墨学中绝与中国传统文化的走向，本文主要内容关键词为：中国传统文化论文,学中论文,走向论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国传统文化是中华民族的宝贵精神财富。在弘扬中国传统文化的今天，我们也应清醒地看到她又存在着这样或那样的缺点和不足。而这些不足，可以说正是现代化建设所不可缺少的东西。因此，对这部分内容的研究，是我们弘扬传统文化的一个重要的理论前提。先秦时期百家争鸣，各家学说地位平等，互有高下，古代文化的发展处于十字路口。特别是墨家学说，与儒家并为两大显学，具有许多迥异于儒家的优秀特质，代表着中国文化另一个可能的发展方向。历史选择了儒家，墨学中绝，汉代的独尊儒术，确定了中国文化的基本走向。中国传统文化的构成和特质，虽不能说是由儒家学说一家决定的，但与儒家学说长期居于统治地位的状况确有密切的关系。诚然，墨学的中绝有其深刻的历史必然性；但从文化的角度看，它使中国传统文化失去了许多本可能具有的优秀品质，不能不说是一大遗憾。本文试从墨学同儒、道、法诸家学说的比较入手，阐明墨学中绝同中国传统文化的构成与走向之间的关系。
一
在司马谈概括的六家中，儒、道、名、法、阴阳诸家均视科学技术为末道，或不屑为之，或持明确的排斥态度。只有墨家学说具有一种与众不同的科学精神，重视对自然科学的研究和应用技术的探讨。在墨家学派的集成著作《墨子》中，保存了这一学派对自然科学和应用技术的许多研究成果，代表了当时科学技术的最高水平，在中国科技史上乃至世界科技史上有着重要的地位。墨者集团中多能工巧匠，他们与脱离生产劳动的其他学派不同，边从事生产劳动边进行学术活动和科学研究。在生产劳动中，他们积累了丰富的经验，并把这些技术经验加以总结和升华，提升到科学理论的高度，在数学、物质结构、时空与运动、声、光、电、力学、几何学等领域都有深入而卓越的研究成果。在墨学的科学思想中，既有严谨的实验精神，又有严密的逻辑方法，这些对于科学的发展是必不可少的。在墨学的科技结构中，不仅具备科学理论、实验和技术这三个要素，而且具有三要素之间互相推动的循环加速机制，这同近代西方的科技结构是一致的。要之，墨学为中国古代科学的发展开辟了一条很有利的道路，也为中国传统文化提供了一个较好的发展方向。正如胡适评论墨家时所说：“无论当时所造诣的深浅如何，只看那些人所用的方法和所研究的范围，便可推想这一支学派继续研究下去，有人继长增高，应该可以发生很高深的科学，和一种‘科学的哲学’。”（《中国哲学大纲》卷上第十二篇第三章》）墨学的中绝，无论是对古代科学技术还是对中国传统文化来说，都是一个无法弥补的损失。
这种注重科学的精神是墨学的一大特色，在当时就与其它各家学说格格不入。儒家“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸》第三十章），《汉书·艺文志》概括儒家为：“助人君顺阴阳，明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际。”政治、伦理是儒家学说的全部内容，亦是儒家教育的全部内容。《论语·述而》曰：“予以四教：文、行、忠、信。”《史记·孔子世家》亦曰：“孔子以诗书礼乐教。”科学技术之于儒家从一开始就是没有地位的。孔子主张“君子不器”（《论语·为政》），他要培养的是品德高尚、精于治国安邦之道的君子和政治家，而不是只通晓某种特殊技艺的“器”。孔子认为，君子应该“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）这个“道”即是儒家苦苦追求的真理或“主义”，君子应以“道”为职志，以仁德为依据，至于“艺”，于闲暇无事时游于其间就足矣。其中道理，孔子的学生子夏说得清楚：“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。”（《论语·子张》）在他们看来，科学技术虽有一定的可观之处，但毕竟是“小道”，不可在这方面走得太远。孔子轻视科学术的态度对他的后继者们影响极大。孟子认为耕织、制械、陶冶等各种技艺都是“小人之事”，应由“劳力”之“小人”去做（《孟子·滕文公上》），而“劳心”之“大人”则应以“平治天下”为己任。由此，他批评弟子彭更的观点是“尊梓匠轮舆而轻为仁义者”（《孟子·滕文公下》）。荀子对科学技术亦持不屑为之的态度。在他看来，科学技术“虽能之无益于人，不能无损于人”（《荀子·解蔽》），“不知无害为君子，知之无损为小人”（《荀子·儒效》）。只有能“分是非”、“治曲直”、“辨治乱”、“治人道”（《荀子·解蔽》）的才是有用之学。对于自然的态度，荀子虽主张利用自然为人类造福，提出“制天命而用之”的著名命题，但他却不主张研究自然，对探索自然没有兴趣，他说：君子“其于天地万物也，不务说其所以然，而致善用其材。”（《荀子·君道》）这是轻视科学研究的典型言论，代表了儒家对科学研究的一般看法。道家对自然充满了崇敬之意，但只是把自然作为赞美的伟大对象，而不是研究和改造的对象。他们注重的是对形而上之道的玄思和总体把握，对形而下的科学技术不感兴趣。在价值观上，道家以“自然无为”为取向，反对用智，也连带反对由智产生的技巧，其主旨与科学的精神是难以相容的。如老子曰：“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起。”（《老子》五十七章）《庄子·天地》中的汉阴丈人拒绝使用“用力甚寡而见功多”的机械，声称“有机械者必有机事，有机事者必有机心……吾非不知，羞而不为也”，正是道家对待科学技术的典型态度。如果说对待科学技术的态度，儒家还只是不屑为之，道家也只是“羞而不为”，法家则是视之为有害，必欲除之而后快。这种态度以商、韩为代表的三晋法家最为典型。在他们看来，只有种粮和打仗才是对国家有用的，其他的一切行业都应取缔。他们视手工业为“末作”，称手工业者为“技艺之士”，认为“技艺之士”的危害，不但在于他们本人“避农战”，更在于他们对农战之民的影响：“农战之民百人，而有技艺者一人焉，百人者皆怠于农战矣。”（《商君书·农战》）因而他们将“技艺之士”归为“六虱”、“八害”、“五蠹”之属，主张毫不留情地予以除灭。
可见，墨家是先秦唯一具有科学精神的学派。梁启超早就说过：“在吾国古籍中欲求与今世所谓科学精神相悬契者，《墨经》而已。”（梁启超《墨经校释·自序》，中华书局1941年版）由于种种复杂的原因，墨学不幸中绝了，吸收了道、法、阴阳诸家之长的儒家自汉代起取得了独尊的地位，奠定了之后中国文化的基本结构与走向。自此以后，修身、齐家、治国平天下便成了中国古人追求的唯一目标，人们在政治、社会、人伦问题上倾注了几乎所有的热情，投入了几乎所有的精力。由于墨学的中绝，墨学所开创和独具的注重科学的精神随之淹没不彰，没能在传统文化中占据应有的地位，中国传统文化从此便缺少了科学的精神。在中国传统文化里，虽然不能说没有科学技术的地位，但毕竟是地位不高，工艺技术轻则被视为雕虫小技，重则被斥为奇技淫巧。自然科学的研究被视为无用的“浮学”、“末业”，没有独立的地位，还得了一个“屠龙之术”的雅号：谓其难学而又无用也。在古代中国的学校教育中，科学始终被拒之门外，“德成而上，艺成而下”（《礼记·乐记》）成为千古信条，人们往往需要花上十几年甚至几十年的时间去研读儒经和磨练诗文技巧，却不会对科学技术投入兴趣与关注，这仅仅是因为前者是人们踏上仕途、改善社会地位的唯一途径；而后者却与功名进取无关。宋应星穷毕生精力完成了《天工开物》，在卷序中抒发了他的不平之气：“丐大业文人，弃掷案头！此书于功名进取毫不相关也！”这部百科全书式的科技巨著竟然失传了三百多年，本世纪初才由国外反传回来。倘若墨学没有中绝，墨学的科学精神在中国传统文化中占据应有的地位，科学技术在古代中国的地位和命运又何至于此！我们的祖先贡献给人类的又何止是四大发明！
二
中国是世界上最注重人伦道德的国家，中国传统文化以强烈的道义论品格为一大特色，这一特色来自儒家。儒家崇尚义，强调思想行为必须符合一定的道德标准。但儒家对义的崇尚基本上是以排斥利为代价的，主张凡事只须看是否合理正当，而不必计较功效利益。这种重义轻利的价值取向在孔子那里就已经确立了。孔子“罕言利”（《论语·子罕》），主张“见利思义”（《论语·宪问》），“君子义以为上”（《论语·阳货》），认为道义具有至上的价值，奠定了儒家在义利关系上的基本态度。孔子又进一步把义利之辨作为区分君子与小人的标准：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），这就在道德评价的层面上把义与利置于对立的地位了。不过孔子并没有完全排斥利，他只是主张，把利置于义的监督控制之下，防止“放于利而行”（《论语·里仁》），允许“见义思利”前提下的“义然后取”（《论语·宪问》），并非完全不要利。孔子的继承人孟子把这种重义轻利的倾向推到了极致，对利持完全排斥的态度。他说：“何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）孟子的态度是片面的，事实上，合于义的行为也可以带来利的结果，求利的行为也并非都不合于义。孟子把义与利严重对立起来，正表明了他的偏激。荀子吸取了战国中期以来各家学说探讨人性问题的合理因素，承认“义与利者，人之所两有也”（《荀子·大略》），从人性的需要上肯定了欲、利之心存在的合理性，比孟子有所进步。但这只是对人性中所包含内容的事实判断，一旦进入评价选择的价值观层面，他便和孟子一样，认定义与利在任何情况下都是不相容的，从而也将义、利对立起来。他虽然承认“义利两有”，但又认为，不是“义胜利”便是“利克义”（同上）。于是，在价值取向上，他便和孔子一样，主张“先义而后利”（《荀子·王霸》），并明确提出“重义轻利”（《荀子·成相》）。荀子提倡一种“羞利”（《荀子·大略》）的态度，以“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（《荀子·荣辱》），因此要“义之所在，不倾于权，不顾其利”（同上）。荀子的“义利观”力辨义、利之先后轻重，不像孟子那样偏激，但由于他的“义之所在不顾其利”和“羞利”的态度，他所明确的“重义轻利”的命题，表面上看是在变义利之轻重，实质上却是一个是非和取舍的问题，因而从价值评价和取向上看，他的主张同孟子并无实质差别。
孔孟荀的义利之辨，没有对“利”进行具体细致的分析，没有区分公利与私利、大利与小利等复杂的情况，而是一概而论，认定“义”与“利”在任何情况下都是不相容的，没有看到两者还存在着同一的方面，他们的看法无疑是片面的。近年来，不少学者撰文论及孔孟荀对利的重视，这虽然提醒了我们不要把事情简单化，但无论如何也必须承认儒家“重义轻利”的基本主张。一般来说，重义轻利是应该提倡的，但是如何把握这个轻重的分寸，却是个十分复杂的事情。先秦儒家得出的重义轻利的结论，实在是把“义”看得不能再重，把“利”看得不能再轻了。晋代傅玄的话正可表明这一实质：“丈夫重义如泰山，轻利如鸿毛。”（转引自张岱年《中国哲学史大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第393页）重义轻利以至于此，这与只要“义”不要“利”还有什么两样？先秦儒家的这一倾向在之后的正统儒家那里得到了进一步的明确和加强。《大学》提出“国不以利为利，以义为利也”，干脆用“义”取代了“利”。董仲舒主张严防欲、利，“终日言不及利”，他提出的“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”（《汉书》本传）的命题，概括了孔孟荀对义利关系的基本态度，后儒奉此言为圭臬。宋明理学家辨义利更为严谨。朱熹曰：“义利之说，乃儒者第一义。”（《与李延平先生书》）二程曰：“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，唯义利而已。”（《语录》十一）更有甚者：“不独财利之利，凡有利心便不可。”（《语录》十六）利被消灭在萌芽之中，其辨义利之严可谓到家了。宋明理学家更由义利之辨推衍为理欲之辨，提出“存天理，灭人欲”的口号，义利之辨被上升到宇宙观的高度来认识，先秦儒家的“义利观”至此遂被推到了极端。
由于历代统治者的提倡，儒家的“义利观”在历史上占有很大的优势，得以成为汉代以后全社会的道德价值导向，它决定了中国古代从士大夫阶层到下层百姓对待道义与物质利益关系的基本态度，形成了两千年来中国传统文化褒扬道德义务、贬抑物质利益、羞言功利的特点。中国传统文化的这种强烈的道义论品格造就了古往今来的正人君子，激励了一代又一代的志士仁人，熏陶了民族精英的高风亮节，培育了中华民族的浩然正气，其正面作用是不容抹煞的。但由于儒家的重义轻利被逐步极端化，因而也产生了不小的负面效应。它引导人们安于贫贱，放弃对正当利益的追求，压抑了人们的个性自由和独立人格。它逐渐积淀为一种文化定势，造成了一种以言利为羞耻的文化氛围，使人们不敢或不愿直截了当地公开讲求物质利益，在知识分子阶层尤其如此，这就压抑了人们的创造力和积极性，中国封建社会后期发展缓慢与此不无关系。它容易被极端化而不切实际，流于空谈，甚至被假道学和伪君子所利用，助长了世风日下。这些虽不能归咎于儒家的道义论，但从文化心理的层面看，同儒家“义利观”长期以来的这种潜移默化的文化培植作用是分不开的。
义利之辨是先秦百家争鸣的重要内容。道家崇尚自然，在道家看来，义与利都是人为的，都违背了“大道”的基本精神。道家以超然的态度对待义利，在他们看来，义利之辨是没有意义的，不在讨论之列。法家强调义，但将义归结为等级秩序，异于儒家之归结为“道义”，法家有较多的功利主义色彩，但这种功利主义是直截了当地以富国强兵、统一天下为目标的，因而实际上是君主一人的功利。由于法家所谓义与利均已改换了内涵，不涉及二者的评价与取舍，因而义利之辨实际上也不在法家讨论之列。先秦时期真正在义利关系问题上同儒家展开争论的是墨家。功利主义是墨学的又一大特色。墨家反对儒家将义利析而为二，主张兼重义利、义利合一。“利”是墨子学说的出发点和归宿，他以“利”为核心概念建立了自己的思想体系。儒墨都讲仁爱，但结论却很不相同。儒家常以仁义并举，仁者人也、人心也，义者宜也、人之正路也，仁为指导，义为实行，可见儒家是以义附属于仁，有仁必有义，强调道德责任。墨家则是爱、利并举，如“天欲人之相爱相利”（《墨子·法仪》），“爱利万民”（《墨子·尚贤中》），“爱人利人者天必福之”（《墨子·法仪》），视利为与爱俱来，有爱必有利。可见，同样是从爱人出发，墨家却超出了道义的圈子，导出了实际的功利。这是儒墨的一个根本不同。因此，在墨家看来，贵义和重利不是矛盾的，而是一致的，义就是利。《墨子·经上》云：“义，利也。”《经说下》解释说：“仁，爱也。义，利也。爱利，此也；所爱利，彼也。”“此”是道德行为的主体，“彼”是道德行为的客体，主体有爱他人利他人的责任与义务；客体则得到了被爱被利的实际功效。这样的义，完全不同于儒家那种脱离了实际利益的空谈仁爱，而是把仁义具体地落实在实际的功利之上。
如果说孔子奉行的是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）的原则，那么墨子的做人原则就可以说成是“己之所欲，先施于人”，这无疑是一种更为积极的态度。为了使这种主张易于被人接受。墨子阐述了功利主义的对等互报原则。他说：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”（《墨子·兼爱中》）并把这一原则形象地表述为“投我以桃，报之以李”（《墨子·兼爱下》）。根据这一原则，墨家肯定说：“爱人不外己，己在所爱之中”（《墨子·大取》），“为彼犹为己也”（《墨子·兼爱下》）。爱人必然带来爱己的客观效果，因而爱他人就等于爱自己。同理，利人者，己在所利之中，因而直接利人就等于间接利己。当然，这里有一个前提，就是必须从自己做起，若世人皆能从自己做起，自然就可以实现“兼相爱，交相利”了。与儒家的道德目的论不同，墨家认为道德行为本身并不是目的，而应以给人带来利益为目的，因而主体的行为是否具有道德价值，应以也只能以行为的后果是否能给客体对象带来利益为标准来判断。这同近代西方的功利论是一致的。当然，墨子为之奋斗的“天下之大利”同近代西方功利主义所谓“最大多数人的最大幸福”存在着明显的不同，后者是从个体的利益出发的，墨子则是从他人乃至国家百姓人民之利出发的。西方近代功利主义是适应商品经济时代的一种价值观，而在古代中国自然经济的背景下，也只能是产生墨子这样的功利观，这样的功利观带有浓厚的道义论的东方文化色彩。
撇开墨学的偏激和天真，单从总体上看，墨学兼重义利的义利观较之儒家的义利观更为合理，是对后者的片面性的一种纠正。由于墨学的中绝，墨学所独具的兼重义利的义利观也随之淹没不彰，儒家的道义论从汉代开始便成了中国封建社会占主导地位的价值导向，中国传统文化于是便缺乏了注重功利的精神。
三
儒家学说自创立伊始，就致力于维护等级之礼。古者“名位不同，礼亦异数”（《左传》庄公十八年），礼的作用是“别异”、“辨异”，即显示尊卑上下贵贱的分别，以维持社会的等级之序。孔子理想的社会秩序是“君君臣臣父父子子”（《论语·颜渊》）；孟子力辨大人、小人之事和劳心、劳力之别，视之为“天下之通义”（《孟子·滕文公上》）；荀子亦云：“贱事贵，不肖事贤；是天下之通义。”（《荀子·仲尼》）可见，在儒家看来，人天生就是不平等的，贵贱上下的分野是天经地义的。这种天生的不平等不仅表现为社会上的贵贱上下，而且表现为家族中的亲疏长幼，从社会生活到家族生活，每个人都各安其分而不逾越，便是儒家的理想社会。因而儒家特别重视正名和定分，孔子曰：“必也正名乎”（《论语·子路》），《荀子·非相》说：“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼”，而礼的作用就是“使有贫富贵贱之等”（《荀子·王制》）。
儒家强调尊卑有别，主张“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼上》），“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”（《荀子·富国》）可见，儒家维护贵族的特权，法律只是贵族统治人民的工具。法家则针锋相对地提出“法不阿贵”（《韩非子·有度》）和“刑无等级”（《商君书·赏刑》）。不少学者把这些看成是法家的平等观，这是值得商榷的。事实上，法家思想与近代西方的自然法有质的不同，不能等量齐观。应当承认，法家主张法律的普遍效用，强调贵族也不能置身于法律之外，比起儒家确有一定的进步性。但我们应该看到，法家同儒家一样，其学说亦以维护等级制度为目的，只不过他们对社会秩序的看法和用以维护社会秩序的方法与儒家不同而已。我们也不应忘记，法家是绝对君权的倡导者和维护者，他们的所有主张都是围绕着加强君主集权专制展开的，在这一点上，儒家思想倒是有些进步性。中国古代的法律是等级之法，体现着统治者的意志，始终承认并维护某一些人在法律上的特权，法律的制订本身就是建立在不平等的前提之下的。法家强调的不过是既定的法律在实施中应一视同仁而已，法家与儒家的对立，并不在于是否主张平等，而是在于礼治（人治、德治）还是法治。况且中国古代的法律只具有刑与罚的意义，只是规定人们不许做什么，而不规定人们享有何种权利，这同主要规定“公民”行为的，具有平等、正义、自由内涵的近代西方的自然法是不同的。
在先秦，道家思想具有一定的个人意识和平等观念。对于统治者来说，以庄子为代表的道家思想从来都是一股逆流，他们采取逃避现实和冷漠的不合作态度，隐居山林，逍遥自得。但是他们保有的只能是思想的权利，追求的只能是精神上的平等，而不是实质性的政治、经济和法律上的权利平等。最多只能是曲折地反映了人们萌芽状态的平等意识，寄托着人们对平等权利的朦胧的向往。道家思想在汉代以后的社会政治生活中始终被正统儒家思想所压制，只是在失意文人中有一定市场，这正从一个侧面证实了中国传统文化中平等观念的缺如。
先秦时期真正具有平等观念的是墨家。墨子虽不反对等级之礼，但他的许多主张推论起来却足以与礼相悖，导致朴素的平等思想。司马谈说墨家“教丧礼，必以此为万民之率。使天下法若此，则尊卑无别矣。”（《史记·论六家要旨》）班固也说墨家“因以非礼，推兼爱之意，而不知别亲疏。”（《汉书·艺文志》）正表明了这一事实。在墨子的许多主张中，都透露出浓厚的平等观念。墨子的核心思想“兼爱”实质上即是一种曲折的平等观念，墨子提出了“兼以易别”的主张，“别”即儒家所强调的尊卑贵贱亲疏等级，“兼以易别”即是用平等来取代不平等。尽管墨子并不否认也并不试图消除社会上的不平等现象，而是在承认这些不平等现象客观存在的前提下，主张以一种平等的态度来对待这些不平等的现象，或者说是试图以主观上的平等来消弭客观上的不平等，但这在当时已是极为难得的了。墨子还为“兼爱”的平等观找到了天道观方面的根据，把它说成是天的品质：“天兼天下而爱之”（《墨子·天志中》），“譬之日月，兼照天下之无有私也。”（《墨子·兼爱下》）天既然能平等待人，人在天面前就是平等的：“人无幼长贵贱，皆天之臣也。”（《墨子·法仪》）与儒家的爱有差等不同，墨子的兼爱是爱无差等。墨子认为，尽管社会上存在着贵贱、亲疏、贫富等实际上的不平等，但这并不妨碍人们去以爱相待，倘若人们都能够怀着一种普遍的人类之爱来从事社会活动，就可以超越客观上的不平等，达到人人平等、天下大治的实际效果了。墨子“尚贤”的主张突破了宗法的亲亲尊尊制度，认为等级是可变的，在一定程度上表达了下层人民要求参与政权、公平竞争的平等愿望。“尚同”是对“尚贤”的扩大化，“尚贤”要求君主不分等级地任用贤才；“尚同”则进一步提出君主也应是贤者，并同人民一起“上同于天”。在墨子心目中，从乡长到天子，都应是从代表万民百姓利益的贤者仁人中层层选拔出来的。这种理想化了的政治模式，在其等级制的外衣下，掩藏着下层人民要求平等的强烈愿望。此外，“投桃报李”的对等互报原则也是建立在平等的人格基础上的；墨家主张人人必须参加劳动，包含有不劳动者不得食的朴素平等思想；墨家主张有利相交、有财相分、有力相助，也反映了劳动人民平等互助的朴素情感。墨学之所以有如上平等观念，主要是因为它是百家争鸣中唯一代表下层人民利益和愿望的学派。平等观念同以血缘关系的远近亲疏为实质内容的宗法制是难以相容的，宗法制主要是在社会的上层阶级起作用，而墨者大都出身于社会的下层，因而只有他们才可能提出如此的平等思想。也正因为这个原因，墨家思想与正统地位的儒家思想格格不入，为以宗法制为基础的社会结构所不容而最终归于绝灭。关于墨学的中绝，张岱年先生曾形象地比喻为中国文化体系的“一条腿”残缺了。墨学代表着中国古代文化发展的另一个可能的方向，由于墨学的中绝，平等观念没能成为中国传统文化中的一个构成因素，这是十分可惜的。
梁漱溟先生说：“中国文化以周孔种其因，至秦汉收其果。”（梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社1987年版，第10章第222页）说的正是本文所论之中国传统文化的走向问题。梁先生从既成的史实着眼，其因果之论道出了中国传统文化的走向问题中的必然性，这是极有见地的。然而，我们在看到必然性造成的结果的同时，也应看到这一最终结果的形成过程中又有偶然性，看到中国传统文化的走向这一特定的结果又是由多种原因综合造成的。这正是本文想要说明的问题。
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