论世界主义思想的历史形态（之一），本文主要内容关键词为：世界主义论文,形态论文,思想论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
历史发展的状况总是与人类社会的政治理念、宗教信仰、学术研究、意识形态等紧密联系在一起的。在当代，世界主义以其思想和行为越发紧密地同民族国家及广大民众的权益联系在一起。冷战结束以后，世界历史的区域化和国际化已成为新的发展趋势。在一些区域性冲突和战争不断爆发的同时，各种联盟的建立、协约的签订和合作性会议的召开越发普遍和正常化。和平与发展的反面便是战争和倒退。从民族国家到区域化、全球化，事实上是以世界主义的宗教理念、学术思想和意识形态为推动力的。因此，认真研究世界主义或世界历史、人类普遍史的思想，或许会有益于我们科学地理解过去、准确地把握未来，从而引导世界历史向着和平与幸福的方向发展。然而，从人类思想的发展进程来看，世界主义的意义似乎并不那么容易被准确地把握，人们往往只能从某些世界主义现象中得知一二。比如，哥伦布在其航海日记中说，西方人开拓新世界的动机主要是“贪婪及使人改宗的愿望”。（注：[法]德尼兹·加亚尔、贝尔纳代特·德尚等著，蔡鸿滨、桂裕芳译：《欧洲史》，海南出版社，2005年，第319页。）显然，作为西方的历史学话语，世界主义更多的是一种较为鲜明的民族优越论的意识形态。审视世界主义生成与转换的本质规律，有助于我们全面把握当代世界主义的内在品质和历史走向。
一、世界主义在传统社会中的存在方式
正如人类思想史上的许多问题可以从“两希”文明中寻找踪迹一样，希伯来文明和希腊文明也是世界主义思想的历史根源。在传统社会中，世界主义经历了由西亚、南欧到西欧的发展过程，以及从思想到实践的发展路向。
（一）神性的玄秘：犹太人宗教意识中的世界主义观念
尽管近年来美国古人类学家在叙利亚境内发现了苏美尔人6000年以前创造的城市文明，但作为有文字记录的文明，仍应以犹太人的宗教文明为代表。
早在两千年前，犹太人就从阿拉伯世界中走出并超越古巴比伦的文化传统，创造了自己的文明。从西亚经北非再到地中海北岸，从山区、沙漠到平原，从狩猎、游牧到商务，他们遭受了漂泊、流浪和受人奴役之苦。也正是在艰难困苦和多重灾难中，以犹太教为代表的犹太人的文明诞生了，从此犹太人的命运逐步发生了变化。然而犹太人又是怎样看待自己的文明创造的呢？
犹太人认为，自己的族人是“上帝的选民”。在他们看来，不仅犹太人男子在许多方面比其他民族优越，就是犹太人妇女甚至连犹太人的牲畜也比埃及的优越。（注：参见《圣经·出埃及记》，中国基督教会，2000年印，第85页。）事实上，犹太人的历史和文化大多是以《圣经》为依据和象征的。《圣经》中的诸多说法来自于“先知”。“先知”是指受上帝启示而传达上帝的话或预言未来之人。“一般说来，先知都是极端民族主义的；他们期待着主彻底毁灭外邦人的那一日的到来”，（注：[英]罗素著，何兆武、李约瑟译：《西方哲学史》（上），商务印书馆，1963年，第387页。）从而实现属于犹太人的“世界主义”。
（二）理性与经验的融合：希腊人学术研究中的世界主义理想
在古希腊文明中，充满理性的哲学思想和体现人类童年情感的艺术世界同样重要。在理性觉醒的时代，诸多思想家特别是史学之父希罗多德，在总结前人的历史记录与历史思想的基础上，首先创造了体现人类整体理性意识的历史学。希罗多德的世界主义思想主要体现为历史研究的人类意识与批判精神。他认为，自己的著作《历史》的发表，是为了保存人类的功业，使之不致由于年深日久而被人们遗忘。（注：参见[古希腊]希罗多德著、王以铸译：《历史》，商务印书馆，1985年，第1页。） 在哲学解释宗教的时代，希罗多德不是在神的背景下写作历史，而是以重大的历史事件来体现人的精神。柯林武德认为，希罗多德并没有把注意力限于单纯的事件，他以一种彻底的人文主义态度考虑这些事件，把它们看做有理由像他们所做的那样在行动着的人们的行为，而历史学家则是要追究这些理由。（注：参见[英]柯林武德著，何兆武、张文杰译：《历史的观念》，中国社会科学出版社，1986年，第21页。） 此后，斯多葛派则形成明显的世界主义理想。他们认为，人类可以在共同理性的支配下顺着共同本性生活。（注：参见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，三联书店，1957年，第375页。） 芝诺说“四海之内皆兄弟”，塞涅卡则说“我是一个宇宙的公民”或“我是一个世界的公民”，梯利把这种思想称为“胸怀全球的人道主义”。（注：[美]梯利著、葛力译：《西方哲学史》，商务印书馆，1975年，第132页。）
笔者认为，公元前5世纪之后的“希腊化”，事实上已经成为“两希”文明融合和世界主义实践的重要组成部分。那个时候，凡是亚历山大足迹所至之处，哪怕是在阿富汗的深山、药杀水（锡尔河的古称）的河畔和印度河的支流上，他都建立起了希腊管辖的城市，在这些城市中努力推行希腊的制度，并采用了某种程度的自治政府。（注：参见[英]罗素著，何兆武、李约瑟译：《西方哲学史》（上），第280页。）客观的结果是，不仅促进了希腊文化对北方“蛮族”的影响，而且更有效地推进了希腊文明与希伯来文明的融合。然而，希腊人是如何看待希腊人与其他族人的关系呢？
希腊人把周围的族人都看成“野蛮人”，他们对于“野蛮人”怀有一种非常强烈的优越感。亚里士多德说，北方种族是精力旺盛的，南方种族是文质彬彬的，而惟有希腊人才是既精力旺盛又文质彬彬的。这话无疑表达了当时的普遍见解。亚历山大并不是一个十足的希腊人，他想要打破这种优越感。他自己娶了两位“蛮族”的公主，并且强迫他手下的马其顿的领袖们和波斯的贵族妇女结婚。在那无数希腊管辖的城市中，殖民者显然是男多于女的，因此这些男人也效仿亚历山大而与当地的妇女结婚。这种政策的结果就给有思想的人们带来了人类一体的观念。在哲学方面，这种世界一家的观点是从斯多葛派开始的。（注：参见[英]罗素著，何兆武、李约瑟译：《西方哲学史》（上），第281页。）但是在实践方面，它要开始得更早些，是从亚历山大开始的。希腊人经历了从民族优越论到世界主义初步实践的交叉、整合的发展过程。
（三）宗教与哲学的碰撞：罗马人的世界帝国意识
罗马人的世界帝国思想经过希腊时代富有理想的思想阶段，然后又进入以神本哲学为主流的中世纪。在中世纪，无论是普罗提诺的太一说还是奥古斯丁的光照说，都充分地体现了用“整体”视角看世界的历史意识。然而，神性与理性相融合、唯实论与唯名论相转换的标志性人物则是但丁。同时，由于罗马帝国时期的经验积累而形成的罗马人的民族优越意识，在前人的世界主义思想的基础上又有所发展。这一时期的世界主义思想集中反映在但丁的《论世界帝国》（又译作《帝制论》）一书中。
众所周知，但丁凭借他的《神曲》成为文坛泰斗和跨世纪的人物。事实上，他的《论世界帝国》的意义并不在《神曲》之下。他的《论世界帝国》是第一部理性而全面地阐述世界主义思想的著作。关于人类文明的统一、世界的和平与幸福、世界政体的建立与治理、宗教权利与世俗权利等问题，但丁都全面而系统地提出了自己的观点。
首先，但丁有效地运用西方的学术研究方法，以预设的形式提出“人类需要统一与和平”的命题，展开第一道学术方案。但丁认为，要实现人类所需要的统一与和平，就必须创立一元化的政体。他的理由是：只有创立一元化的政体，人类才能拥有统一的文明，才能实现世界和平与普天下的幸福，才能从整体的角度统一治理这个世界，才能服从理性、实现自由，最终以“天国”和“天父”为榜样，使人类到达最佳状态。但丁从世界主义的观念出发认为，世界政体有利于使贪欲减至最小程度，使正义的威力获得最大发挥，这样便可以实现维吉尔所标举的新时代——黄金时代，也就是但丁在《牧歌》中倡导的贞女和农神王朝。但丁认为这是最理想的时代。由于一元化的政体威力最大，因此但丁主张，要想获得良好的世界秩序，就必须建立世界政体，即世界帝国。（注：参见[意]但丁著、朱虹译：《论世界帝国》，商务印书馆，1985年，第13页。）但丁说，在奥古斯都（Augustus，公元前63—公元14年）时代，正当世界和平最大限度地得到实现之际，基督脱胎下凡一事证实了这些原理是神圣的；同时，人类在失去黄金时代以后的灾难也同样证实了这一点。他认为，只有到奥古斯都时代才出现了一个完整的和一元化的世界政体，天下才得以平定。在那个时代，人类得享太平盛世。圣保罗也把这个极乐时代视为“完满的时代”。（注：参见[意]但丁著、朱虹译：《论世界帝国》，商务印书馆，1985年，第24—25页。）很显然，这是但丁世界帝国思想形成的重要历史根源之一。
其次，在建立世界帝国的命题得以确立的情况下，由谁来一统天下的问题便随之而来。但丁认为，根据历史事实，罗马可以凭公理一统天下。然而，他依据的事实究竟是什么呢？但丁说，人的理性和神的威力都表明，没有公理就没有罗马帝国，罗马帝国就是公理的象征。那么什么是公理呢？但丁又说，上帝的意旨就是公理的依据。罗马的历史奇迹表明，上帝关怀罗马，并以多种方式给罗马人以神旨和神启。根据神的旨意，罗马人在争夺世界统治权的过程中得到了充分的奖赏。而且，基督授予罗马人的权利，就是要让所有人都能取得共同利益。因此，罗马人获得世界帝国的统治权是理所应当的。根据罗马帝国曾经有过的辉煌，但丁认为，罗马民族是世界上最高贵的民族，最高贵的民族理应高居其他民族之上。因此，罗马人建立帝国，他们对世上一切人加以一元化的统治是合乎公理的，这不是篡权行为，而是给世上所有人带来福音。罗马那些有组织的公共团体是把人们同国家结合在一起的纽带。但丁写作《论世界帝国》是在卢森堡伯爵亨利七世荣升神圣罗马帝国皇帝的情况下，在情绪十分激动的氛围中进行的，因此这部著作不仅是一部思想之作，同时也是一部情感之作，其情感因素与思想价值在著作中具有同样的分量和意义。从但丁的思想轨迹来看，他的世界主义思想已经由民族优越论向极端民族主义方向发展。或许，这一方向正是西方世界主义思想发展的一般规律。但丁的世界帝国思想的目的是使世上所有人享受到和平与幸福，然而但丁也没有排除战争存在的可能性。但丁确信西塞罗的理论：只要国家的权利是基于维护而不是侵犯人民公益，那么发动战争的原因或是为了援助盟邦，或是维护本身的权力；而战争的后果要不是比较轻微的话，那至少也是不可避免的。（注：参见[意]但丁著、朱虹译：《论世界帝国》，第36页。）可见，但丁已经把世界主义的实现与未来战争联系在一起，显然这不是一般意义上的世界主义，而是暗含着一种极端民族主义的世界主义，或者说是一种帝国主义的世界主义。
第三，难能可贵的是，但丁在他的世界主义思想体系中率先建立了政教分离学说，这在西方思想史上具有特别重要的意义。但丁在论证了罗马人可以凭公理统治天下之后，进一步从理论上为以罗马为中心的世界帝国的权力申辩，但其客观效果则较早地、较系统地阐明了世俗权力与教会权力分离的问题。但丁从维护世俗权力的角度认为，上帝与尘世和教会的关系不是直线关系，即教会不是上帝和尘世之间的中介。他极力反对以太阳、月亮等比喻来象征教会与世俗权力的关系。但丁证明教会与世俗权力分离的观点至少在两个方面是比较有力的：一方面，教皇与帝王代表两种不同性质的权力，所以不能由一人来体现。教会利益的代表者们把亚里士多德的《形而上学》第十卷中的有关内容当作依据，认为凡属同一种类之物，都可分解出形成该类物之典范的那一分子；教皇与帝王二者都同为人，他们之间必须分解出一个。既然教皇不能分解出来，那么就可以得出一个结论：帝王和其他一切人都必须排除以教皇作为人类之典范与标准。但丁则认为，教皇之所以为教皇以及帝王之所以为帝王，都凭借其特殊关系，即凭借教皇制与帝王制，这些关系又与其他关系相关联。由此可见，教皇和帝王这二者显然属于两个不同的类属，可各自分解出本类的典范。（注：参见[意]但丁著、朱虹译：《论世界帝国》，第78—79页。）也就是说，教皇和帝王代表两种不同的权力。另一方面，但丁认为，从历史上看，罗马帝国的存在不仅先于教会，而且不受教会的约束。他说：如果某物不存在或不起作用，不会影响另一物的正常活动，那么，此物就不是另一物的根源；教会不存在或不起作用，不会影响帝国的正常活动，所以教会就不是帝国力量的根源，也不是其权力的根源。（注：参见[意]但丁著、朱虹译：《论世界帝国》，第80—81页。）因此，将教会权力置于世俗权力之上便是不能成立的。
尽管但丁否定教会对于世俗权力的约束力，但是他确信上帝对于人类的绝对权威。他曾提出这样一个著名的观点：人类只有以“天国”和“天父”为榜样，才能处于最佳状态。（注：参见[意]但丁著、朱虹译：《论世界帝国》，第11页。）尽管上帝来自于人的精神和思想，然而许多人都相信，当人性尽可能地接近于神性的时候，人才能更高尚、更富有德性，才能进入更文明和更幸福的状态。或许，这是但丁代表罗马人的世界主义思想的重要贡献之一。
在但丁之后，维柯在但丁的民族优越论的基础上，从纯粹史学的角度第一次系统地研究世界历史的一般法则和共同规律。他的代表作《新科学》探讨了这样一个主题：人类如何从原始、野蛮状态发展到现代社会的文明状态，世界历史经历了怎样的一个过程及在进步、发展过程中具有哪些共同规律。维柯受埃及神话的启迪认为，各个民族都要经历三个阶段，即神的时代、英雄的时代和凡人的时代。（注：参见[意]维柯著、朱光潜译：《新科学》，人民文学出版社，1986年，第461—462页。）维柯认为他所处的时代是凡人的时代，因此应当体现人类特有的本性——理性。马克思认为维柯的历史观富有人文主义色彩，他认为自然界是上帝创造的，社会则是人创造的，任何一种解放运动都是把人的世界和人的关系还给自己。（注：参见《马克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社，1972年，第915页。）维柯说：如果各民族中没有宗教，就没有什么能使他们在社会中生活了；没有宗教就没有防卫的盾牌，没有共商国事的手段，没有支撑的基础，甚至简直没有使他们可以在世界上存在的任何形式。（注：参见[意]维柯著、朱光潜译：《新科学》，第574—575页。）笔者认为，在人类思想的历史进程中，维柯的世界主义是人文主义向理性主义历史观发展的重要桥梁。
传统社会中的世界主义思想与行为已经达到了一定的程度，然而这种思想和行为依然处于“无意识”、零散的状态之中，而且是在神性背景的笼罩之下，因此传统社会中的世界主义还必然地存在着一定的局限。然而到了近代社会以后，这种情况发生了根本的变化。
二、世界主义在近代社会中的主要形态
近代社会中的世界主义与传统社会中的世界主义相比发生了根本的变化。以理性主义为背景并体现出思想体系与社会行为相结合的总体性，是这一时期世界主义学术思想与意识形态的基本特征。在现代史学诞生以后，随着纯粹史学的发展，又出现了道德取向的世界主义观念和政治、意识形态取向的普遍史思想。
（一）法兰西人以民为本的世界精神
尽管在世界主义思想史上，法国没有多少杰出的思想家，然而他们却以特殊的方式“铸造”出具有真正世界主义意义的世界精神。
当法国革命在人口占欧洲总人口1/5的国度里摧毁封建制度的时候，人们可以充分地感受到法兰西人民的激情在“经济危机、政治动荡以及要求消除眼前的和特殊不满的冲动中都起了作用”，（注：[英]乔治·鲁德著、何新译：《法国大革命中的群众》，三联书店，1963年，第244页。）进而显示出一种坚决、彻底而强烈的革命精神；当法国革命中（1792年）516 名义勇军士兵从马赛步行27天向巴黎进军并唱响《莱茵河军队战歌》（即《马赛曲》）的时候，人们可以充分地感受到来自法兰西民族的自由意志和民主精神。这首歌曲先后四次被中国名人翻译并介绍到中国。1947年，《马赛曲》还被编入《联合国歌集》。
在法国革命的主潮过去之后，拿破仑建立了一个强大的法兰西帝国。尽管他在国内外情势十分困难的背景下，对国内人民实行残酷的捐税制度，而且对外扩张也主要凭借武力，但由他建立的莱茵联盟是一块自由与民主的试验地。1806年耶拿战役期间，黑格尔激动地称拿破仑为皇帝。黑格尔说，他见到皇帝——这位世界精神的体现者——骑着马出来在全城巡察；拿破仑掌握着世界，主宰着世界，眼前他却集中于一点，居于马上，令人有一种奇异的感觉。黑格尔还说：从星期四到星期一，只有这个使人不得不五体投地的人物（指拿破仑）出现。（注：参见李秋零译：《黑格尔书信百封》，上海人民出版社，1981年，第204—205页。）有人根据黑格尔的论述，称拿破仑所体现的是一种“马背上”的世界精神。
更为令人关注的是，1804年颁布的《法国民法典》（也称《拿破仑法典》）集中体现了法国大革命的智慧和思想，其中的自由、平等和契约、自治等主张，不仅影响到法国乃至整个欧洲，而且影响到西班牙和葡萄牙的殖民地——拉丁美洲。它不仅是资产阶级国家最早的一部民法典，而且直到今天，它的许多内容依然在法国和其他许多国家的法制建设中发挥作用。大概也正因为如此，拿破仑曾自夸说：“我的光荣不在于打胜了四十个战役……滑铁卢会摧毁这么多的胜利，但不会被任何东西摧毁的，会永远存在的，是我的民法典。”（注：李浩培等译：《拿破仑法典》，商务印书馆，1979年，第3页。）可见，《拿破仑法典》至少在某种程度上体现了法兰西人的一种世界主义情感。然而，我们同时也要看到，这种世界主义是建立在战争与自由相结合的基础之上的。
（二）德意志人理性主义的普遍史理念
曾经被人们称为“野蛮人”的日耳曼人，到了近代社会几乎遍布欧洲，成为近代文明的主角。在这一时期，理性主义已经过文艺复兴、宗教改革等重大事件的推动而成为整个时代的基本特征。康德和黑格尔则是这个时代最为杰出的代表人物。
1.康德的世界历史思想。康德的祖籍是苏格兰，但是他生活的哥尼斯堡则是近代德国东部的一个小镇。作为近代思想的代表人物，康德的世界主义已经形成了比较完整的思想体系。
首先，康德认为，所谓的世界主义，实际上是把世界历史按照一个以人类物种的完美的公民结合状态为其宗旨的大自然计划来加以处理的哲学尝试，必须把它看做可能的，并且还是这一大自然所需要的。（注：参见[德]康德著、何兆武译：《历史理性批判文集》，商务印书馆，1990年，第18页。）关于世界主义历史的性质，康德说，人类的努力并不像动物那样仅仅是出于本能，同时又不像有理性的世界公民那样是根据一种预定的计划而行进的，因此看起来人类也就不可能有任何（多少是像蜜蜂或者海狸那样的）有计划的历史。（注：参见[德]康德著、何兆武译：《历史理性批判文集》，商务印书馆，1990年，第2页。）也就是说，世界主义的历史是理性的、有计划的，而未必是真正自由的历史。
其次，康德的世界主义有具体的政治标准，简单地说，就是让每一个国家都能建立一个普遍法制的公民社会。（注：参见[德]康德著、何兆武译：《历史理性批判文集》，商务印书馆，1990年，第8页。）其具体内容是：每个国家的公民体制都应该是共和制；在世界事务中，国际权利应该以自由国家的联盟制度为基础；世界公民权利将限于以普遍的友好为条件。（注：参见[德]康德著、何兆武译：《历史理性批判文集》，商务印书馆，1990年，第105—115页。）其中，自由国家的联盟制度和所谓普遍的友好，直到今天依然有着十分重要的影响。
还有，康德非常重视世界主义的道德原则。康德认为：“我们由于有了艺术和科学而有了高度的文化，在各式各样的社会礼貌和仪表方面，我们是文明得甚至于到了过分的地步。但是要认为我们已经是道德化了，则这里面还缺少很多东西。……各个国家都把它们的全部力量用在它们那些徒劳而又残暴的扩张计划上，从而就在不断地阻挠着它们的公民们培养其内心思想方式的漫长努力，甚至于还要勾销在这方面的一切支持，那就不可能期待这种做法会有任何结果的，因为任何一个共同体为此而塑造它的公民时，都需要有一场漫长的内心改造过程。”（注：[德]康德著、何兆武译：《历史理性批判文集》，第15页。）此时，康德已经从道德败坏和各式各样的邪恶迅速增加以及与之相伴随的、在人们的想像中是以前的时代从未见过的种种罪行中，看到了世界主义的危机。为了挽救世界主义的危机，康德已经认识到，信仰的衰落必将导致道德的沦丧。于是，他一改在《纯粹理性批判》中提出的关于上帝不可能存在的观点，认为基督教确实注定要成为普遍的世界宗教，尽管被认为是世界末日的反基督先驱者（大概是以恐怖和自私自利为基础）就会出现。（注：参见[德]康德著、何兆武译：《历史理性批判文集》，第96页。）
2.黑格尔的普遍史理论。黑格尔是世界主义历史观的另一位代表人物。他的世界主义历史观存在于他的总体的思想体系之中。黑格尔认为，世界历史是人类的绝对精神向着自己的自由本质趋近、展开和实现的过程。特殊的事物比起普通的事物来，大多微乎其微， 没有多大价值：各个个人是供牺牲的、被抛弃的。（注：参见[德]黑格尔著、王造时译：《历史哲学》，上海书店出版社，1999年，第34页。）黑格尔重视世界历史的普遍与抽象的品质，不仅符合他的总体思想体系，也为其世界主义历史观奠定了基础。黑格尔的世界主义思想主要有这样一些特征：其一，黑格尔的世界主义是其唯心主义思想体系的组成部分。其二，黑格尔认为，人类精神的本质是自由，自由是精神的惟一真理。（注：参见[德]黑格尔著、王造时译：《历史哲学》，上海书店出版社，1999年，第17页。）因此，自由也是世界主义的基本特征。然而，在黑格尔的普遍史理论中，每一个民族对于自由的掌握状况是不一样的。他认为，东方各国只知道一个人是自由的，希腊和罗马世界只知道一部分人是自由的，而日耳曼人知道一切人们（人类之为人类）绝对是自由的。（注：参见[德]黑格尔著、王造时译：《历史哲学》，上海书店出版社，1999年，第19页。）可见，黑格尔的世界主义思想或普遍史理论，是一种民族优越论或极端民族主义的历史观。其三，世界主义是理性的。这是因为，一方面，理性是宇宙的实体，就是说，由于理性和在理性之中，一切现实才能存在和生存；另一方面，理性又是宇宙的无限权力，是万物的无限内容，是万物的精华和真相。黑格尔说，理性向来统治着世界，现在仍然统治着世界，也就统治着世界历史。（注：参见[德]黑格尔著、王造时译：《历史哲学》，上海书店出版社，1999年，第11页。）其四，世界主义是普遍的、总体的、抽象的。黑格尔说，一部历史如果想要涉历久长的时期，或者包罗整个的世界，那么，著史的人必须放弃对于事实的个别描写，他必须用抽象的观念缩短他的叙述。这不但要删除多数事变和行为，而且还要由思想来概括一切，藉收言简意赅的效果。（注：参见[德]黑格尔著、王造时译：《历史哲学》，上海书店出版社，1999年，第5页。）
世界主义在黑格尔的思想体系中具有重要地位，当年他能站在拿破仑一边并称赞拿破仑的世界精神就是很好的说明。关于民族和国家，黑格尔有自己独特的看法。他认为，民族与国家是世界主义历史发展的不同阶段，是需要的但有时是可以超越的阶段。黑格尔说，在世界主义的历史发展过程中，每一个阶段都和任何其他阶段不同，所以都有它的一定的特殊原则。民族精神便是这个民族的意识和意志的集中体现。（注：参见[德]黑格尔著、王造时译：《历史哲学》，上海书店出版社，1999年，第67页。）日耳曼民族就是从罗马帝国内各日耳曼群体的出现、皈依基督教、通过战争建立独立的民族国家、教会与国家相冲突、和各文明民族相接触而最终成为世界历史民族的。民族精神是一个民族的生命结成的果实，因为民族活动的目的在于贯彻它的原则。然而这一果实并不回归到产生它和长成它的那个民族的怀抱中；相反，它却变成了那个民族的鸩毒。这个鸩毒一经入口，那个民族也就灭亡了，同时却又有一个新的原则发生。（注：参见[德]黑格尔著、王造时译：《历史哲学》，第83页。）当然，黑格尔也非常重视国家的意义。他认为人类的一切价值——一切精神的现实性，都是由于国家才有的。（注：参见[德]黑格尔著、王造时译：《历史哲学》，第41页。）只有成为国家的民族，才能步入世界历史之中，国家是人类由民族发展到世界的必不可少的中介。
值得一提的是，对于民族与国家在世界主义进程中何以消亡和如何消亡，特别是耶那战役之后的历史何以终结等问题，黑格尔没有给出恰当的答案。黑格尔的历史终结论，其根本标志是绝对精神的回归标志着哲学体系的完成；对于自由来说，与其说是终结倒不如说是开端。由于黑格尔对这一问题所进行的是一种哲学观念的演绎，而不是历史事实的证明与历史规律的揭示，因此这一问题的思想错位，为一些热衷于世界主义的知识分子或意识形态留下了充分想像和肆意发展的学术空间。
标签：世界历史论文; 世界主义论文; 黑格尔哲学论文; 历史主义论文; 人类文明论文; 文明发展论文; 但丁论文; 康德论文; 基督教论文; 何兆武论文; 哲学家论文; 罗马人论文;