寒山的论诗诗，本文主要内容关键词为：寒山论文,论诗论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：1207.2文献标识码：A文章编号：1001-2435(2009)02-0189-06
寒山诗集中，有几首谈论诗歌的作品，涉及寒山对诗歌的创作动机、功能与特征的认识，虽是只言片语，若把它们集中起来放到特定的时代与学术背景之下进行分析，会较为明晰地看到寒山的诗学观，发现这些论诗诗的独特价值。
寒山的创作，由于其佛教劝戒内容与直白的语言，在当时及后世往往被嘲笑为佛教偈颂而被拒于诗歌殿堂之外。寒山认为自己的作品合乎“典雅”标准，应该归乎诗之行列，不但指出了偈颂与诗歌区别之所在，而且指明了禅诗发展的雅化方向，对后世诗僧的创作产生了重要影响。
先简单介绍一下汉魏以来偈颂的发展情况，及佛教内外关于偈与诗关系的认识。偈有广、狭二义。广义之偈，包括十二部教中之伽陀(梵gāthā)与祇夜(梵geya)，两者意义有别：前者直接以韵文记录说教内容，前无散文，故又称为“孤起偈”；后者前有散文，后继以韵文重复其义，故又称“重颂偈”。诸经论也经常将两者混用。狭义之偈，单指伽陀，又译作“伽他”、“偈陀”、“偈他”等，意译为“讽诵”、“偈颂”“孤起颂”、“颂”、“歌谣”等。本文是在狭义上使用“偈”这一概念的。
印度佛经中的偈颂，本来重文采、重声律，而在翻译的过程中，这些偈颂往往失去其文采而变得质木无味。东晋高僧鸠摩罗什说：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德，见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”[1]他认为，在由梵文译为汉文的过程中，偈颂“失其藻蔚”，而变得质直无味，失去了其文体特征。魏晋以后，中土僧人在讲经的过程中，也开始大量创作偈颂。这些偈颂在用韵、属辞、造句等方面开始与中土诗歌接近，逐渐演变为哲理化的佛理赞诗。
盛唐以后，随着僧人文士化与文士禅林化的演进，出现了一些深谙诗调、韵律与体式的诗僧。他们创作了大量淡然天和、意境高远的作品，这些作品在意象选择与遣词用韵上都与当时的文人诗十分接近。杜松柏说：“至唐之近体诗盛行，佛禅应用偈颂，乃日兴盛。至禅人用之，乃日去偈颂之体远而与近体诗相近。在禅人曰偈曰颂，在诗家曰诗歌，其揆一也。”[2]中唐以后，诗僧的创作，越来越远离魏晋以前质木无文的偈颂，越来越接唐之近体诗。那么，时人是否已经认可了偈颂的诗歌特质呢？
在唐人看来，偈与诗并不是一回事。齐己在《龙牙和尚偈颂序》中说：“禅门所传偈颂，自二十八祖止于六祖，已降则亡，厥后诸方老宿亦多为之，盖以吟畅玄旨也。非格外之学，莫将以名句拟议矣。……虽体同于诗，厥旨非诗也。述者见之而为抚掌乎！”[3]他明确地说，偈虽然在体制上同于诗，但在宗旨上与诗是不同的，诗的功能在于抒情言志，而偈的功能在于“吟畅玄旨”。立足这一立场，齐己认为寒山的作品属于偈。他说：“赤水珠何觅，寒山偈莫吟。谁同论此理，杜口少知音。”(《渚宫莫问诗十五首》之三)指出寒山偈的宗旨在于阐论佛理。寒山的150余首佛禅诗，可分为劝戒诗和禅悦诗两大类[4]，前者自不待言，即使是后者，虽有不少深邃幽静的景物描写，蕴含着山林幽隐之趣，但其终极意义还是引人悟道。这是齐己把寒山诗归为偈颂的主要原因。直到清代编纂《四库全书》时，寒山诗仍被看作偈颂。馆臣曰：“今观其作，皆信手拈弄，全作禅门偈语，不可复以诗格绳之。而机趣横溢，多足以资劝戒。”[5]寒山诗被称作“禅门偈语”，即使那些机趣横溢之作，其宗旨仍是“劝戒”，因此是偈不是诗。这是从表现内容上来区分诗与偈的。
在寒山、拾得生活的时代，他们的作品往往由于其劝戒内容和浅白的语言而被嘲笑为偈颂。拾得对此表示不满，反驳说：“我诗也是诗，有人唤作偈。诗偈总一般，读时须子细。缓缓细披寻，不得生容易。依此学修行，大有可笑事。”[6]844可见，当时人们还是严格划分诗与偈之间界线的，他们把僧人创作的以谈佛理为主的诗称为偈。拾得坚持认为自己的创作“也是诗”，并认为诗与偈之间没有明显的界线。他有时也称自己的诗为偈，如：“有偈有千万，卒急述应难。若要相知者，但入天台山。岩中深处坐，说理及谈玄。共我不相见，对面似千山。”[6]845在他看来，诗与偈是没有实质性区别的。
与拾得一样，寒山也坚持自己创作的诗歌定位。《寒山诗集》中，多处出现“我诗”字样，如“凡读我诗者”、“下愚读我诗”、“闲于石壁题诗句”、“若能会我诗”、“有人笑我诗，我诗合典雅”等等，没有一处说自己的作品是偈，也没有像拾得那样，以“诗偈总一般”来替自己辩解。寒山坚称自己这些谈佛理之作就是诗。
入唐以来，僧俗往来频繁，相互评论诗作是他们活动的主要内容之一。寒山以诗歌的形式记录了他与人论诗的情况：
有人笑我诗，我诗合典雅。不烦郑氏笺，岂用毛公解。不恨会人稀，只为知音寡。若遣趁宫商，余病莫能罢。忽遇明眼人，即自流天下。[6]785
有个王秀才，笑我诗多失。云不识蜂腰，仍不会鹤膝。平侧不解压，凡言取次出。我笑你作诗，如盲徒咏日。[6]751
这两首诗记录了寒山诗在当时被文人嘲笑的情况，被嘲笑的原因：语句浅白，不合韵律，不典雅。寒山对这种批评表示不满，认为自己的诗“合典雅”。如前所述，佛经偈颂在“改梵为秦”的过程中往往失去其原有的韵律与藻蔚，变得质木无文，缺少韵味。寒山之前诗僧的个人创作，往往只重劝戒，不重艺术，有道无诗。寒山诗在注重劝戒的同时，已经开始了“典雅”的追求。如：
闲游华顶上，日朗昼光辉。四顾晴空里，白云同鹤飞。[6]435
自乐平生道，烟萝石洞间。野情多放旷，长伴白云闲。有路不通世，无心孰可攀。石床孤夜坐，圆月上寒山。[6]578
千云万水间，中有一闲士。白日游青山，夜归岩下睡。倏尔过春秋，寂然无尘累。快哉何所依，静若秋江水。[6]745
高高峰顶上，四顾极无边。独坐无人知，孤月照寒泉。泉中且无月，月自在青天。吟此一曲歌，歌终不是禅。[6]750
寒山唯白云，寂寂绝埃尘。草座山家有，孤灯明月轮。石床临碧沼，虎鹿每为邻。自羡幽居乐，长为象外人。[6]763
这些应该是寒山所得意的“典雅”之作。刘大杰评曰：“有自然界的意境，有诗人的性情，一点不觉得枯淡，字里行间，处处显出一种高远空灵的情趣。”[7]这种诗歌的创作，是由寒山重“典雅”的诗学观所决定的。周裕锴说：“唐僧诗的风格，大致可分为两大类，一是以王梵志、寒山、拾得为代表的通俗派，二是以皎然、灵澈等人为代表的清境派。这种划分只是相对的，有时同一位诗人就有两种不同风格，如寒山的三百多首诗中，也有‘众星罗列夜明深，岩点孤灯月未沉’这样清幽敻绝的意境。”[8]寒山的不少作品，已经摆脱了质木无文的白话说教，具有了清幽、高远的韵味，呈显出由“通俗派”向“清境派”过渡的迹象。
除了这些“典雅”之作外，寒山还有大量通俗的白话说理诗，如：
两龟乘犊车，蓦出路头戏。一蛊从傍来，苦死欲求寄。不载爽人情，始载被沈累。弹指不可论，行恩却遭刺。[6]94
我见东家女，年可有十八。西舍竞来问，愿姻夫妻活。烹羊煮众命，聚头作淫杀。含笑乐呵呵，啼哭受殃决。[6]151
猪吃死人肉，人吃死猪肠。猪不嫌人臭，人反道猪香。猪死抛水内，人死掘土藏。彼此莫相啖，莲花生沸汤。[6]191-192
这些可能就是被嘲笑为不识蜂腰、不会鹤膝、不解平仄之作。这些白话诗，并不能说明寒山不懂格律声病。有研究者统计，在寒山现存的三百余首诗中，有69首押平声韵，单句诗平仄基本协调，对仗工整，其中完全符合粘对规则的有54首。[9]可见，寒山是熟悉格律知识的，那么，他为什么又创作出这些不合声律之作呢？钱钟书说：“初唐寒山、拾得二集，能不搬弄翻译名义，自出手眼；而意在砭俗警顽，反复譬释，言俚而旨浅。”[10]由于寒山诗的主旨在于“砭俗警顽”，其潜在的读者并不仅仅是那些文人士大夫们，还有大量下层的、文化水平不高的人，因此力求做到“不烦郑氏笺，岂用毛公解”，即通俗易懂。所以，他说“若遣趁宫商，余病莫能罢”，担心趋就声律会破坏诗的劝戒功能。
寒山的劝戒诗，内容大多是表现人世间的痛苦与不平，揭示人生的空幻与无常，然后劝人修习佛道，解脱痛苦；禅悦诗表现的则是禅者开悟后的风光，生命由二元世界直接契入一如境界，于纷纭迁变的现象界，体悟当体即空、如如不动的宇宙实相。劝戒诗质直通俗，禅悦诗空灵典雅。就修道的次第来说，后者的境界远高于前者；就创作的时代而言，后者可能是其晚年道行高妙时的作品。如果这种推测成立的活，寒山诗的雅化历程也就历历在目了。
中国传统诗学认为，诗歌有两大功能：一是言志，二是缘情。佛教主张泯志灭情，从而出离烦恼与痛苦，寒山诗也谓：“此等诸痴子，论情甚可伤。劝君求出离，认取法中王。”[6]243这样，诗歌的抒情、言志功能，就与佛教的泯志灭情主张产生了矛盾。关于诗歌与佛法之间的关系，教内外颇有争论。《四分律》明确反对僧人以歌咏说法：“若比丘过差歌咏声说法，便自生贪著，爱乐音声，是谓第一过失；复次，若比丘过差歌咏声说法，其有闻者生贪著，爱乐其声，是谓比丘第二过失……”[11]认为僧人以歌声说法，会使自己及听者产生贪著之心。唐代具有佛教百科全书性质的著作《法苑珠林》也认为：“掉悔盖者，有三：一、口掉者，谓好喜吟咏，诤竟是非，无益戏论，世俗言话等，名为口掉。……三、心掉者，心情放荡，纵意攀缘，思惟文艺，世间才技，诸恶觉观等，名为心掉。掉之为法，破出家心。”[12]明确指出吟诗作赋、“思惟文艺”，会使人心情放荡，不能专心于道业。
小乘佛教的出发点是“出离心”，即要求自我解脱，“出离”生死，趋证涅槃，僧众大都出家禁欲，持戒谨严，因此对诗歌存有戒心，认为诗歌令人心生攀缘，易造下妄语、绮语之业。大乘佛教的出发点是“菩提心”，立志成佛，广度众生，其理论的核心是真俗不二，染净不二，其行动的准则不再是律仪，而是所谓的“方便善巧”，因此不但不反对诗歌、文艺，而且认为诗歌、文艺可以作为弘法之资粮。如《大方广佛华严经·十地品》说：“此菩萨摩诃萨，为利益众生故，世间技艺靡不该习。……文笔、赞咏、歌舞、妓乐、戏笑、谈说，悉善其事。”[13]赞宁在《宋高僧传》中，评价诗僧灵一曰：“示人文艺，以诱世智”；评价皎然曰：“莫非始以诗句牵劝，令入佛智，行化之意，本在乎兹。”[14]充分肯定诗歌的弘道功能。法眼宗的创始人文益禅师，在《宗门十规论》中也说：“宗门歌颂，格式多般，或短或长、或今或古、假声色而显用，或托事以伸机，或顺理以谈真，或逆事而矫俗，虽则趣向有异，其奈发兴有殊，总扬一大事之因缘，共赞诸佛之三昧，激昂后学，讽刺先贤，皆主意在文，焉可妄述。”[15]他认为，只要作诗的目的是弘扬佛法，不论哪种诗歌样式，都是可以接受的。
唐代，关于僧人作诗的争论，并不局限于教界内部，也扩展到文人士大夫中间。我们以刘禹锡和白居易为例。刘禹锡在《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵序》中说：“故自近古而降，释子以诗名闻于世者相踵焉。因定而得境，故翛然以清。由慧而遣词，故粹然以丽。信禅林之蘤萼，诫河之珠玑耳。”与刘禹锡充分肯定僧诗的艺术性不同，白居易强调诗僧创作的动机与目的，他在《题道宗上人十韵序》中说：“予始知上人之文，为义作、为法作、为方便智作、为解脱性作，不为诗而作也。”他认为，僧人的诗歌创作不能脱离其宗教根本，不然就是“为诗而作”的绮语、戏论，立足于此，他对护国、法振、灵一、皎然等诗僧的创作表示不满。
以上介绍了唐代佛教界及文人士大夫对僧人做诗的态度，这是我们分析寒山诗歌创作动机论必不可少的背景材料，下面来看寒山对诗歌与佛法关系的理解。
寒山概括自己一生的诗歌创作曰：“五言五百篇，七字七十九。三字二十一，都来六百首。一例书岩石，自夸云好手。若能会我诗，真是如来母。”[6]704最后两句，明确交待自己做诗的动机在于启发世人修行佛道。寒山把自己的诗定位为可以代替佛经的修道书，他说：“家有寒山诗，胜汝看经卷。书放屏风上，时时看一遍。”[6]794在另一首诗中，他更明确地说：“凡读我诗者，心中须护净。悭贪继日廉，谄曲登时正。驱遣除恶业，归依受真性。今日得佛身，急急如律令。”[6]15读其诗，悭贪者变廉洁，谄曲者变正直，除恶业，归真性，从而出离苦海，修成佛道。寒山这种“以诗为佛事”的想法在后世十分普遍。如元代方澜曰：“以诗为佛事，随地学山居。”袁枚《随园诗话》卷一六云：“余在广东新会县，见憨山大师塔院，闻其弟子道恒，为人作佛事，诵诗不诵经。”
寒山诗歌创作的目的很明确，就是劝人修习佛道，解脱痛苦。可惜，他的这一苦心却不被世人所理解：“多少天台人，不识寒山子。莫知真意度，唤作闲言语。”[6]473世人不理解寒山诗句的真实用意，称其为闲言碎语。他又分析其诗不被理解的原因说：“下愚读我诗，不解却嗤诮。中庸读我诗，思量云甚要。上贤读我诗，把著满面笑。杨修见幼妇，一览便知妙。”[6]357佛教认为，修道者的根机有深浅、利钝之别，对佛法的感悟能力当然就有高下之分。寒山根据佛教的这一理论，又借用孔子“上智”与“下愚”之说，认为自己的诗只有“上贤”之人才能心领神会、“把著而笑”，而“下愚”之人，由于不解个中之意，只知讽刺嘲笑。
上文说过，齐己认为偈与诗的区别，一是“吟畅玄旨”，一是吟咏情性，也就是白居易所谓的“为法作”与“为诗作”之别。寒山坚持“为法作”，坚定地认为诗歌具有弘法之功能，同时站在“为法作”的立场上，批评某些文人的“妄言”、“戏论”。他嘲笑那位识蜂腰、会鹤膝、解平仄的“王秀才”曰：“我笑你作诗，如盲徒咏日。”寒山诗集中，类似的批评还有：
余昔曾睹聪明士，博达英灵无比伦。一选嘉名喧宇宙，五言诗句越诸人。为官治化超先辈，直为无能继后尘。忽然富贵贪财色，瓦解冰消不可陈。[6]105
世有聪明士，勤苦探幽文。三端自孤立，六艺越诸君。神气卓然异，精彩超众群。不识个中意，逐境乱纷纷。[6]282
这里批评了两位“聪明士”：前一位，尽管“五言诗句越诸人”，但由于贪图财色，最终还是“瓦解冰消”；后一位，尽管“勤苦探幽文”，但由于不识佛道真意，其诗只能逐境迷己，如盲咏日。
寒山创作了大量禅理、禅趣诗，以表达对禅宗的理解。寒山之前，以诗言禅者较少，神秀、惠能等人，虽然有言禅的诗句，但大都是质木无文的偈颂，还不能算真正的禅诗。寒山之后，出现了大量以诗言禅之作，禅师上堂、示法更喜欢采用诗歌的形式。因此，寒山禅诗具有开风气之先的意义，在禅诗史上应占据十分重要的位置。下面我们重点考察寒山对禅宗“不立文字”的理解，并分析其以诗语禅的方法。
达摩以来，南宗禅一直奉“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”为其宗旨，寒山对此有深刻的理解。他说：“不解审思量，只道求佛难。回心即是佛，莫向外头看。”[6]544此诗表达的正是即心即佛、不假外求的思想。他又说：“报汝修道者，进求虚劳神。人有精灵物，无字复无文。呼时历历应，隐处不居存。叮咛善保护，勿令有点痕。”[6]470“精灵物”，指的是人人本自具有的真心、佛性，它“无字复无文”，当然就不能以概念、语言、文字来表述了。世人不知佛性本有，不知向内用功，反而一味向外寻觅，求之愈勤失之愈远，而一旦悟到佛性本自具足，一切现成，不假外求，即于刹那之间见性成佛。寒山描述这个由迷转悟的过程说:“昔年曾到大海游，为采摩尼誓恳求。直到龙宫深密处，金关锁断主神愁。龙王守护安耳里，剑客星挥无处搜。贾客却归门内去，明珠元在我心头。”[6]514
寒山诗集中，表达“不立文字”的诗还有：
千年石上古人踪，万丈岩前一点空。明月照时常皎洁，不劳寻讨问西东。[6]520
我家本住在寒山，石岩栖息离烦缘。泯时万象无痕迹，舒处周流遍大千。光影腾辉照心地，无有一法当现前。方知摩尼一颗珠，解用无方处处圆。[6]524
可贵天然物，独一无伴侣。觅他不可见，出入无门户。促之在方寸，延之一切处。你若不信受，相逢不相遇。[6]420
禅宗认为，人的本心是不可言说的，它是靠诗意的直觉体验而渡到光明的彼岸，去创造一个朗如秋月，六尘不染的心境。寒山诗中，最能表达这种思想的是：“吾心似秋月，碧潭清皎洁。无物堪比伦，教我如何说。”[6]137“吾心”，这里指的是本体意义上的本心、佛性、真如。本心犹如秋潭印月，湛然圆满，光辉朗洁。在这种水月相忘的直觉观照中，主体尘宰迥脱、一真孤露，主客界线顿然消失，心月泯然归一。本心不可言说，而又不得不说，禅宗常采取随说随扫的方式来表达，所以寒山子在说过“吾心似秋月，碧潭清皎洁”后，马上又说：“无物堪比伦，教我如何说。”这就扫除了前面比喻留下的痕迹，突出禅宗不立文字的特点。
以上列举的数首诗，有的虽不是直接论诗之诗，但它们却能很好地说明诗与禅之间的关系，能表达寒山对诗禅关系的理解。寒山说：“因指见其月，月是心枢要。”诗与禅之间又何尝不是这种指月关系呢？寒山一句“教我如何说”，道出了诗禅之间的全部秘密。
寒山的论诗诗，有以下几个方面的意义：
1.促进了论诗诗文体的正式诞生
关于论诗诗的渊源，张伯伟说：“这虽然可在《诗经》中找到若干章节，但只是一个不甚明显、亦不甚重要的渊源而已。以韵语形式论诗文(包括其他体裁)，最早而又典型的是陆机《文赋》。而正式开创论诗诗之体的，则是杜甫的《戏为六绝句》。”[16]113-114杜甫的《戏为六绝句》是中国古代论诗诗的正式开端，但可能在一定程度上受到寒山的影响。陈耀东论证认为：“(寒山诗)为青年诗人杜甫所推崇、倾倒是情理之中。”[17]如果是这样的话，杜甫《戏为六绝句》以诗的形式论诗，也就有可能受到寒山论诗诗的影响。宋代以后，论诗诗蔚为大观，不仅数量多，而且涉及各种诗体，许多作品还在题目上标明“论诗”字样，如戴复古的《论诗十绝》，元好问的《论诗三十首》等等，这种繁荣局面的形成，寒山功不可没。
2.指明了禅诗发展的“典雅”方向
寒山以前，诗僧的创作由于受强烈的说教意识的影响，往往有教无诗，质木无文，缺少意境与韵味。寒山标举“典雅”原则，并创作了大量淡然天和、意境高远之作，昭示着“通俗派”向“清境派”的过渡。寒山诗的雅化主张与实践，对后世僧诗的创作产生了重要影响。中唐以后，产生了大量禅意与诗意兼得的佳作。如皎然《闻钟》诗：“古寺寒山上，远钟扬好风。声余月树动，响尽霜天空。永夜一禅子，泠然心境中。”贯休的《野居偶作》：“高淡清虚即是家，何须须占好烟霞。无心于道道自得，有意向人人转赊。风触好花文锦落，砌横流水玉琴斜。但令如此还如此，谁羡前程未可涯。”齐己的《留题仰山大师塔院》：“岚光叠杳冥，晓翠湿窗明。欲起游方去，重来绕塔行。乱云开鸟道，群木发秋声。曾约诸从弟，香灯尽此生。”至宋代，颂古大量出现，偈颂终于完成了其诗化历程，在艺术上更臻完美。
3.开启了以诗语禅的新思路
寒山生活的时代，教内外关于诗歌与佛法之间关系的争论十分激烈，有的认为诗歌是毁法之戏论，有的则认为诗歌是弘法之资粮。寒山充分肯定了诗歌在弘扬佛法方面的重要作用，甚至非常自负地说：“家有寒山诗，胜汝看经卷。”从这一观点出发，寒山创作了大量意境深远、格调高雅之诗，阐明了他对禅宗即心即佛、明心见性、不立文字的理解。禅不可言说，但又不得不说，寒山用诗歌意象把这种无上妙境巧妙地传达出来，说而非说，非说亦说。从晚唐五代开始，寒山诗被作为参禅的工具、上堂的法语、摹拟的对象，广泛地流传于丛林与士林[16]304-309，以诗语禅与以禅喻诗遂成为禅界与诗界津津乐道的表述方式。