人之爱莫私于妻”，“不恕于妻而能恕人，吾不信也”⑩。只有夫妇间的平等、互助、互敬，“夫妇之伦乃尽”；否则，若“夫尊妻卑”，谓之“夫亢”，“夫亢，则门内不和，家道不成”(11)。戴震虽然没有明确宣扬男女间的平等，但他对程朱理学的批判，对“后儒以理杀人”的憎恶却是溢于言表：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达达于上；上以理责其下，而在下之罪，人人胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”(12)在这里，戴震由对礼教摧残民生的控拆，到对卑者、幼者、贱者的同情，事实上也是在为弱者争取平等地位的生存权利，同样也对后来的反封建伦理纲常以及男女平等思想的发端产生着影响，具有明显的启蒙色彩。
颇有意味的是，与明清之际反传统的启蒙思潮相一致，在一些文学作品中，也有直接明白的“男女平等”的呼唤。《满少卿饥附饱飏，焦文姬生仇死报》的入话即说：
天下事有好些不平的所在！假如男人死了，女人再嫁，便道是失了节、玷了名、污了身子，是个行不得的事，万口訾议；及至男人家丧了妻子，却又凭他续弦再娶，置妾买婢，做出若干的勾当，把死的丢在脑后不提起了，并没有人道他薄幸负心，做一场说话。就是生前房室之中，女人少有外情，便是老大的丑事，人世羞言；及至男人家撇了妻子，贪淫好色，宿娼养妓，无所不为，总有议论不是的，不为十分大害。所以女人愈加可怜，男人愈加放肆。这些也是伏不得女娘们心里的所在(13)。
此种议论，无疑是对男性特权的非议以及女性受压抑的同情。另外，《牡丹亭》、《红楼梦》等名著中对男女追求爱情自由的“至情”描写，也体现着对封建礼教的批判和对个性解放的讴歌。李汝珍的《镜花缘》更是一部对妇女问题大胆思考的奇书，涉及到男女平等、女子贞操、女子教育、女子参政等问题，正如胡适在《〈镜花缘〉的引论》一文中已经归结的：“他（李汝珍）的《镜花缘》是一部讨论妇女应该受平等的待遇，平等的教育，平等的选举制度。……他的女儿国一大段，将来一定要成为世界女权史上的一篇永久不朽的大文。他对于女子贞操、女子教育、女子选举等等问题的见解，将来一定要在中国女权史上占一个很光荣的位置”。由上，也可以说，明清之际反传统的启蒙思想与文学作品中体现出来的反传统的描写，共同建构了呼唤男女平等的反叛传统文化的模式。
二、太平天国革命时期的一个历史插曲
鸦片战争以后，面临数千年未有之变局，中国人在民族危机的苦难中开始反省，以龚自珍、林则徐、魏源等为首的思想家，也曾以一种朦胧的历史自觉，把明清之际的启蒙思想视作自己的思想先驱，希图继续其未竟事业，但他们还仅仅是“开眼看世界”，忙于引进“西学”，把精力放在“师夷之长技以制夷”上，而来不及对自己的历史遗产推陈出新(14)。在这一时期，作为一个历史的插曲，太平天国的领袖洪秀全所宣扬的有关男女平等的思想反而值得注意。
洪秀全利用基督教新教创立拜上帝会，因而也就吸取了新教所强调的平等精神。新教的代表人物马丁·路德曾经宣称：“基督教唯一教义是，所有人都是兄弟姐妹，都是天父的子女，因而都有彼此相爱的义务”(15)。洪秀全“无分贵贱”的平等观与此非常相似，他在《原道救世歌》中说：“天父上帝人人共，天下一家自古传”(16)；在《原道醒世训》中说：“天下多男人，尽是兄弟之辈，天下多女子，尽是姊妹之群”，因此，“何得存此疆彼界之私，何可起尔吞我并之念”(17)。由这种男女平等思想所决定，加上战争的需要，妇女得到了一定程度的解放，女子有与男子平等参加革命、担任官职的权力。金田起义后，太平军中专门设立“女营”，各级领导职务也由妇女担任，在“男将女将尽持刀，同心放胆同杀妖”的口号鼓舞之下，女营官兵冲锋陷阵，她们“赤足裹头，攀援岩石，勇健过于男子”(18)。到攻下南京之时，女营已发展到十多万人。这在历次农民起义中是十分突出的。
在拜上帝会的教规中，有关于禁娼妓、禁纳妾、禁买卖奴婢、禁缠足、禁溺女婴等规定，凡有违犯，都要严加处罚，直至“斩首不留”。在婚姻制度上，《天朝田亩制度》规定：“凡天下婚姻不论财”，“一切旧时歪例尽除”，矛头直指买卖婚姻。
与上述男女平等思想相一致，太平天国还进行了反对儒家纲常伦理的大规模的反孔运动，所过之处，往往焚学宫、焚诗书，“搜得藏书论担挑，行过厕溷随手抛，抛之不及以火烧，烧之不及以水浇”(19)。为此曾国藩曾惊呼：“粤匪窃外夷之绪，崇天主之教，……举中国数千年礼义、人伦、诗书、典则，一旦扫地荡尽。此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变，我孔子、孟子之所痛哭于九泉”(20)。当然，洪秀全的男女平等思想又是极不彻底的，在洪秀全的思想深处，“三纲五常”的道德观依然根深蒂固，尤其是占领南京以后，为适应他的统治需要，对封建礼教又有回归和宣扬，随之而来的便是人间天国的封建化。他模仿封建帝王的作法，选民间秀女入宫，并规定了所谓的“十该打”和“四不准”，如“十该打”云：“服事不虔诚，一该打；硬颈不听教，二该打；起眼看丈夫，三该打；问王不虔诚，四该打；躁气不纯静，五该打；讲话极大声，六该打……”(21)，对嫔妃宫女任意虐待。同时，他又规定了等级森严的称谓：“军师妻呼称王娘，丞相妻呼称贵嫔，检点妻呼称贵姒，指挥妻呼称贵姬，将军妻呼称贵嫱”(22)。在这里，原先所谓的男人兄弟之辈和女子的姊妹之群，已完全被遗忘。洪秀全在《幼学诗》和《天父诗》中又宣称：“妻道在三从，无违尔夫主；牝鸡若司晨，自求家道贫”。“只有媳错无爷错，只有婶错无哥错，只有人错无天错，只有臣错无主错”(23)。在这里，已无男女平等的踪影，全然是三纲五常的旧规。
之所以会出现上述矛盾现象，可以认为：一方面，洪秀全的男女平等思想及对儒家传统伦理纲常的排斥，并没有科学的理论体系，在很大程度上带有发泄内心不满的反抗情绪。另一方面，洪秀全向封建礼教的回归，则标示着他并未摆脱封建意识的束缚，更不太可能创造一种新的意识形态来代替封建的意识形态，特别是为维护既成的经济秩序，最终依然选择现成的封建纲常，并从传统的纲常名教、伦理道德中获取精神武器。
三、从戊戌到辛亥：男女平等思想的成熟
社会思潮的变化总是随着时局的变化而变化。第二次鸦片战争后，在中外民族矛盾和中西文化冲突进一步剧烈的情势下涌动勃发的洋务思潮，是以自强、求富为主要内涵的。与此同时，为适应时局的变化，洋务论者也大都认为传统伦理道德也应随之变通，把整肃伦理道德和改良政治作为自强求富的先导，如郑观应所说：“欲攘外，亟须自强；欲自强，必先致富；欲致富，必先振工商；欲振工商，必先讲求学校、速立宪法、遵重道德、改良政治”(23)。从整肃伦理道德出发，于是，宋恕提出了男女平等、婚姻自由的思想(25)，王韬也主张废除一夫多妻制，欲齐家治国平天下，必须“先自一夫一妇始”(26)。然而，洋务论者更多地是受传统伦理道德的束缚，其新的伦理道德观只是昙花一现，随后便是向封建礼教的回归。直至中日甲午战争后，中国面临“世变之亟”，亘古未有的变局迫来，以康有为、梁启超等为代表的维新派，纷纷要求变法维新，认为“法者天下之公器”，“变者天下之公理”，“变亦变，不变亦变。变而变者变之权操诸己，可以保国，可以保种，可以保教”。“能变则全，不变则亡；全变则强，小变仍亡”(27)。“变”已经被提到了保国保种的高度，在纷言倡变的格局下，在“冲决君主之网罗”、“冲决伦理之网罗”(28)的一片呼声中，作为“变”的一个侧面，男女平等思想也走向成熟。
康有为、梁启超、严复、谭嗣同等人，是戊戌时期的先进思想家，他们的思想代表了那一个时期的思潮，并延绵至辛亥革命以前。综其男女平等思想，大要可归结为以下数端：第一，从总体上对三纲五常为核心的封建礼教进行批判。这是男女平等思想的一个枢纽。维新派懂得：“凡改革之事，必除旧与布新，两者之用力相等，然后可有效”(29)；男女不平等之根源即在三纲五常，必除之然后新可布。因之，维新派倡之最力，反对派亦反之最切。康有为认为三纲五常创于“强者”，是强者用以压抑“弱者”的工具，具有神圣灵光的“成法”并非不能破除，他对“夫为妻纲”抨击云：“女子常托于男子之家，遂失其自立之人权。一曰不得立门户，二曰不得有姓名，三曰不得顾私亲”。“夫为妻纲，女子乃至以一身从之”，“以形体之微异而终身屈抑、服从于人，乃至垂老无自由之一日，是尤何义耶！其夺人自立之权，未有过此”(30)。谭嗣同对三纲五常更是深恶痛绝，抨击也更为有力：“数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名扼民，父以名压子，夫以名困妻”。“三纲之慑人，足以破其胆，而杀其灵魂”。“夫既自命为纲，则所以遇其妇者，将不以人类齿”(31)。一“伤心人”更痛切地指出：“三纲之说之中于人心也，已至于不可救药。以君为臣纲，而奴隶箸于政治；以父为子纲，而奴隶见于家庭；以夫为妇纲，而奴隶伏于床第”。“贱儒为此谬说，且诬为圣人之制作，以蛊惑天下”(32)。这种对三纲五常的抨击，不惟是倡导男女间的平等，矛头已指向君主专制政体，因而遭致反对派的责难，如御史文悌上奏指出：“如近来时务、知新等报所论，尊侠力、伸民权、兴党会、改制度，甚则欲去跪拜之礼仪，废满汉之文字，平君臣之尊卑，改男女之外内，直似只须中国一变而为外洋政教风俗，即可立致富强，而不知其势小则群起斗争，召乱无已，大则各便私利，卖国何难？奴才曾以此言戒劝康有为，而康有为不思省改……”(33)。在文悌看来，三纲五常一旦废亡，国亦将不国了。就连洋务派的中坚张之洞也起而卫道：“故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也”(34)。三纲五常的存废显然不可小视，在新旧嬗递之际出现激烈论争，也就毫不奇怪。
第二，倡导男女平等。男女平等，是此一时期的进步思想家议论的一个焦点。康有为在《大同书》中列举了人生不平等、男女不平等的种种现象后，极力主张“去除家界”，“男女平等”：
全世界人欲去家界之类乎？在明男女平等，各有独立之权始矣，此天予人之权也；全世界人欲去私产之害乎？在明男女平等，各自独立始矣，此天予人之权也；全世界人欲去国界之争乎？在明男女平等，各自独立始矣，此天予人之权也；全世界人欲去种界之争乎？在明男女平等，各自独立始矣，此天予人之权也；全世界人欲致大同之世、太平之境乎？在明男女平等，各自独立始矣，此天予人之权也……(35)在这里，康有为的排比罗列，无非是在说明：男女平等、各自独立，是人们取得天赋人权的基点，也是实现大同之世、太平之境的最基本的保障。谭嗣同在《仁学》中痛斥了封建社会重男轻女、压抑凌辱妇女的丑恶现象后指出，“重男轻女”，乃是“至暴乱无礼之法”，明确主张男女平等：“男女同为天下菁英，同有无量之盛德大业，平等相均”(36)。柳亚子认为，若男尊女卑谬种流传，实在可哀，他说：“阳当扶而阴当抑，男当尊而女当卑，则不平等之毒、压制之毒顺风扬波，必将以女界为尾闾矣。吾哀众生，吾又哀女界”。因而，他“大声疾呼，以告我二万万同胞女子曰：……公等而不甘以三重奴隶终乎？则请自奋发、请自鼓励、请自提倡、请自团结，实力既充，自足以推倒魔障”(37)。颇有点不靠神仙皇帝只靠我们自己的意味。无疑，上述示例的男女平等、各自独立的主张，从根本上否定了“男尊女卑”的旧说教，在当时具有重大的社会意义，并对近代妇女解放的进程，起着舆论上的先导作用。
第三，倡导婚姻自主。婚姻自主，是男女平等的一个重要内容。康有为认为，在大同社会里，“男女平权，男女齐等”(38)。在男女平等、平权的基点之上，婚姻亦应该是自主的，“男女婚姻，皆由本人自择，情志相合，乃立合约”(39)。进而，康有为又把矛头指向“烈女不事二夫”的旧说，认为“古者妇人夫死而嫁，未闻议之，后则加以‘从一而终’之义，始则称‘烈女不事二夫’，是惟烈女乃然；继则加以‘饿死事小，失节事大’之义，于是孀守之寡妇遍地矣”(40)。这就从历史的引证上否认了烈女不事二夫的“道统”，寡妇不再嫁的所谓“高义”、“美俗”，实在是“损人权，轻天民，悖公理，失公益，于义不顺，于事不宜”(41)。谭嗣同、严复等人的看法大致类同，谭嗣同认为，“本非两情相愿，而强合渺不相闻之人”的旧式婚姻极不道德，“夫妇择偶判妻，皆由两情自愿”(42)。严复则认为旧式的男女夫妇婚姻之礼，全然是男子压迫奴役妇女的工具，极不合情理，他批判道，男子“己则不义，而责事者以贞。己之妾媵列屋闲居，而女子其夫既亡，虽恩不足恋，贫不足存，甚或子女亲戚皆不存，而其身犹不可以再嫁”。严复预言，这种既不合理又不人道的礼义纲常，“虽防之至周，其终必裂”，“过三十年而不大变者，虽抉吾眼、拔吾舌可也”(43)。严复的预言，恰与历史的发展吻合。
第四，抨击缠足恶习。缠足这种历史的陋习，不仅对妇女的精神和肉体带来痛苦，而且对人们的道德意识产生着重大影响(44)。因此，维新派思想家把抨击缠足作为妇女解放的要务。康有为不但从“人道主义”的角度谴责封建礼教对女性的压抑和摧残，而且在广东、上海谋创“不缠足会”，并订有《不缠足会简明章程》，规定：“凡入会人所生女子，不得缠足”；“凡入会人所生男子，不得娶缠足之女”；“凡入会人所生女子，其已经缠足者，如在八岁以下，须一律放解，如在九岁以上不能放解者，须于会籍报明，方准其与会中人婚娶”(45)。梁启超、谭嗣同则揭露说，女子缠足是“充服役”，“供好玩”的产物，“残毁其肢体，为缠足之酷毒，尤杀机之暴著者也”(46)。严复则认为，恶俗“沿习至深，害效最著者，莫若吸食鸦片，女子缠足二事”，此二事是“种以之弱，国以之贫”的重要原因，因之，“鸦片、缠足二事，不早为之所，则变法者，皆空言而已矣”(47)。这里已将禁止缠足，提到保国、保种、变法自强的高度。其他维新思想家也有类似的言论，如曾继辉所云：“欲救国，先救种；欲救种，先去害种者”，害种之事，“莫过于缠足”(48)。不管这种言论是否妥贴，但由于把禁止缠足与子孙的延蕃和救亡图存联系在了一起，也就具有了舆论上的煽动性，这与缠足陋俗的最终废止有着不可割裂的关系。
第五，兴办女学。维新思想家认为，妇女之所以受压抑，男女之所以不平等，除了三纲五常的约束外，“女子无才便是德”的传统说教，女子不能平等的受教育，也是妇女俯首听命的根源。因此，他们大力倡导兴办女学，把兴办女学视作“开启民智”、“兴国智民”的起始，同是又把兴办女学视作维新变法的重要内容之一。梁启超在《变法通议》中就曾专列“论女学”一章，极力鼓吹女子受教育，一方面将女子受教育作为女子经济独立、“自养”谋生的手段，另一方面又认定“妇学实天下存亡强弱之大原”，“妇学为保种之权兴”，把兴女学提到“保国”、“保种”、“保教”的高度(49)。也正是在维新思想家的鼓吹下，晚清兴办女学之风才蔚然成势(50)。承接维新思想家之遗绪，1904年，竹庄发表《论中国女学不兴之害》一文认为：“中国女子，五千年来沉沦于柔脆怯弱黑暗惨酷之世界”，一言蔽之曰，是由于“女学不兴之害”，并进一步展开论述，女学不兴之害，“害于个人者三，害于家族者三，害于社会者二，害于国家者二”，欲去其诸害，必须让女子受教育，“努力于学问”，然后才能“成救国之女豪杰”，“而后中国或有可望”。以此文为代表，一时间，兴办女学，又成为舆论注意的焦点。
四、简短的结论
由以上的论述，可以看出，中国近代男女平等思想的演变，经历了一个曲折的进程，如果以历史时段划分，其进程有三：一是明末清初。其主要标示是黄宗羲、顾炎武、王夫之等启蒙思想家在抨击封建专制统治之时，自觉或不自觉地涉及到男女平等问题，并阐发了一些引人注目的见解，具有明显的启蒙性。二是鸦片战争至太平天国革命期间。本来，鸦片战争的震撼，中国的积弱成痈，龚自珍、魏源等思想家的崛起，有可能使男女平等思想进一步萌发，但历史的反省机缘在急功近利之下擦肩错过，反而由太平天国革命的领导者洪秀全张扬起男女平等的大旗，由于洪秀全自身素质的局限，以及农民起义成功或部分成功之后向封建礼制的复归定式，男女平等思想不可避免地出现逆转。三是洋务运动至戊戌维新前后，以康有为等人为代表的维新思想家，在变法维新的旗帜下，对传统的伦理道德进行了全方位的思考，男女平等思想成为不可逆转的时代潮流，其主要标示一方面表现在男女平等思想已伸展到伦理、道德、婚姻及日常生活各个层面，另一方面则表现在男女平等思想已不再是镜中花、水中月，对旧思想的批判与新风尚的提倡同时并举，破中有立，破立合一，能够反映男女平等的新事物适时而兴。也正是在这个意义上，戊戌维新时期的男女平等思想成为一个新时代的里程碑。
注释：
①岳庆平《中国的家与国》第231页。
②(44)陈锋、刘经华《中国病态社会史论》第296-323、323-330页。
③王夫之《读通鉴论》卷末《叙论一》。
④顾炎武《亭林文集》卷6《答友人论学书》。
⑤唐甄《潜书·大命》。
⑥李贽《焚书》卷1《答邓石阳》。
⑦李贽《焚书》卷1《答周西岩》。
⑧李贽《焚书》卷2《答以女人通学道为见短书》。
⑨李贽《藏书》卷37《司马相如》。
⑩唐甄《潜书·夫妇》。
(11)唐甄《潜书·内伦》。
(12)戴震《孟子字义疏证》卷上。
(13)凌濛初《二刻拍案惊奇》卷11。
(14)萧
父《中国哲学启蒙的坎坷道路》。
(15)威廉·戚美尔曼《伟大的德国农民战争》第165页。
(16)(17)(22)丛刊《太平天国》（一）第87、96、106页。
(18)张德坚《贼情汇纂》卷3。
(19)从刊《太平天国》（四）第735页。
(20)曾国藩《讨粤匪檄》。
(21)(23)《太平天国印书》第574-575、62、630页。
(24)郑观应《盛世危言后编·自序》。
(25)宋恕《六斋卑议·伦始》。
(26)王韬《弢园文录外编·原人》。
(27)梁启超《论不变之三害》，康有为《上清帝第六书》。
(28)(31)(36)(42)谭嗣同《仁学》。
(29)梁启超《戊戌政变记》。
(30)(35)(38)(39)(40)(41)康有为《大同书》。
(32)伤心人《说奴隶》。(33)《光绪朝东华录》（四）第4118页。
(34)张之洞《劝学篇》内篇第三《明纲》。
(37)柳亚子《哀女界》。
(43)严复译《法意》第24卷第26章按语。
(45)(50)陈东原《中国妇女生活史》第316-318、341-344页。
(46)梁启超《戒缠足会叙》，谭嗣同《仁学》。
(47)严复《原强》。
(48)曾继辉《不缠足会驳议》。
(49)梁启超《变法通议·论女学》。