民俗对文学的浸润——以浙东现代作家为例，本文主要内容关键词为：浙东论文,为例论文,民俗论文,作家论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I206.6 [文献标识码]A [文章编号]1003-7071(2002)05-0121-05
美国民俗学家阿切尔·泰勒在谈到民俗与文学的关系时，提出了“民俗学和文学实属 相通的领域”[1](P52-54)的观点。泰勒的观点强调了文学源于民间，民俗与文学的相 通性，民俗对作家创作的影响力。但这一观点又忽略了文学自身的创造性，作家，特别 是现实主义作家，不仅是模拟民俗，更是在自觉与不自觉中表现民间风情，反映存在于 现实生活中的地域风俗。浙东现代作家的作品中有许多有关民俗的描写，在这些作品中 ，我们看到的不仅是中国现代社会政治经济的变化，同时也看到了一幅中国现代社会的 风俗画。
最早注意到浙东现代作家作品中的乡土性，或说是民俗性的当是鲁迅。鲁迅在《<中国 新文学大系>小说二集序》中评述了许钦文、王鲁彦、台静农、魏金枝等人的作品，将 他们对于乡土的描述集中于对家乡、对于童年记忆中民俗的留恋，或是“回忆故乡的已 不存在的事物”(许钦文)，“或是描写着乡下的沉滞的氛围气”(魏金枝)，在这种留恋 中表现出作家对于乡村中原始信仰、民俗的关注。
一
文学对民俗的关注首先表现在作家对“农事”与“人事”的描述。浙东作家的作品多 与“农事”相连，更多地以“农事”为表述内容，反映着“农事”对于“人事”的制约 ，民风对于民性的影响。
地域是决定“农事”的首要条件，又是形成民俗的主要因素。不同的地理环境形成了 不同民风，也便有着作家对“农事”与“人事”不同的关注。周作人说：“风土与住民 有密切的关系……一国之中也可以因了地域显出一种不同的风格。”[2]对于浙东民风 ，鲁迅曾说过：“于越故称无敌于天下，海岳精液，善生俊异，后先络驿，展其殊才； 其民复存大禹卓苦勤劳之风，同勾践坚确慷慨之志，力作治生，绰然足以自理。世俗递 降，精气播迁，则渐专实利而轻思理，乐安谧而远武术。”[3](P39)在这里，鲁迅概括 了浙东民风由古至今的转变。同时，鲁迅还说：“浙东多山，民性有山岳气，与湖南山 岳地带之民气相同。”[4](P156)陈方竞认为，由于“奉禹为祖先”，因而浙东民性中 具有“禹墨遗风”，即周作人所概括的“安贫贱，敝恶食，终岁勤劳”，以及“食贫” 、“习苦”的生活方式，所有这些构成了浙东民俗的特性[5](P113)。鲁迅、周作人散 文中有关家乡民俗的描述无不表现出农事的琐碎与人事的艰辛，如鲁迅的《朝花夕拾》 集，周作人的《花煞》、《回丧与买水》、《关于送灶》、《关于祭神迎会》等，在描 述家乡那些耳熟能详的民间风俗中，表现着“农事”与“人事”相互牵连的关系。
王鲁彦是浙东作家中较多地描写民俗的作家之一，他的作品更多地表现出生活于社会 下层的农民、普通市民的生存状况，及他们精神上所赖以寄托的民间信仰。《鼠牙》是 一篇具有代表性的作品，它以流行于民间的鼠信仰、鼠婚习俗形象地表现出“农事”与 “人事”的关系，表现了潜移默化的风俗习惯对人的心灵的约束。作者将“农事”中的 鼠疫带入“人事”中的纠纷，以民俗反映出民性中的狭隘、自私；在表现“农事”与“ 人事”的同时，作品也反映着民俗中的诙谐与幽默。《岔路》描述了民间求雨过程中隆 重壮观的仪式，在反映“农事”中的民间风情时表现出农民丰富的想像力。《菊英的出 嫁》描述了20世纪30年代乡村中的“冥婚”风俗，从另一个侧面展现出浙东农村的风习 。王鲁彦另一篇作品《关中琐记》，几乎是民俗、民风的调查记。篇中记述了关中郃阳民间送穷鬼、招魂、逐雀、老鼠嫁女等习俗，这些风俗与浙东风俗有着很多相似 的地方，作者以家乡习俗为参照，对南北方的习俗做了比较，给人留下深刻的印象。由 于王鲁彦对浙东民俗环境、乡土生活方式的描述，“使早期乡土小说获得了民俗学的价 值”[6](P68)。
作为鲁迅的同乡，许钦文的小说《疯妇》、《石宕》等都是乡土文学中的优秀之作， 后篇被鲁迅称为“活泼的写出民间生活来”。而在《鼻涕阿二》中则更多地表现出民风 与民性。在浙东作家中，许钦文的作品颇具鲁迅遗风，在他的《一首小诗的写就》、《 鼻涕阿二》中都有着对鲁迅作品的刻意模仿，然而在对民俗、民风的描写上则突出了自 己的风格。他的《步上老》、《老泪》对浙东婚俗的现实的描述，使作品具有独特的民 俗学的意义；《鼻涕阿二》虽然明显地带有鲁迅对国民性批判的思想，但所表现出的民 风却又与《阿Q正传》迥然不同。鲁迅曾将许钦文和王鲁彦加以比较，认为二者是“极 其两样的”，许钦文的作品“冷静和诙谐”；鲁彦的作品“太冷静了”，因此“失掉了 人间的诙谐”[5]。也许是由于许钦文更加注重人的生存环境，注重民俗对人的品性的 影响，也可以说是注重民性；而王鲁彦的作品则更多地注重于民俗的形式，注重于人所 生存的环境中的民俗。因此，许钦文的作品更具有热情，而王鲁彦的作品更多了客观的 描述。
鲁迅最为赞赏的乡土作家台静农的小说以描写乡村落后的风俗见长，将民俗融合于农 民的悲惨生活之中。小说集《地之子》既表现着乡土中国的民间风俗，又反映出普通农 民的悲剧。《红灯》讲述的是农村鬼节放红灯的习俗。得银因“下水”(当强盗)被杀， 得银娘守寡多年又失去了惟一的儿子，她没有能力办丧事，为他糊了一只小小的红灯。 “当天晚上，便是阴灵的盛节。市上为了将放河灯，都是异常轰动，与市邻近的乡人都 赶到了恰似春灯时节的光景。……他们已经将这鬼灵的享受当作人间游戏的事了。”得 银娘在昏花的眼中，看见得银得到超度，“被红灯引着，慢慢地随着红灯远了!”整篇 作品在描写民俗的过程中，也写出了中国农民的命运。
二
20世纪初的中国仍是以原始农业为经济基础的宗族社会，具有血缘关系的家庭是维系 这一体制的基础。重宗族、重血缘是农业民族的典型特征。血缘形成了宗族，地缘决定 着宗族在社会中的地位，血缘与地缘引发了世世代代因地而争的宗族间的血战。浙东现 代作家在表现浙东民性时，更多地反映着这一主题。
王鲁彦的《岔路》，许杰的《惨雾》，都描述了血淋淋的宗族之战，表现出宗族利益 的至高性，特别是《惨雾》更突出了山地居民的原始与荒蛮。《岔路》描述的是为乞雨 ，两个村落的人联合一心求关帝神，但为关帝神轿先到哪村，大打出手，以至酿成血案 。《惨雾》讲述的是，为了争夺两个村落间的沙渚而发生的惨案。如果说《岔路》仅仅 表现着宗族间的利益之争，那么，《惨雾》不仅表现出两家族之间的血腥残杀，同时还 展示了介于两家族间的女性的悲剧：一方是自己的娘家，一方是自己的夫家，在两家族 格杀中，女主人公既失去了丈夫，又失去了弟弟，将两家族的悲剧集于一人的身上。
在这类作品中，引人注意的是表现在作品中的“祠堂”意识。祠堂在中国人的观念中 是神圣的。祠堂是祭祀祖先的地方，又称宗祠。《说文解字》对“宗”的解释为：“宗 ，尊祖庙也。”《礼记·大传》说：“尊祖故敬宗。”《白虎通·宗族》也说：“宗， 尊也，为先祖主也，宗人之所尊也。”“祠堂”意识的根源是“祖先崇拜”，对祖先的 崇拜是以血亲关系的延续为纽带的，是维系家族、氏族、宗族稳定的保障。祠堂是一个 家族精神上的归宿，通过对祖先的祭祀，沟通家族成员之间的精神联系与情感交流，形 成宗族内部的亲和力和对外战斗的凝聚力。《岔路》、《惨雾》中描述的对外血战，家 族的凝聚力来源于“祠堂”，特别是在《惨雾》中，家族成员几次聚集于祠堂，每次聚 集都会再一次引发出更惨烈的杀伤，其精神来源正是祖先崇拜的“祠堂”意识。
具有讽刺意味的是，“祠堂”不仅是家族内部沟通、亲和的场所，同时又是家族内部 分裂的爆发处。祠堂有独立的经济来源，这就是“祭田”，它是维持祠堂、家族活动的 经济基础。祠堂设有专人管理，负责修缮祠堂、保存家谱、筹备祭品等事宜。正因此， 形成了宗族中各个家庭之间的矛盾。吴组缃的《一千八百担》描述了表现在祠堂中的家 族内部的争斗。
《一千八百担》的副题为“七月十五日宋氏大宗祠速写”，明确地表示记述的是家族 内部的事务。宋氏家族有八大分支，一百八十多房，两千多家，宋氏家族曾有过“五世 同堂”、“百岁齐眉”的辉煌，而今却已走向末路，内部矛盾日趋尖锐。作品集中表现 了因共有的一千八百担存粮而引发的宗族内部的争斗。
宗法制度要求在本家之内财产相通，同宗兄弟“异居而同财，有余则归之宗，不足则 资之宗”[7](P247-249)。宋氏祠堂在“余则归之宗”上各房都有自己的打算，每个子 孙都想独得公有财产，对此互不相让。正在吵得不可开交之时，一千八百担粮被愤怒的 村民们一抢而光。
三
与宗族观念紧密相连的是“子嗣”，为了家族血统的延续，“典妻”以及相关的婚姻 形式，成为制度民俗中重要的一部分。“典妻”是流行于我国南方地区的一种民间习俗 ，“典”即“租”，即将自己的妻子租与别人。吴越地区的典妻之风在宋代已经开始流 行，元代以后此风更为盛行，《元典章》中记载“吴越之风，典妻雇子成俗久矣，前代 未尝禁止”。明清之际沿袭成俗。清人徐珂在《清稗类钞》中记述：“在浙江的宁、绍 、台各地，常发生典妻之事，有妻与人，期以十五年，满则纳资取赎。”
作为一种民俗，20世纪30年代的浙东“典妻”之风仍很盛行，柔石《为奴隶的母亲》 和许杰《赌徒吉顺》所描写的都是发生在浙东的“典妻”习俗。“典妻”是典方与被典 方双方利益的互为，作为被典方，更多的是为生计所迫，不得已而为之。而典方的目的 则是为了子嗣。中国人以家为本位，“家”的扩大是以父系一方单系发展为原则的，这 就决定了“子”的意义大于“妻”的意义，子的延续是第一位的。“不孝有三，无后为 大”，在无子的情况下，以各种方式、手段得子便成为一件极其重要的事情，于是“典 妻”成为相当普遍的一种辅助性的婚姻，既解决了无子的问题，也免却了妻妾之间的纠 葛，同时也使夫妻感情得到了巩固，从另一方面说，也避免了“出妻”悲剧的发生。
柔石《为奴隶的母亲》不仅写出了“典妻”的原因，描述了被“典”妇女的典期生活 ，及解典后的悲惨结局，更重要的是作品揭示了在“典妻”过程中“子嗣”的重要意义 。费孝通在考证中国人的婚姻观时认为，父母双方对子女都具有生物性和社会性，生物 性是由血缘关系决定的，社会性则可以不以血缘为标准。在《为奴隶的母亲》中，我们 可以看到父母的社会性对于被典妻子的意义。春宝妈为秀才家生育了秋宝，三年后，孩 子断了奶，典期也到了，“于是孩子和他亲生的母亲的别离——永远的别离的命运就被 决定”。春宝妈又回到了自己的家，春宝妈与秋宝的关系也就此结束了。在“典妻”行 为中，这种婚外生活所生的子与其母亲的亲子关系被抹杀了，春宝妈与秋宝之间生物性 的母子关系被社会性母子关系所取代。费孝通以《红楼梦》为例，对这种关系做了形象 的论述。他说：“读过《石头记》的人自然记得探春为了赵姨娘那种使人讨厌的劲儿， 在她当家时，明白地向她说，要她不要弄错，自己是王夫人的儿女。意思是赵姨娘不过 是替王夫人怀次胎，并不是赵姨娘用自己名义生的。王夫人尽管心里疼她自己所生的元 春和宝玉，可是她对于探春和贾环等在名分上依旧是母亲。在社会关系上，她得公平地 对待所有的儿女，不论是自己生的还是别人替她生的”[8](P90)。在《为奴隶的母亲》 中，秀才的大妻不也说：“这个儿子是帮我生的，秋宝是我的”；“我会养的，我会管 理他的……”。对于她来说，秋宝虽然是别人替她生的，但由于他们之间所具有的社会 关系，从而提高了她在家族中的地位，她是由儿子，而不是由丈夫来巩固其位置的。
“典妻”不仅剥夺了亲生母亲对于儿子的权利，同时也赋予了典方妻子不可推卸的做 母亲的职责，不管她是否愿意，她都必须平静地接受这一切，否则她将不能在这个家中 生存下去。家庭是以父子为主轴的，子女是父亲的财产，是父亲血脉的延续，夫妻、母 子都不过是配轴，这也正是中国封建礼教中最残酷的一面。
在描述“典妻”现象的同时，作家们也涉及到与此相似的“卖妻”现象。如，罗淑的 《生人妻》、台静农的《负伤者》和《蚯蚓们》，表述的都是卖妻行为。“卖妻”现象 的出现，普遍是由于经济的困顿，更直接地是为了生存。《负伤者》、《蚯蚓们》不仅 写出了在“卖妻”行为中女性的悲剧，同时也描写出在这一行为中男性所受到的屈辱。 “典妻”同“卖妻”一样，是一种男性行为，而在这一行为中，女性都是被作为商品任 意处置。
在浙东不仅有“典妻”习俗，同时还有“入赘婚”和“叔嫂婚”，目的同样是为了“ 子嗣”。旧婚俗中的入赘婚既有着“家贫无有聘财，以身为质”的还债之意，同时也有 “以承炫祀，守丘墓”[9](P629)的传宗接代之意。许钦文的《步上老》和《老泪》中 所描写的浙东入赘婚，反映出不同的内容。家贫出赘是《步上老》的主题，为了夫家血 缘的延续而招赘则是《老泪》所表现的内容。
未婚女子招进丈夫称为“入赘”；已婚妇女招进的丈夫称做“步上老”。做“步上老 ”的人多是由于生活的艰难，没钱娶妻，于是不得不到女方家去。《步上老》中的主角 长生由于家境的贫寒而不得不做“步上老”，而他的儿子同样因为贫寒，也将面临这一 境况。《老泪》描述了彩云黄老太太——一生婚姻的悲剧。先是两次订了婚，还未过门 就死了新郎。后嫁给黄麻子做三填房，儿子不到周岁又死于天花，随后黄麻子又病死。 黄麻子临死前留给彩云的话是“不孝有三，无后为大”，要她向人“借种”，说成是他 的“遗腹子”。以后，彩云有了女儿明霞，为续夫家香火，招女婿入赘，“明霞从此改 称妈妈为婆婆，她的丈夫叫彩云做妈妈了”。不久女儿又死了，于是彩云又为女婿—— 儿子续弦，“堂堂皇皇的讨进填房儿媳妇”。几年后，入赘的儿子患传染病死了，彩云 又为儿媳妇招了一个“补床老”，“一方面日日夜夜堂堂皇皇的为她的填房儿媳妇做丈 夫，一方面做她的儿子”。彩云——黄老太太的一生都是为了夫家子嗣的延续。篇中的 “补床老”也就是“步上老”，也许这一叫法能更形象地说明这类人的身份。
台静农的小说《拜堂》和许钦文的《难兄难弟》都反映了“叔嫂婚”这一婚姻形式。 《拜堂》描述了乡村中“叔嫂婚”的全过程，表现出在20世纪30年代的乡村这一婚姻习 俗的渐趋衰落。这种婚俗之所以能存在的原因更多的是子嗣和经济的考虑，是为死者生 子接嗣，以防死者的祭祀斩绝。同时，也是为了保存死者的遗产于本族之内，不被分散 于外。
四
如果说“典妻”更多的是为了“子嗣”，为了宗族血脉的延续，那么，“再醮婚”则 表现出对妇女精神上的约束。表现寡妇再醮是历代文学作品的一个主题，作品大多表现 妇女丧失及再嫁后的艰辛。在现代小说中也不乏这类作品，浙东作家的作品中也描写了 这一风俗。妇女再醮本来只是一种风俗，“自有史直至宋初叶，寡妇可以再嫁是一贯的 风俗”[10](P370)。但自儒家提倡寡妇守节的理论，并逐渐成为礼教以后，“再醮”就 已不仅仅是风俗，而已成为封建伦理道德的一个组成部分。鲁迅的《祝福》展示的不仅 是礼教吃人的主题，同时，也表现出民间风俗对于人的心灵的束缚。祥林嫂的“不事二 主”，以死相抵，并非在于她对礼教的认识，更多的是民间关于妇女再嫁的习俗对她的 束缚。她相信柳妈所说的“你将来到阴司去，那两个死鬼的男人还要争，你给谁好呢? 阎罗大王只好把你锯开来，分给他们”。这些她在山里不曾知道的习俗使她陷入绝境， 于是乞求解脱。解脱的办法是到土地庙里去捐一条门槛，当做替身，给千人踏，万人跨 ，以求赎了这一世的罪名。许钦文的《老泪》中“妇人重婚，在松村算是堕落五百劫， 死去的时候在阴间要走‘火砖头’”；《鼻涕阿二》中再嫁妇女死后将在地狱里“捧火 廊柱”、“赤着脚走火砖头”、“用锯把身子锯开来”等等说法，都是对妇女再醮的精 神压力。鲁迅在《我之节烈观》中引用《壶天禄》和《右台仙馆笔记》中记载的不愿守 节的妇女再嫁以后，“便被前夫的鬼捉去，落了地狱；或者世人个人唾骂，做了乞丐， 也竟求乞无门，终于惨苦不堪而死了!”
为鼓励妇女守节，从宋代到清代的法律规定了寡妇对财产享有继承权。宋代《户令》 规定：“兄弟亡者，子承父份；兄弟俱亡者，则诸子均分。……寡妻妾无男者，承夫份 ；若夫兄弟皆亡，同一子之份。”明代《户令》规定：“凡妇人夫亡无子守志者，合承 夫份。”清代《条例》写明：“妇人夫亡无子守志者，合承夫份，须凭族长择昭穆相当 之人继嗣”。按此规定，寡妇要享有丈夫的财产必须做到：无子；立志守节；日后须择 子立嗣。这实际上也是要求寡妇必须为丈夫守节，否则寡妇也不会得到财产继承权。节 烈带来的是对人性的束缚与压抑，对于年轻守寡的妇女来说更是如此。许杰的《台下的 喜剧》中松哥嫂五服内的堂嫂“守寡已经五年，但是春情还没有灭杀，很可以在她的服 饰和举止上见得出来。因为她还有一个六岁的儿子，按照习惯，不能随意去改嫁”。这 里所遵从的“习惯”，也正是“夫死从子”。鲁迅认为，节烈之事是由儒家孔孟之道鼓 吹的，“中国太古的情形，现在已无从详考。但看周末虽有殉葬，并非专用女人，嫁否 也任便，并无什么裁制，便可知道脱离了这宗习俗，为日已久。由汉至唐也并没有鼓吹 节烈。直到宋朝，那一班‘业儒’的才说出‘饿死事小，失节事大’的话”；“此后皇 帝换了几家，守节思想倒反发达。皇帝要臣子尽忠，男人便愈要女人守节”[11](P121) 。男人要女人守节，既是由于子嗣的关系，也是由于财产的原因。由于经济上的不能独 立，女人也甘于守节，班昭在《女诫》中就写道：“夫有再娶之义，妇无二适之文。” 女人的不争也使节烈之事成为一种风俗而延续。
社会一方面主张妇女“节烈”，另一方面又鼓励“再醮”。妇女在没有经济权的情况 下只能依靠男人生活，丧失后在无子的情况下便被逼迫改嫁，祥林嫂如此，鼻涕阿二如 此，许杰《改嫁》中的启清嫂亦如此。19岁的启清嫂方死了丈夫，留下一个女儿。在她 还沉浸在丧失的悲伤中时，婆婆已在劝她改嫁了，“她说她手中捧着的小东西若是个男 孩子呢，那么张姓的香火，还可以不绝；便是做娘的，在年轻时守了寡，把他养育成人 ，——现在苦了几年之后，将来儿子大了，还可以过老，还可以享几年的儿孙福；—— 总算还有一点希望。只是现在——”。启清嫂没有儿子可以依靠，只能改嫁到别家。“ 节烈”、“再醮”都是为了男方的利益，妇女在这一过程中只是作为商品被买被卖，失 去了自身独立人格的价值与意义。
同样，以妇女牺牲为代价的婚姻习俗“冲喜”，在浙东现代作家作品中也可以读到， 台静农的《烛焰》描写的就是这一民俗中女性的悲剧。“冲喜”是未婚男子因病娶妻， 以求以喜事冲去附着的晦气，达到治病的目的。故事起于办丧事——吴家少爷的出殡， “冲喜”并未带来转机，娶媳妇未能挽救他的性命，新过门的媳妇当上新娘就成了寡妇 。“冲喜”虽然是男女双方生前的约定，但更多的是为了死人。在得知吴家少爷病重时 ，母亲希望婚事能迟一迟再说，父亲却说：“女儿毕竟是人家的人，你不答应也不成话 。”因为许了字，就是人家的媳妇，死亡断不了婚姻的契约，所以仍得嫁过去。说是“ 冲喜”，实际上与“抱主成婚”、“归门守孝”没有差别。
周作人曾说，要了解一国的文化，非从民俗学入手不可。又说：“我常觉得中国人的 感情与思想集中于鬼”，“故欲了解中国须得研究礼俗”[12]。在此，周作人强调了民 俗对于文学、对于改造国民性的重要意义。民俗是一个时代，一个地域的人群共同的生 活方式，是决定着人的命运、性格的一种不可忽视的重要力量。对民俗的关注，也是对 国民性、对民族文化的关注。同时，民俗作为一种文化，对作家的审美观、创作倾向有 着潜移默化的影响。浙东现代作家所处的地域环境，民间信仰习俗对他们的浸润，都使 得他们在有意无意中将民俗作为关注和描述的对象与借鉴，他们对浙东民俗的描画与书 写使民俗学和文学成为相通的领域。
收稿日期：2002-07-18