距离与活力——再思文化的多元性，本文主要内容关键词为：多元性论文,活力论文,距离论文,思文论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]G04[文献标识码]A[文章编号]0439-8041(2008)11-0037-05
一、抗拒一致
将来的世界会不会是一个文化全球化了的世界，即文化被一致化、标准化、失去了创造力的世界？果真如此，我们将会觉得这个世界异常乏味。我们不要把普遍(l'universel)与一致(l'uniforme)混为一谈，因为普遍是一种理性的要求，那是由科学研究和对真理的论述共同发展出来的；而一致只是工业生产所带来的方便性之结果，因为大量制造统一规格的产品，所以商品就更便宜。今日，科技与传媒使一致的生活模式逐渐遍布全球。我们在世界各地都看得到一样的橱窗、相同的旅馆、一样的幸福和消费广告。整个世界如此不断地自我重复。我们千万不要以为，这样的一致现象只限于物质范围。绝非如此，一致化已经侵袭了人的想象领域，并且使该领域越来越狭窄。举一个例子，我上次来北京的时候，看到书店里摆着一堆堆的《哈利·波特》，那景况和我要离开巴黎时所看到的情形一模一样。全世界的青少年们便因此做着相同的梦。
然而，我们都知道，文化必定以复数的形式存在。文化不停地经历着这个双重的但互相矛盾的运动，即属于文化的事物总是同时进行着同质化和异质化、融为一体又同时显示各自的特点、泯除自己的识别而同时又重新确认自己的身份认同、既顺从又抗拒、主导(控制)之同时也提出异议。时至今日，我们不断看到，所有的文化不仅互相取长补短以便彼此同化融汇成几个更广大的整体而进行一致化，而且同时也进行着逆向操作，即持续的特征化和个体化。这样，文化的复数性岂不是建立在一种次生模式上，就好像那个可以从众多文化里的一个单一现象出发制造出那么多的文化样式或者那么多特征的模式？绝不是的，因为如果一种文化变成了“这个”文化(“la”culture)，也就是变成单数的文化之后，不论它是某个国家的文化还是全世界的文化，它都是一种死的文化。
这点无疑是中国人与欧洲人双方在20世纪的最重大发现之一。过去，在我们相遇之前，我们各自以为自己的文化就是“这个”文化；我们那时根本不会怀疑，我们事实上是根据思维的某一个历史和某一种语言的个别性所具有的特殊层次来论述我们的问题和观念。在欧洲，哲学曾经以为提出了最初的问题(les premières questions)，而没想到这些问题内在隐含的成见。直到所有的种族中心论(ethnocentrismes)在彼此争辩的压力之下一一出现了裂痕，我们才以身为文化主体(sujet culturel)看到自己。我们发现了还有其他的方式可以叩问世界，人甚至可以不需要叩问世界就能思考。当希腊哲人锲而不舍地对世界发问时，道家智者为了能更好地顺道而行，却不认为世界是一个谜。比如，我们说“chose”，这是一个最基本的词，源自拉丁文中那个意谓物质和拥有的“res”，这个词是如此密实，以至不可被拆解；同样，你们说“东西”，这可不是一个统一不可分的词，因为它已经涵盖了一种关系。一方面，我们把思维朝向对物质的探索，所以不断地思索存在，即“本体”(ontologie)；另一方面，你们已经把所有的现象看作是事物互动之相，而且把现实界视如阴阳两极之间的现象。又如，我们说“paysage”(land-scape，land-schaft，paesetto，paesaggio等等)，这么说时，其实已包含了一个主体切下一块“景观”的视角，好似他任其视线围绕而画出地平线。而你们说“山水”，此处你们再次由两极之间的互动来表示风景：高与低、垂直与水平、坚固(厚重，即山)与流动(难以捕捉的，即水)、幽晦与透明、静止与移动。因此，你们已进入宇宙的巨大互动关系之中(la grande tension du cosmos)。
然而，文化主体和他的文化——那个只能以多元方式存在的文化——之间有着什么样的关系？“我的”文化的定义是什么呢？我甚至怎能说“我的”文化呢？文化主体既不是被动的(passif)，也不以为文化是他个人私有的(possessif)。之所以不是被动的，是因为我确实属于一个文化团体(语言、历史、宗教传统、世代等)，就如同我说“我的”家。但是这种文化关系可不是那种我能满足于“祖先的遗传”的归属关系，因为在文化主体与文化之间，我被赋予重新塑造它、改变它的任务，所以要使它多元化，而多元化正是文化的本质。文化主体也不以为文化是他个人私有的，因为当我说“我的”文化时，我不是说这个文化是我私人拥有的；我们常是在遇见了一个不同的文化的时候，才意识到自己成长于其中的原文化，换句话说，每一个主体总是通过这个原文化而觉醒的。就我个人来说，当我身为年轻的希腊学学者来到中国继续学习的时候，我回顾“我的”文化，才开始看到那些构成欧洲的要素。这一点还是我的研究工作最初的研究主题之一，就是以面对面的方式，从中国人的观点来凸显出形成“欧洲”的那些广泛被深埋隐藏的选择，这些选择在欧洲已被融化得让人再也察觉不出；之后，我们才能够重新组织问题，并且使哲学重新启动。
这就是为什么我建议，不从不同(différence)的角度而从距离(écart)的角度来思考文化的多元性。认为文化之间存有不同，会导致人们从特征的角度来思考文化，并且会使文化归属变成一种认同论述——这是可疑的退守(repli douteux)，因为我们看到这个现象在法国产生了许多身份认同的社会团体。而从距离的角度来审视文化的复数性，将会展现出一切富有创意的可能性的开放(ouverture du possible)，我们可以尽其所能地利用之。我们把这些文化看作是丰富的资源，我们能自由地悠游于其中，并重新质问我们自己。当我们终于——尽管有点儿太迟了——担心整个地球的自然资源可能枯竭时，为什么我们不担忧文化资源在全球一致化的作用下已经变得无菌无害而逐渐埋没呢？或者更糟糕，在你们和我们以俗艳的(kitch)方式到处安排的那些伪传统的演出和文化迪斯尼乐园里，文化乔装改扮了；这一切好似我们急切地想要保存“传统”……
二、人权否定的东西，比肯定的东西更有普遍性
如果不承认文化的复数性会在中国人和欧洲人之间引起冲突的话，要捍卫文化的复数性就显得不严肃了。关于我们之间的文化冲突，特别是人权问题，就欧洲人来说，如果不承认人权的观念是欧洲特殊历史的产物的话，想要捍卫文化的复数性之理念，也是不严肃的。17世纪时，人权观逐渐形成，特别是英国哲学家霍布斯(Thomas Hobbes，1588-1679)提出的一种自然权(droit naturel)的生成，不再(根据罗马法律)由联结所有人的众多法律关系组成，而是变成了作为唯一的自然权之自由；之后，它经过了工作和私有物的观念(洛克John Locke，1632-1704)，又经历了一种赋有完全的自由、所以是平等的自然生物的概念，但是人在社会里到处被捆绑(卢梭Jean-Jacques Rousseau，1712-1778)。如此一来，欧洲布尔乔亚社会里的个体、民约论的理念及幸福是人类最终的目的等之历史演变，便与人权分不开了。就这点而论，“人权”这个词包含了两个抽象化：既把“权利”也把“人”抽象化了。关于权利，就人与人之间的关系来说，权利的概念把人这个主体隔开，而强调以自由之名所作的要求和冲突之自我防卫；关于人，人权使人脱离了一切从动物到宇宙的自然生命环境，因而建立了人为的社会与政治结构，这样的结构只是后来的。
人权因此把人和宇宙隔离了，使人的自由成为人作为主体的首要价值。我们也在其他的文化里找到一样的人权吗？很明显，答案是否定的。其他的文化，比如中国文化，把人与其周围环境连在一起。于是，我建议把这两种面对面的文化逻辑简单化为(通过人权的普遍性)释出(émancipation)或融入(intégration)(于所归属的环境里：家族的、同业的、种族的、宇宙的)，就是中国传统的“太和”。前者是从个体出发的，后者则是从集体出发的。它们都是可理解的，但却是从不同的、甚至是相反的观点出发的。对将来的世界，我们想问的是，它们是否永远无法和解。
尽管人权标举了意向，其来源却是一种独特的意识形态；这个意识形态的独特之处，连欧洲人也不清楚，那是人从宇宙退隐出来、失去了和谐、个体抽象化了、确定人是“上帝的形象”(image de Dieu)这个无法缩减的身份、争取把自己放在团体之上等等。如果说人权因被神圣化而变得至高无上，这也是因为欧洲在启蒙世纪里抛弃了神圣的上帝，并且将形而上转移到人权上面。如今的国际机构试图做的，我们是否也应该把它们相对化？就是或者在其他的文化里以某种方式来强迫它们相遇，或者同意减轻它们各自的尖锐部分以便只把它们看作一个象征？我不认为这样的做法是行得通的，因为不把人权视为绝对的，便是摧毁人权。可是，我们既然知道人权产生的历史背景，企图说人权通行于天下，岂不是滥用了人权吗？
我在此建议中国人和欧洲人，我们一起考量人权观念所提供的方便性，以对人权的普遍性达成一个共识。首先是人权的根本性(radicalité)，人权是就人最基本的状态而言的，如果说这是从处于其他一切情况之前的这个最根本的状况来看待人，那么，这个最后的条件(condition ultime)相当于无条件(inconditionnel)，也就是人出生。从这个角度来看，问题的焦点就不再是个体了，人是特别意识形态的建构——我们很容易指出其中所含的武断成分——单单因为这与人有关；换句话说，只要牵涉到“属于人的”，就会出现一个无法被撤除的固有的义务(un devoir d'
tre imprescriptible)。
另一个事实也使人权具有进行普遍化的能力：那就是人权的否定面(le négatif)(从人权反对什么[contre quoi]的角度来说)，并且这个否定面比其肯定面(le positif)(从人权同意什么[adhéré à quoi]的角度来说)宽广多了。换句话说，人权概念的正负两面不对称。就其正面内容来说，人权所支持的某种意识信念，我们现在已经看得很清楚，那是多么的可疑，因为它使用了个人这个神话、社会契约说所主张的人际关系等等。在这种情况之下，我不明白为什么欧洲人企图要从他们的立场去教导生活在其他文化当中的人们怎样过日子。然而，关于人权的否定面，也即拒绝无法忍受的事物、敢于说不、并且抗争的那一面，人权便是一种可在人们之间传递的工具，因此成为各个文化之间的共同器皿。面对压迫，人权会说不，于是能在所有的历史条件之下，使一个无条件便存有的事物浮现出来。正是因为缺乏人权，也即人权不被尊重，所以一个至高无上的绝对便突然出现，但是我们无法以正面的用词来称呼之，否则就立刻掉入某一种意识成见里。如果说，一个父亲偷了一个苹果，人们却把他的孩子处死；这种做法肯定在世界各地引起抗议的呐喊。
我刚刚说明了什么是“普遍化”(universalisant)，希望借此强调两件事。首先，与其假设人权是人类天生具有的，我宁可强调全世界通行的普遍性是一种过程，它总在形成、进行当中(尚未完成)，正在实现。普遍正如我们眼前的地平线。其次，人权是施事者(agent)，而不是让人被动拥有的资产(propriété)。人权既是载因(facteur)也是提倡者(promoteur)，是遍行全球的媒介，但不附属于任何一个制度化的机构。因此，人权不再是按某一个真理的可能衍生来计算，而是通过某个特殊的文化所剪裁的天窗，使支持人道的普遍性升起。
不过，在普遍化的事物当中，我们是否只能提及(欧洲人的)人权观？让我们一起看《孟子·公孙丑上》里所说的，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕、恻隐之心”(任何人突然看到一个小孩儿就要掉入一个井里，都会为他捏一把冷汗，并且会去拉住那个孩子)。这个动作是无意识的，完全是反射动作，我们不能不做。而孟子接着说，谁没作出这样的反应，没伸手去救那个孩子，“便不是人”(“无恻隐之心，非人也”)。此处，各位看到，与其给人下一个正面的定义——该定义会受到意识形态的限制而成为对人的个别定义，孟子这位中国哲人宁愿从反面指出怎样“便不是人”。他也从不可原谅的缺失出发，凸显出那个具有普遍性的(universalisant)要求的“仁”的自然反射动作。不让小孩儿掉入井里，这个无法压抑的拒绝，因此便以普遍化的名义显现出来；我们欧洲人会百分之百同意这种经验及其分析。
三、文化距离是资源
当我们想象文化将来的演变时，我们很愿意用剧本的形式投射对方。关于文化之间现存的互动交谈，特别是关于人权问题的对谈，有人预测会以“冲撞破裂”(《choc》，《clash》)收场，譬如美国保守派人士亨廷顿(Samuel P.Huntington)便作了这样的假设。不过，亨廷顿犯了一个错，因为他这个假设是建立在由文化的不同所定义的“文化认同”(identité culturelle)理念上的，相关的团体会捍卫各自的文化认同，因此无可避免地会产生敌对冲突。因为亨廷顿一点儿也不清楚文化距离所带来的创造力，所以才会有拉警铃的(alarmiste)看法；事实上，那些文化距离都是可以开发的资源，而且我们很清楚地看到它们不断地改变历史。或者相反的，人们梦想一个文化大融合，把所有彼此互补的东西都放进去；于是，东方与西方被视为人类经验的两极而立起，最后也结合成一个象征性的婚姻，东西方(East and West)。但是这个以喜剧收场(happy end)的联姻，将来会看到文化之间的互动关系消失了，同时也会在联合的屋顶之下把使其互动的复数的文化化解了。还有，这个最终的一致将采用哪一种语言呢？文化之间的互动关系其实也是它们互相激励的源头。
当人们既不相信一切和好的世界大同论，也不信任拉警铃的态度时，只好对一种“对话”寄予期望。但是我们必须承认，在文化面对面之际及针锋相对之时，对话可令人失望地显得很虚弱。对话难道轻易就掩饰了那些虽已平息了但仍被记得的关键问题吗？人的价值观是绝对的，可以讨价还价吗？甚至不是因为每一方减少他的价值坚持，或者对其价值体系不那么火热，和平便会来临。换句话说，是理解(compréhension)，而非妥协(compromis)，才是解决之道。当今，人们不停地强调国际之间急需要包容，而包容只能来自众人共同分享的理智聪明，就是每一个文化、每一个人能用他自己的语言把对方的价值说得清楚明白，之后，再从这些价值出发去思索，也就是与它们一起工作。
因此，我们得尽快从拖泥带水、停滞不前的文化对话里，把“对话”抽出来并且重新赋予它活泼鲜明的意义。为了达到这个目标，容我回到该词的希腊文源头，中文里的“对话”没能完全传达该词的真义。“Dia-logue”一方面由dia表示距离，因而在是复数的文化之间，凡是分开的事物之间总是维持着互动关系。希腊人告诉我们，一场“dialogue”会使敌对的人事面对面，而不让他们彼此闪躲，因此更严谨也更有创造力。另一方面，由“logue”表示所有的文化都互相保持一种原则可通性(communicabilité de principe)，并且属于文化的一切，全都是可以理解的。一场交谈决不会如人们以为的那样不偏不倚，它还会因赌注和暧昧的策略而不透明，但是这都不妨害它具有运作能力。那它对什么具有运作能力呢？这不是我们非想同意对方不可，而是为了交谈，每一方都必须开放他的立场，使其进入互动状态而与另一方面对面；也不是这种交谈会揭示一个事先设立的普遍性，因为任何的交谈事实上必定要求每一方只有再次审视他自己的理念，才能进入与另一方的沟通，所以他也不得不自我反省。
我一再强调文化完全可理解的这个特性，是因为我要抵抗到处流行的这种诱惑，即不仅把文化价值提升为国家价值，而且认为这些价值是无法彻底沟通的。如此一来，文化将自闭于其“奥秘”和“精髓”里，一种呼吁“同血缘”的“文化本土化”则随之而起。我担心，诸如中国“中心”论、“中国精神”或“亚洲价值观”之类的观念，以为它们承载着某个永久不变的传统并且具有某种不可磨灭的独特性，从而会以认同的说辞来闭关自守。果真如此，文化便脱离可理解的范围，再次落入“人性自然”说而伪装起来。那么，只好终止文化交谈，人们投射在文化关系之上的“和谐”，也将变得肤浅了。
我们此刻在一起，面对面，用我们自己的语言，共同在我们有距离的立场之间寻找理解对方。很幸运，这个事实恰好是上面那个假装的情况之反证。
(编者注：此文是2008年4月25日作者在北京召开的“中欧关系论坛”上的演讲稿，由法兰西学院汉学研究所卓立博士翻译。)