苗族文化——打开屈赋神秘大门的钥匙，本文主要内容关键词为：苗族论文,大门论文,钥匙论文,神秘论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
屈赋，自从它出现在中国文坛之后，2000年来，一直是我国文学史研究中的热门课题，要在屈赋研究中，提高效率，继续深化，有所突破，有所创新，离不开对屈原所生活的楚国，整个大文化背景的研究，以及对文学内在发展原律的认识。那么，与屈赋相关的楚国文化习俗有哪些呢？其主要包括这样三个方面。
第一，重淫祀，用巫术来“抚国家，定百姓”。
楚国社会直接从原始社会脱胎而来，楚人的精神生活仍然散发出浓烈的神秘气息。对于他们生活的世界，感到既熟悉又陌生，既亲近又疏远。天地之间，神鬼人之间，山川与人之间，乃至草木与人之间，都有某种奇特的联系。在生存的斗争中，他们是近乎全知的导师，这就是巫。
巫师要有不同于常人的秉赋与教养，这就是楚大夫对楚昭王说的：“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”〔1〕
楚国的王孙圉出使晋国，赵简子问他：楚国把一块叫做“白珩”的玉佩当作国宝，有多少世代了？王孙圉说楚国从来不把白珩当做国宝。楚国的国宝第一是观射父，第二是左史倚相，第三是一片叫做“云连徒洲”的广野。观射父这位大夫是当时楚国至高无上的大巫。他被奉为国宝，可见巫在楚国的地们是何等之高了。昭王不明白的事都要向观射父求教。观射父向昭王指出：祭祀的作用是“昭孝息民，抚国家，定百姓”。“自公以下至于庶人，其谁敢不齐肃恭敬致力于神！”〔2〕
观射父“能作训辞，以行事于诸候”〔3〕可见他的地位在卜尹之上。
诸夏的巫，与楚国的巫相比，地位要低得多，是实际意义上的小巫见大巫。楚人与鬼神交通的手段，一是祭祀，二是卜筮。祭祀的对象很多。楚国的王族格外重视的是祭祀祖先和大川。
楚君的宗庙和宫室一般是连在一起的，都要从茅门进出。《韩非子·外储说右上》载：“荆庄王有茅门之法曰：‘群臣大夫诸公子入朝，马蹄践霤者，廷理斩其辀，戮其御。’于是，太子入朝，马蹄践霤，廷理斩其辀，戮其御。太子怒，入为王泣曰：‘为我诛戮廷理。’王曰：‘法者，所以敬宗庙，尊社稷。故能立法从令，尊敬社稷者，社稷之臣也，焉可诛也。’”这里说的“法”即“茅门之法”。茅门之内是宫室与宗庙。宗庙是很神圣的，所以楚庄王要立茅门之法。不许车马到达门檐之下。谁胆敢以身试法，即便是太子也会受到法的制裁的。由此可见楚人尊祖观念之强烈。
楚昭王曾经说过：“三代命祀，祭不越望。江、汉、雎、漳，楚之望也。祸福之至，不是过也。”〔4〕江、汉、雎、 漳是楚国境内的四条河流。看来，楚君通常只祭大川，不祭名山，这可能是出于江汉地区多水少山的缘故。
第二，楚国上下都有顾曲知音的才情，时兴歌舞娱神。
八音之中，楚人所爱以钟为贵。尚钟之风，于楚为烈。诸夏以鼎为宝器，或称为重器，九鼎是王权的象征。两国交兵，胜者入败者的国都，往往要迁其重器。楚国的重器与其说是鼎不如说是钟。春秋晚期，楚王有“九龙之钟”。公元前506年，吴师入郢都，“烧高府之粟， 破九龙之钟”。〔5〕
楚国司乐之官的地位是很高的。钟仪曾为郧公，即郧县的行政长官。庄王曾将县公与诸侯并称，足见楚国县公的地位十分显赫。钟建随昭王逃难，背过王妹季
。后来季愿意嫁给钟建，昭王同意了，便任命钟建为乐尹，足见乐尹的社会地位确实不低。
楚国民间喜用歌舞祀神，能歌舞是巫必备的条件。《吕氏春秋·侈乐篇》上说：“宋之衰也，作为千钟；齐之衰也，作为大吕；楚之衰也，作为巫音。”所谓“巫音”，即巫的乐舞。它说的是，在楚政衰败的时候，把民间的巫音引进宫廷里去了。在诸夏看来巫音是难登大雅之堂的；但楚人却认为村野之俗与庙堂之雅是可以通过巫统一起来的。巫音被引进宫廷，可以说明楚巫的乐舞伎艺是相当有水平了。
第三，由恋祖情结而衍化出的爱国、忠君思想。
楚人缅怀先祖的伟烈丰功，出于先祖会在冥冥之中保佑儿孙的巫术心理。比如他们喜欢把先祖始兴之地奉为圣地。因此，他们习惯于用旧居的地名来称呼新迁居的地方。
郢地，在武王时已成为楚国的一个地位相当于陪都的重要据点，文王初年郢为楚都。后来，楚都又迁了多次，新迁之都仍沿用旧名称为郢。因此，今湖北省的宜城县、钟祥县、江陵县都有郢，河南淮阳县、安徽寿县境内者都有郢。易地不改名，并一而再，再而三，三而四地延续，可见楚人念祖之情是很深切的。
楚人爱国、忠君的事迹亦感人至深。在楚国的历史上，虽背主离国者有之，但细数起来毕竟不多。
楚国的统帅，如有全军覆没者，往往自尽以谢国人和君王。虽贵为公子王孙，位至令尹、司马，很少有诿过和偷生的。武王命其子屈瑕伐罗，败绩，屈瑕自缢。城濮之战，楚国属县申、息之师损失惨重，成王派人对令尹子玉说“大夫若入，其若申、息之老何？”〔6〕子玉随即自缢于方城之外。
平民的爱国行为，也很令人感动。吴师入郢，昭王奔随，有个叫屠羊说的商人，一路侍奉着昭王。事平后，昭王要给他高官厚赏，他辞谢了，还是去做他的屠羊生意。〔7〕楚人保家、卫国、护王的自发行动 ，是深藏在潜意识中的民族自尊心和自豪感的自然流露。
有别于诸夏的楚人习俗还有许多。这三种习俗与屈赋中的巫风，《九歌》中的自由、浪漫、狂放以至怪诞，以及屈赋中的爱国主义都有密切的联系。因此，如果能以楚人习俗为切入点，是能够启开屈赋神秘大门的。
遗憾的是楚国的历史记载比较简约，习俗风情的记载也微乎其微。但“礼失求诸野”，荆楚文化中的某些基因或因子，在地方文化中可以找到参证、遗存。而从僻居南方的少数民族来看，苗族文化较多地保留了楚文化。
我们可以从如下三方面来进行比照。
先看上述三种文化习俗在苗族中的遗存。
苗族巫术不但历史悠久，而且涉及面广。边远山区的苗民，从生到死无不笼罩在一片氤氲的巫文化氛围之中。比如：当婴儿从母腹中降生，他（她）的床头上放一个碗，碗里盛有米，米上放一枚鸡蛋。其巫术意义是安魂，驱鬼避邪，保佑这幼小的生命免遭危害。当这孩子长大，衰老，死亡，巫师要为他（她）唱一支叫《焚巾曲》的送魂曲送魂。先送其灵魂回东方老家，再送往月亮上去，让其完成这愉快的人生旅行。至于他（她）在世时，无论红白喜事、衣食住行，还是家庭变故、节日庆典，都与巫术息息相关。因此，“家信巫觋，重淫祀”〔8〕就成了 苗族的文化传统。人们提起巫术就会想起苗族，提起苗族也会自然而然地想起巫术。
苗族信鬼尚巫，史多记载。清人吴有兰说：“苗人有‘做鬼之俗’，‘苗性畏鬼’。〔9〕近人刘锡蕃说：“苗人崇信神巫，尤甚于古。 婚丧建造，悉以巫言决之。甚至疾疠损伤，不以药治，而卜之于巫，以决休咎”，〔10〕苗族“能卜茅草卦，预告吉凶”，〔11〕“苗中其水旱疾疫，亦知卜筮，曰抛木卦，剖木为二，掷之于地，视其仰覆向背”。〔12〕这与史载楚巫文化中蓍草卜、竹卜，方法都是一样的。
早在5000年前，当蚩尤与黄帝、炎帝逐鹿中原时，蚩尤为了打败对手，首创巫教，在意识形态上同炎黄部族展开斗争。当时炎黄部落“通天绝地”、天子天命”的君权思想广为流传。蚩尤提倡“夫人作享，家为巫史”的宗教观，“不仅以神道设教来约束人心，而且打破君民间的隔膜，追求人间真理”。〔13〕蚩尤创立巫教，由于启迪人们不信“天命”，反对“天子”，故得万民拥护，其部落逐渐强大起来，打败了炎帝，严重威胁黄帝部落的生存和发展，后炎黄部落联合起来打败了蚩尤，为了巩固自己的地位和君权思想，黄帝以“巫鬼教”“常舞则荒淫，酣歌则废德”取缔蚩尤之巫教。
退居“左洞庭而右彭蠡”建立三苗国以后，由于经济振兴促进了文化的发展，蚩尤“家为巫史”、“民意通天”的宗教观重新萌发，由信奉巫教发展成为巫文化。
而古三苗就是今苗族之远祖，这已为近、现代众多学者所证实。〔14〕因此楚巫文化源于古代苗巫文化，而当今的苗巫文化又保留了荆楚巫文化。
苗族还是一个能歌善舞的民族。苗族婚宴可以连续唱三天三夜。唱《开亲歌》、《枫木歌》、《迁徙歌》、唱到悲凉处大家感叹唏嘘，唱到高兴处笑声震屋宇。“歌是铺盖酒是床”的民谣说明苗族与歌的关系甚是密切。苗族也爱跳舞，他们自己称“芦笙响脚板痒”。苗族舞蹈的内容也很丰富，主要包括巫舞、史诗舞、爱情舞和娱乐舞四类。
巫舞系统与祭祖敬神有关，如湘西苗族的《接龙舞》、《奶傩芭傩舞》、《跳香舞》，桂西北苗族的《舞纸马》，黔东南苗族的《马刀舞》都与祀神祭祖有关。苗族史诗舞长于抒情而短于叙事。如缅怀祖先的创世舞、迁徙舞、祭祖舞；叙述现实的劳动舞、丰收舞、狩猎舞、斗鸡舞、斗牛舞、斗雀舞等。除此而外还有爱情舞和娱乐舞。娱乐舞主要是助客人酒兴。这种舞蹈只能在酒席上即兴表演，边跳边唱。比如黔东南苗族在跳板凳舞时常唱这样一支歌：“哈雨雨，／妹们跳起来。／你看姊妹们，／跳起多整齐。／哈雨雨，／高山好青杠，／大田好插秧，／好唉姊妹孃。”
苗族不但继承了荆楚歌舞祀神、顾曲知音的才情，还保留了恋祖情结，并把其外化在服饰上，融化在宗教和歌舞中，代代相传。
苗族对于故土和祖先的忆念是铭心刻骨的。威宁苗族裙裾上有三条边。一条代表黄河，一条代表长江，一条代表平原。苗姑们每制作完这样一条裙裾便是完成了一次辉煌壮丽的精神回乡。老太太们把这类裙裾作为寿服，认为只有穿上它才能魂归故里，与祖先们团聚。贵阳花溪高坡苗乡的老人死后，停柩于洞，做着回归故土的梦，梦想着有朝一日扶柩还乡。“悲歌可以当泣，远望可以当归。”这梦就这么做着，一代又一代，顽强而又执着。贵州雷公山苗家老人死了以后，要唱《焚巾曲》，送老人的灵魂沿着祖先迁徙过来的道路，一步一步回到远古祖先居住的老家，再从那儿送到月亮上去，与祖先共享极乐世界。由此可知苗族的恋祖情结是多么的深切。
因此，崇巫、恋祖、有顾曲知音的才情是荆楚民俗的核心，也是苗族民俗的核心。
如果我们再进一步进行研究就会发现：苗族与荆楚不但文化习俗一脉相承，而且服饰文化、民间文学的内容、形式与审美趣味都很相似。
先从服饰文化上进行考察。杨
国先生曾将苗族服饰与楚国服饰进行比较，认为其化妆艺术、佩饰艺术和服装艺术是一脉相承的。
《楚辞·大招》有“粉白黛黑，施芳泽只”的作法，即脸上涂白粉，再以一种青黑色的颜料描眉，谷称“打胭脂粉”，现在在贵州的黄平、施秉、凯里等地的苗族妇女中仍然盛行。“楚人与今苗族化妆艺术的相同相似点还很多，如楚人讲究眉饰的娟纤修长，现苗族仍有独特的修眉习俗；楚人盛行佩戴耳饰，近现代苗族男女亦盛行佩戴耳环、耳坠；楚人有脸、口涂红的习俗，今苗族仍有传袭。”〔15〕
楚人的佩饰艺术，《离骚》、《思美人》中曾有描绘：“长余佩之陆离”、佩缤纷以缭转兮”。可惜失之不详。考江陵武昌义地楚墓群中的M6出土的彩绘木俑，身着彩绘服饰，面部施彩粉，胸前至胫部佩有对称成组的各式装饰品，是各类佩饰的有机组合与展示，“颇有黔东南苗族银衣部件缀钉的程式化风格”。〔16〕
苗族服饰艺术与楚人服饰艺术具有同一的原始审美情趣。
楚冠有许多形制，其中“鹖冠”便是一种。它以鸟羽为饰，在冠的两边插两片鹖尾，传说鹖与雉酷似，有毛角，勇敢好斗，有“斗死不却”之美名。〔17〕故以鹖羽为冠， 当是取勇猛不屈之意。此种鹖冠，在贵州六枝、 水城的“小花苗”中有孓遗。黔东南、湘西苗族由羽冠演化而来的银凤冠都是崇鸟意识的反映。杨国先生认为：“作为民族文化心理意识的对应物，苗族服装纹饰与楚人服装纹饰都表现了丰富的想象力，自由乐观旷达的精神，瑰丽奇伟的风格特征，同源分流的龙凤母题文化含义，也表述了她们编织绣染的卓越技艺才能。楚人时代，崇神思想流行，其服装纹饰打上了浓郁的‘信鬼好祀’、‘灵魂不死’、‘上天成仙，的巫官文化特征。”〔18〕
另外从民间文学的角度看，苗族文化与荆楚文化也是一脉相承的。
苗族巫词与屈赋多有相似之处。《九歌》所反映的社会内容与现今苗族生活风习相比，两者都反映了以自然为崇拜对象的自然宗教观。不仅如此，《九歌》等作品的原型美学特征与现今苗族的民歌，特别是巫歌非常相似。吴通美女士在《试论〈九歌〉与苗族民歌、民俗的关系》〔19〕中认为：《山鬼》与苗族巫歌《榜娲歌》，苗族《烧汤捞油巫词》与《云中君》、《湘君》、《湘夫人》、《大司命》等的某些句段，不论是内容或形式，两者都几乎雷同或近似。
苗族祭祀鬼神之多为其他民族之少见。据《永绥厅志》记载，湘西苗区祭祀的“鬼”就有七十余堂，实际上还不止这样多。这颇有当年的楚风。还有所谓“楚歌”，有一个特点就是以“兮”或“些”为倚声。沈括《楚溪笔谈》云：“《楚辞·招魂》句尾皆曰些，今湖湘南北僚人凡禁咒句尾皆称些，此楚人旧俗”。至今苗族的民歌和巫师咒辞，也还多以“些”为句尾和倚声。《楚辞》中有许多方言，用现代汉语无论如何都解释不通，但用苗语解读，却能得到合理的解释。如《离骚》、《九章》诸篇，都以“乱曰”作结。“乱曰”按汉语字面解释怎么也不会通，其实“乱”是苗语。按湘西苗语读为“lanb”，意思为“论是非”。所以“乱曰”就是“论曰”。
由于苗族文化与荆楚文化有这么多的联系，因此许多学者才称苗族与荆楚是同宗共祖的关系。比如历史学家范文澜先生就称楚国为“苗的楚国”，还有人称屈原为苗族。田兵先生在《苗族名称与今天苗族》〔20〕中说：“实际上屈原是楚国王室，整个当年楚国的领导层都是苗族”。笔者认为这些论点，尚缺乏有力的论据，因而不敢苟同，但它们却可以说明苗族文化与荆楚文化有千丝万缕的联系。
如果我们往更深一层进行研究就会发现，实际上苗族不但保留了荆楚文化，也保留了远古的中原文化。《诗经·幽风·七月》中有“称彼兕觥，万寿无疆”的诗句，译成现代汉语是：举起高高的牛角酒杯，祝老爷万寿无疆。“牛角酒杯”在中原大地上早已消失，面在黔东南的苗寨却比比皆是。凡贵客临门须饮一牛角酒方能入室。古汉语中有相当一部分词语是苗语。比如，白菜，古汉语叫“菘”，黔东南苗语称为“窝菘”。母猪，古汉语叫“豝”，黔东南苗语也叫“豝”。苗族还保留了华夏族的龙图腾。苗族龙具有平民化、自然化的特点，绘制着龙图案的服饰可以穿戴在任何一个苗族妇女的身上，其具有鲜明的农业意象、生殖意象和祖灵意象。苗族的龙与汉族龙不同。汉族龙具有单一化、神秘化、权势化的倾向。可见苗族龙是直接师承于中原龙的。
苗族还保留了东夷文化——鸟崇拜的习俗。贵州龙里和三都一带的苗族男子盛行头插锦鸡毛或野鸡毛的习俗，与宋·陆游《老学庵记》的苗族男子“未娶者以金羽插髻”，“上插白鸡毛”，大抵相当。湘西苗族地区巫师法冠上有脊宇鸟形的图案。大部分苗族地区芦笙场中央的所谓“鬼杆”（又名“花杆”、“花树”）顶上也有脊宇鸟的木雕，保持着鸟崇拜的遗风。苗族古歌认为其始祖，是由蝴蝶妈妈生蛋，脊宇鸟孵出来的。这显然是东方鸟图腾的传说。
这说明苗族文化，除了具有自身的特点外，还吸收了其他氏族的原始文化，构成了自己的体系，而荆楚文化在这一点上与苗族文化也不谋而合。张正明先生在《楚文化史》中说：“楚文化是一个博大的体系，其中包含着多元的因素，有时表现出不同的风格，假使不是这样，它也就不成其为楚文化了。”
通过以上的分析，我们认为苗族文化与荆楚文化有同源共流的关系，对于其他氏族的原始文化又都能兼收并蓄，因而荆楚文化虽然在历史上消失了，但我们却能在苗族文化中找到它的遗迹。所以，苗族文化是能够成为打开屈赋神秘大门的钥匙的。
但这仅仅是理论的论述和预测。苗族文化是打开屈赋神秘大门的钥匙，与已经打开，毕竟是两码子事，近年来的实践效果如何呢？坦率地说数量不多，但质量还是比较高的。
据不完全统计从80年代到现在有这样一些研究文章，以苗族文化为切入点，取得了一定的成功，令人耳目一新。
比如吴通美的《〈九歌〉与苗族习俗与巫歌》〔22〕李建国的《屈子信巫与苗巫》〔23〕、 黄永堂的《〈九歌〉与黔中傩文化初探》〔24〕、麻勇斌的《湘西方言苗歌与屈诗比较》、〔25〕、杨世章的《〈楚辞·九歌〉与苗族巫歌比较探讨》〔26〕等。这些研究文章从苗族文化入手，对屈赋中的难解之谜进行了破译，在学术界产生了一定的影响。周建忠先生在《中国屈原学会第四届年会暨贵州古典文学学会首届学术讨论会论文述评》〔26〕中对这一探索给予了高度评价。他认为此类论文将屈赋与苗族习俗进行比较研究“着重于二者之间的内在联系，并谨慎地提出，屈原信巫，不能简单地列于民族民间信巫的水平，但是，苗族巫风的文化生态环境，毕竟为屈原的信巫提供文化精神的基础并与之形成一个连续不断的过程。持论比较平实、中肯，易于接受。”
另外还有一部分学术专著把苗族习俗作为论据来支撑研究者的逻辑大厦，也起到了很好的作用。林河先生的《〈九歌〉与沅湘民俗》、张中一先生的《屈原新考》、《屈原新传》就是其中的代表。林河先生指出：“细心地寻找这些地区汉、苗、侗、瑶、土家等民族文化中的楚文化和南方文化的遗迹，当有助于对《九歌》进行深入的研究，有助于解开《九歌》易读难懂之谜。”
这说明，苗族文化是打开屈赋神秘大门的钥匙，从理论上和实践上来论证都是可行的。那么为什么近年来没有取得重大突破呢？应该说原因是多方面的，但根本原因有两个：
第一，由此角度切入要想有重大突破，必须有两方面的能力。一是对苗族习俗，特别是苗巫习俗要比较熟悉；二是对屈赋研究的前沿状况应该有深入的了解。从目前的研究者来看一般只精于一个方面，对另一领域只略知一二，因而只能作浅层次的研究，不能往更深一层的领域开掘。
第二个原因是，操此道的研究者，大多是苗族学者，他们对本民族的文化比较熟悉，信手拈来都能自成一说，从此角度切入有很大的优势，但有的喜欢从本民族的感情出发，话说得比较绝对，不能被大多数人所接受。比如，有的学者认为屈原是苗族人，他的作品《离骚》、《九歌》等，只能从苗巫文化方面去理解。“如果他不是一个苗族出身的诗人，作为一个贵族的三闾大夫，是很难如此纯熟地吸收苗族民间文学养料的。”〔27〕实际上楚国是一个多民族的诸侯国，在它的文化领域内，除三苗外，还溶有百濮、百越等民族文化，并受到北方中原文化的影响。
因此，楚文化应包括如下几个方面：1、楚民族本身的文化；2、中原华夏文化的影响；3、楚国境内以三苗为首的各民族文化的影响；4、楚国境外海上和陆路来自东南亚、印度甚至波斯等外来文化的影响。因此，任何极端、偏激的说法都应当避免，因为，极端与偏激的说法一是读者不能接受，二是不利于对屈赋的研究往更深的层面开掘。
综上所述，我们可以得出如下的结论。
第一，楚文化的民俗核心：崇巫、恋祖、有顾曲知音的才情，同屈赋的内容与形式有密切的联系。研究者想要在屈赋研究中有所创新，离不开对屈原所生活的楚国整个大文化背景的研究，以及对文学内在发展原律的认识。
第二，荆楚文化，在历史典籍中记载不多。苗族与楚国文化习俗相同、服饰文化相同、文学的审美观念相同，因此我们说，苗族文化是荆楚文化的遗迹，它有助于解开屈赋的难解之谜。这是一把金钥匙，但使用它得有条件：只有那些既精通苗族文化，又了解屈赋研究前沿状况的学者，才能对它运用自如。
第三，苗族先民是楚国的主体民族。当今苗族习俗较多地保留了荆楚文化，因此研究屈赋从苗族文化上切入，就能够洞开一片新天地，找到一条新路子，跃上一个新台阶，但切忌极端、偏激的言论，同时还要借助于曾经在楚地生活的汉、侗、瑶、土家等民族的文化来研究屈赋。只要我们找准了切入点，又能以历史唯物主义和辩证唯物主义作前导，我们便能在屈赋研究中揭开更多的难解之谜。拓展出更宽阔的天地。
注释：
〔1〕〔2〕〔3〕见《国语·楚语下》。
〔4〕见《左传·哀公六年》。
〔5〕〔7〕见《淮南子·泰族训》。
〔6〕见《左传·僖公二十八年》。
〔8〕见《汉书·地理志》。
〔9〕见《楚岗志略》。
〔10〕见《湘荒小记序引》／刘锡蕃著。
〔11〕见《黔记》／李宗年著。
〔12〕见《苗防备览·风俗上》。
〔13〕见《苗夷民族发展史》／梁聚五著／载《民族研究参考资料》第十一集。
〔14〕参见《苗族简史》／贵州民族出版社。
〔15〕〔16〕〔18〕引自《苗族服饰与楚国服饰比较研究》／杨国著／载《贵州民族学院学报》93年
〔17〕见《试谈长沙马王堆一号、二号汉墓的族属问题》／容观琼著／载《民族研究》1979年第1期。
〔19〕原文载《贵州文史丛刊》1982年第4期。
〔20〕原文载《南风》1992年第3期。
〔21〕原文载《贵州民族研究》1982年第3期。
〔22〕〔23〕中国屈原学会第四届年会暨贵州古典文学学会首届学术讨论会论文。
〔24〕见《苗岭风谣》1994年第2期。
〔25〕见《贵州民族研究》1992年第3期。
〔26〕原文载《中国古代、近代文学研究》1991年第11期／中国人民大学复印报刊资料。
〔27〕见《屈原族别初探》／龙海清、 龙文玉著／《学术月刊》1984年第7期。
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