技艺与价值：分裂还是关联？——柏拉图的整体论解答及其当下意义，本文主要内容关键词为：柏拉图论文,技艺论文,意义论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B0-0 文献标识码：A 文章编号：1000-7600（2005）02-113-10
在当代技术哲学领域中，人们倾向于对以技术为基础的现代性问题做出各种批判，并试图寻找克服现代性问题的技术出路。正如从培根、笛卡儿到康德和黑格尔等的现代哲学传统把古希腊作为主客二分思想的源头一样，这种对现代技术哲学的挑战也试图从古希腊哲学家那里寻找相应的思想根源。但这种思想寻根总是把柏拉图和亚理士多德置于一起来加以讨论，并显然存在三种不同的看法：一种看法是援引柏拉图和亚理士多德的相关见解，认为古希腊人对技术采取的基本态度是一种技术怀疑论，而这又印证了今天的技术批判思想（注：兰顿·温纳认为，苏格拉底、柏拉图和亚理士多德等虽然将技艺同价值联系起来加以考察，但在界定知识本质、善、政治社会、公正、统治者和公民以及最佳国家形式时，总是将它们同技艺（或艺术）和机巧进行比照，把技艺看作是令人敬畏和怀疑的混合物，并认为它构成了客体、知识和实践的危及到高级目标实现的低级领域，见Langdon Winner，'Citizen Virtues in a Technological Order'，in Andrew Feenberg and Alastair Hannay（eds.），Technology and the Politics of Knowledge，Bloomington and lndianapolis：Indiana University Press，1995，p.67；我国学者文成伟和刘则渊也主要借助对柏拉图和亚理士多德哲学的考察，认为古希腊哲学对技术持有一种怀疑态度，而当今时代的技术批判思想可以从古希腊技术怀疑论中寻找到根源，见文成伟和刘则渊：《古希腊理性对技术的审慎》，载《技术与哲学研究》2004年第1卷第330-337页。）；第二种看法是认为现代社会日益倾向于柏拉图论述的技术风险（如技术的无节制发展导致社会不安等）图像，而在其设计的精英制度中又无法看到避免这种风险的可能出路，因此应该转向亚理士多德的实践概念（注：爱德加·马丁森认为柏拉图主张一种精英制度，他的国家概念实际上就是社会工程师（哲学王）的真正王国，与此不同亚理士多德认为应通过民主来决定善恶，试图追求服务于善并作为权力中心要素的知识或技艺，见Edgar Marthinsen，“The Challenge of Reinterpreting Modernity”，Internet Resouree：http：//www.svt.ntnu.no/ish/edgar.marthinsen/reninterpreting％20modern；拉斐尔·卡普洛主要考察了柏拉图早期对话（特别是《查密迪斯篇》）对诡辩论者的技艺概念的哲学解释及其亚理士多德批判，认为柏拉图的对话是按照神圣的绝对规范并基于善的理念而坚持一种技术—神学—逻辑概念（techno-theo-logic），而亚理士多德对此进行了批判，把柏拉图的技艺概念看作一种唯理智论和精英治国论的道德概念，从而发展了一种人类行动（实践）理论，认为技艺不过是一种物质实践，见Rafael Capurro，'Techne und Ethik：Platons techno-theo-logische Begründung der Ethik im Dialog"Charmides"und die aristotelische Kritik'，Internet Resource：http：//www.capurro.de/techne.htm。）；第三种看法则注意到技艺与价值的关系首次出现在柏拉图的《高尔吉亚篇》中，认为柏拉图为法兰克福学派成员赫伯特·马尔库塞以美学价值（如爱欲价值）建构技术提供了最早提示（注：见Andrew Feenberg，'Can Technology Incorporate Values？Marcuse's Answer to the Question of the Age'，Internet Resource：http：//dogma.free.fr/txt/ar-marcuse- technology.htm。）。单就柏拉图来说，第二种看法（第一种看法可以合并到第二种看法中）和第三种看法显然存在着某种不一致，前者强调的是对技术的批判或解构，后者强调的是技术的伦理建构。从不同视角考察柏拉图的哲学思想也许可以辨识出互为相反的理论指向，但这里的问题是：怎样对于同一哲学思想体系包含的相反理论指向做出统一解释？本文试图从整体论角度对这一问题做出回答，以彰显柏拉图的技艺与价值的整体关联思想对当代技术哲学研究的学术和实践意义。
一
目前流行的“技术”（technology）这一概念源出于希腊语“tekhnologia”和拉丁语“technologia”，最早在17世纪用来指诸种艺术或手艺门类的系统研究。它的希腊语词根为“tekhne”（或英译“technê”）（技艺），指艺术（art）或手艺（craft）。尽管人们还无法清楚地理解从“tekhne”到“tekhnologia'”的过渡过程，但有一点是非常清楚的，那就是包括柏拉图在内的希腊哲学家对技术的思考首先关注的是“tekhne”这一希腊词语的知识指称，并逐步将理性或“罗格斯”（logos）纳入其中。当然从“tekhnologia”发展而来的“technology”只是自18世纪初期以后才具有了现代含义，它的意旨逐步从广泛的艺术或手艺转向了狭窄的机械领域，到19世纪中期时主要意指制造领域的研究或问题解决（注：至迟从1817年开始，人们甚至使用了“technique”（技巧或技术）这一术语，专指技术实践活动的形式细节包括的艺术执行或操作方式，即精致艺术的机械形式部分或机械技能（skill）和能力（ability）。从词源学来讲，“technique”这一术语的出现意味着“技术”（technology）真正具备了现代意义。）。毫无疑问，这是一种传统与现代的技术转型，这种转型当然成了现代哲学传统得以确认科学和技术的控制力量的重要基础，而技术能够造福人类这一乐观主义观点自然成了指导西方世界经济社会增长的主流意识形态。这种意识形态看上去只是在最近才基于当代哲学家的技术批判而被打破，但以下将表明在技艺概念还没有成为现代意义的技术概念之前，柏拉图对技艺的哲学分析就较早地表达了对技术控制力量的某些担心。
在古希腊语中，“technê”一词意指同实践（poiêsis）相关的知识或学科门类。在其诸多对话中，柏拉图经常援引各种技艺门类用于其哲学对话例证重要问题的叙事方式。这里的技艺主要是一些手艺，包括医术（学）、马术、狩猎术、牧牛、耕作、计算、几何、体育、军事指挥、航海、盖房、造船、木工、编织、陶艺、打铁和烹调术等。这些活动都同“technê”一词相对应（如医术称为医生的技艺，iatrikê technê），也与其实践者相对应（如医术的实践者是医生，iatros）。在柏拉图那里，还有其他一些手艺没有相对应的实践者，如算术、制笛和巫术等。在柏拉图的哲学对话中，最常提及的技艺是医术，其他不断提及的手艺还有盖房、编织、政治技艺、音乐、制鞋、航海、军事指挥、预测，木工、耕作、马术和吹笛等。这一长串的技艺菜单看上去令人眼花缭乱，对它们很难概括出某些有趣的共同特征。耕作和建筑会产生无生命的具体产品，驯马和狩猎关照的是非人的生命存在，医术关心的是人类健康，计算则既不提供具体产品又不提供任何关照。但柏拉图却能够让苏格拉底在哲学对话中强调技艺的某些特征，由此看出柏拉图提出技艺的概念采取了一种“反身性思考方式”（reflective thinking way），即从价值入手来追问技艺的本质。在他看来，一种技艺或手艺对应于一种功能（ergon）——它能做什么或达到什么目的。事实上，在柏拉图的《伊安篇》、《尤息底莫斯篇》、《尤息弗罗篇》、《理想国篇》等对话中，各种技艺门类都是通过其特定功能而区别开来的。技艺的功能就是其目的或技艺活动产生的结果或后果。在《尤息底莫斯篇》中，医术的目标被认为是维护人的健康，耕作的目的被认为是生产粮食；在《查密迪斯篇》中，克力锡亚斯否认计算具有功能，至于建筑和编织的功能则分别是造房和制衣，苏格拉底（注：本文中将频繁地使用“苏格拉底”这个名字，他作为柏拉图的导师是其20部对话录的主要论辩者或发言者。人们显然很难将柏拉图和苏格拉底的观点明确区分开来，但本文试图接受这样一种解决方案，即“无论在哪一篇对话中，柏拉图只会允许出场的苏格拉底言说他（柏拉图）认为真的东西”。这种方案出自格里弗利·弗拉斯托斯的《苏格拉底：讽刺家与道德哲学家》（1991年）一书，这里转引自休·H·本逊：《苏格拉底与道德哲学的发端》，载泰勒主编：《从开端到柏拉图》，韩东晖等译，北京：中国人民大学出版社，2003年版，第371页。）回答说计算不过是关于奇偶数的算法。苏格拉底的这一回答也出现在《政治家篇》中，认为技艺的目的并不是一个个别的结果而只是提供某些可能性或几率。在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底认为计算的功能在于为奇偶数量提供相应的说服力，这种说服力是一个与计算活动相分离的结果。
既然技艺的功能是目的、结果或后果，那么在柏拉图那里就可以把技艺看作是给予其所有者的东西，或者把技艺当作一种力量或能力（dunamis）（注：尽管对柏拉图的技艺概念可能有不同的解析，如技艺必须要满足目的、知识或智慧的合理性或规则性和技艺具有可习得性（可传授性）、明确性、无错误性、唯一性和独特性等，但布雷克霍斯和史密斯（《柏拉图眼中的苏格拉底》，1994年）、鹏纳（《苏格拉底思想中的欲望和权力》，1991年）和爱尔温（《柏拉图的道德理论：早期和中期的对话》，1977年）等多数学者都认为柏拉图借苏格拉底之口更倾向于强调技艺的力量或能力方面。休·H·本逊也支持这样的观点，见泰勒主编：《从开端到柏拉图》，韩东晖等译，北京：中国人民大学出版社，2003年版，第382-388页。）。《尤息底莫斯篇》和《高尔吉亚篇》这两篇对话具有的同一主题是：就自称拥有某一技艺而言，自诩诡辩术的兄弟俩和高尔吉亚都自称具有力量或能力，而苏格拉底则试图理解他们声称的这种力量或能力是什么。在这里，苏格拉底假定如果某人拥有某种技艺，那么他就拥有一种力量或能力。把技艺理解为一种力量或能力这一看法在《普罗塔哥拉篇》中得到强化，并表现于其对传播文明的普罗米修斯的神话叙述中。诸神在创造了多数生命之后，命令普罗米修斯（意为“深谋远虑”）和其兄弟爱比米修斯（意为“事后诸葛亮”）为每个生物分配得以良好生存的工具或手段。爱比米修斯请求负责执行这项分配任务，普罗米修斯同意后进行检查。爱比米修斯完成这项工作如此糟糕，把诸如力量、速度、飞行、庞大、厚皮和密毛等所有能够分配的力量都给予了较为低级的无理性动物，以致没有给人类留下任何东西。于是，普罗米修斯便从赫费斯图和雅典娜那里窃取了取火、纺纱、织补、制陶和培育橄榄树等实践智慧（sophian）作为赠品给予了人类，使人类得以很好地生存。在这里，所谓技艺或智慧被柏拉图认为是一种力量或能力。在《理想国篇》中，柏拉图更是倾向于让苏格拉底认为技艺是支配对象（自然和人）的技能。
技艺作为一种支配对象的力量或能力显然是在局部目的下发挥作用的，但这种局部目的或价值并不能保证技艺本身会导向合乎自然或天性的善本身。在《理想国篇》中，柏拉图让苏格拉底认为每种技艺的目的就在于寻找和提供自身的利益（如花匠的技艺目的是用刀来整枝），它除了从对象中寻求利益之外似乎再无别的目的。正是在这里，柏拉图对技艺的增长表现出了某种不安。他使苏格拉底进一步指出理想的国度在于其技艺的健康增长，狂热的国度则不满足于必要的房屋、衣服和鞋子等，而是同时调动所有技艺门类提供诸如床、桌子和其他家具以及调味品、香料、熏香、妓女和甜品等诸多奢侈品，从而超出必要的范围发生大规模的财富膨胀。财富和技艺的剧烈膨胀必然导致物欲横流，破坏社会稳定和文化积淀。这种对技艺的批判看上去似乎与当代技术哲学家对技术的批判具有一致之处（注：文成伟和刘则渊：《古希腊理性对技术的审慎》，载《技术与哲学研究》2004年第1卷第334页。）：米切姆在考察《理想国篇》中苏格拉底对“延缓死亡”以使非健康的人过着“长时间痛苦生活”并“繁衍像他们一样的后代”的技艺描述时，认为当代医学技术甚至比当时雅典更加符合这种情形；马尔库塞在《单向度的人》中表明技术使人丧失了审视社会的能力；在“病态”下的技术条件下“病态”地生存，这与苏格拉底认为的现实生活方式不是追求完美而是在技术提供的可能条件下选择较低水平的生存方式相一致；哈贝马斯在《作为“意识形态”的科学与技术》中指出随着现代技术的诞生和发展出现了技术力量的倒置，技术变成了一种政治统治手段，这被认为是对柏拉图在《理想国》中借阿第曼图斯之口说明的技艺变迁通过人际关系冲击政治和法律秩序的不安的当代印证。但应该强调的是，当代哲学家对技术的批判多是沿着现代哲学传统的思路，从事实、手段、理性或知识形成生活形式角度来展示技术作为控制力量的价值影响，而这种方法的一个重要缺点在于它很难回到价值判断上来解决问题，从而走进悲观主义或神学的绝境。其实，柏拉图在处理技艺与价值的关系时走的是一条与当代哲学家截然相反的路径，即如前面所说的从价值视角考量技艺的事实。当从局部目的、特殊价值和行动后果对技艺进行反身性思考取得了对技艺的怀疑后，便自然地提出了从普遍的价值视角考量技艺事实的伦理诉求。
二
柏拉图认为普遍性表征了世界的整体特征，这一特征是其形而上学、认识论、伦理学和美学的前提，当然也是其考量技艺与价值关系的基础。按照柏拉图的普遍性概念，“技艺”通常是一种为多种手艺或艺术表现的特征，它作为一个普遍词项可以正确地应用到许多手艺或艺术上但不能用来直接命名任何个别手艺或艺术门类，即它作为普遍事实不能等同于其个别门类，而人作为主体可以思考和了解作为整体的技艺型相（eidos）（普遍理念）和相关事实（普遍真理）。为了在各种技艺中达到对其普遍理念和普遍概念的理解，可以诉诸《斐德罗篇》中使用的辩证法（dialegesthai，对话）进行：一方首先提出最初的假想，提问者发起攻击提出问题让回答者答复以出现某种困难或荒谬，然后再回头对结果加以综合考虑并提出另一问题，如此下去。这应该说是发现真理的较好方法，但它的问题在于其存在某种倒推现象：如果对命题p的攻击未能成功，就会通过从q中推导出p来确证它；这时q必定会遭到挑战，这样便必定要通过从r中推导出q来确证它，如此下去。柏拉图虽然没有按照这种方法让他的对话中的那些论辩者们对技艺概念进行这样的对话，但正如前面已经表明的各种技艺门类存在着多样的局部目标或功能，因此如果围绕技艺进行这样一场假想论辩的话，就必定会对技艺涉及的诸多问题存在多方面的质疑或倒推现象。正如柏拉图在几何学等知识的论辩中一样，通过对技艺的假想论辩可以避免因技艺的复杂性而导致的辩护失误，而当这种倒推达到尽头时就会回到善、美和公正的型相这一起点，即从技艺的具体价值回到普遍的价值上来。在《理想国篇》中，格劳孔曾向苏格拉底提出了善的三分法：一种是人们需要的是乐意本身而非其后果的善，如欢乐；第二种是人们希望的行动既是它本身又是其后果的善，如明白事理、视力好和身体健康等；第三种是人们仅仅为了其后果的善，如锻炼身体、就医、行医或其他赚钱之术。苏格拉底回答说他会将正义放在第二种善中，因为那是最好的一类。也就是说，最好的技艺的道德要求是不仅在手段中与意图相关，而且要使目的在行为的范围内实现。这一思想意味着知识与价值、技艺与价值的整体关联，而这种整体性需要从知识与技艺两者的关系中进一步加以说明。
与在色诺芬的对话中一样，在柏拉图的对话中，知识（epistêmê）与技艺（technê）是可以相互置换的。在《查密迪斯篇》中，苏格拉底说医术是健康的知识；在《在尤息底莫斯篇》中，苏格拉底说指导木匠正确使用材料的是木工知识；在《伊安篇》中，苏格拉底告诉荷马史诗吟诵者伊安说，他无法谈论具有丰富技艺和知识的荷马史诗；在《普罗塔哥拉篇》中，苏格拉底声称可以同等地测度手艺和知识。但J·莱安斯通过对柏拉图的对话进行研究表明，“technê”和“epistêmê”这两个希腊词语也存在某些差别（注：见J.Lyons，Structural Semantics，Oxford：Basil Blackwell，1963。）。尽管“epistêmê”对应于“知”（eidenai）或理解，但有时也指类似手艺的知识，可以称为“technê”，对应于“epistasthai”（知道怎样做）。如果某人拥有一种技艺，这意味着他知道怎样进行某种活动，如医生知道怎样照料病人、为病人开出药方（《理想国篇》）和使人恢复健康（《查密迪斯篇》）。但与手艺相关的知识不只是知道怎样进行某种活动，还包括别的知识，如医生除了上述知识外还要通过医学知识理解（gign
skein）健康状态（《查密迪斯篇》），因为健康是医术的目标，医生必须要知道这一技艺目标。柏拉图把这种知识看作是工匠技能的重要方面，而这种知识直接地与技艺包含的理性或罗格斯相关。在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底围绕修辞学的技艺或艺术进行了争论，并将技艺与机巧（empiriae或knack）区别开来，认为技艺基于对象的罗格斯，机巧基于经验而不需要罗格斯。在词源学上，“技术”（technology）的希腊词语“tekhnologia”就是“tekhne+logos”。在柏拉图那里，罗格斯必须参照善的价值。正是借助这种罗格斯，一种技艺才能在为善的问题上做出正确判断，至于机巧则由于缺乏罗格斯而只是迎合或取悦别人。在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底指出善是人的一切行为的理性目的，正是为了善才去行动，即行动就是实践善本身。按照这种理路，技艺或艺术需要服务于善，而技艺拥有的罗格斯或理性必然包含对善的参照。正是在这里，柏拉图实际上将技艺与价值真正统一在了一起。
沿着技艺与价值的整体关联这一思路，可以重新回到柏拉图担心的技艺风险问题上来。按照技艺的罗格斯必定参照善的价值这一原理，造船的“罗格斯”不仅要启示造船者怎样去摆置甲板而且特别要指导他造出坚固而安全的船来，医术也不仅是某些草药的概念而且包含了支配草药使用的医疗目的。这些技艺都不同于那些无需理性和罗格斯的对木板或药草进行组合的经验机巧，因为技艺的逻辑和价值与真正的艺术结合在一起，而机巧只是服务于局部的主观目的或利益。但由于人总是倾向于接受实在物而不是本质，追求快乐、利益和权力而不是善、美和公正，因此每种技艺都存在某些可以模仿其效果并误导其受害者的经验机巧，而当这种机巧普遍蔓延开来时虽然可以带来巨大物质财富，但同时也会对社会和文化造成冲击。美容术往往伴随医术而生，但美容术却无需借助本体就可以反映某种卫生现象，它直接产生的结果是虚假的优美和魅力。修辞学是以语言的本真替代现象的力量，试图通过掌握语言的机巧来获得对权力和快乐的占有，教唆其听众窃取所谓“正当权利”，因此成了最为危险的经验机巧。这种对技艺风险的解释决不仅仅来自柏拉图本人，也出现在阿里斯托芬（希腊戏剧家）、修希德底斯（希腊历史学家）等同时代其他作家的著作中，他们都对5世纪晚期雅典国的道德恶化和利己主义进行了公开批评。雅典人凭借其强大的技艺和军事力量试图证明全力控制和占有邻邦的合法性，因此柏拉图要解决的一个时代问题就是技艺的力量或能力怎样才是正当的。他对这一问题的解答当然是诉诸合理的伦理思想基础，即参照善的罗格斯。在《政治家篇》中，柏拉图为此区分出一种非本质的和相对的衡量标准，这就是以型相的理想状态（善）作为技艺终极依据的“恰当比例”标准（注：朱宝信曾经强调柏拉图的理念论（或型相论）包含了知识和价值的合一思想，认为事物（包括活动）实际上既包含了物理性质的知识一面又包含了向善的价值一面。在这一主题下，他也注意到柏拉图不仅将型相或理念这一概念用于主体的人和国家设计，而且也用于对技艺实践的哲学考察：技艺的人工制品包含了型相或理念，工匠正是要依据这种型相制造出诸如桌子、床等人工制品，并按照“中”的标准达到善的目标。见朱宝信：《事物是知识和价值的合一——析柏拉图理念论对“休谟难题”的解决》，载《东方论坛》2002年第4期第6-10页。）。在他看来，一切技艺都可以做到较大或较小的测量，而这种测量不仅与其相互比较有关而且同“恰当比例”的标准确定相关，只有将“恰当比例”应用于一切技艺及其人工制品或恰到好处地进行技艺活动和运用技艺，才能产生和保持“一切美好的事物”。在这里，柏拉图把中道、适度、合宜和善的必要性看作是技艺发展的衡量标准（注：这有些类似于中国圣哲孔子的中庸之道原则，当然也类似于亚理士多德的《尼各马可伦理学》中的中道原则，但亚理士多德显然不能享有这一学说的创始人地位，而只是试图校正柏拉图及其学园的“恰当比例”或“适中”的伦理原则。），而这一原则显然要同道德和美学强调的诸如善、美和公正这类普遍的绝对价值原则结合起来，才能使技艺避免机巧的危害而真正符合罗格斯的善的价值方向。这是一种在型相上的价值祈求，但这种价值祈求需要在实践上诉诸某种政治伦理途径。
三
在《理想国篇》、《法律篇》和《政治家篇》中，柏拉图都把政治看作是一种技艺或实践智慧。与建筑、编织、造船等技艺相类似，政治技艺（politikên technê）也是一种专门的知识和技能领域，所不同的是它对其他技艺是必不可少的。按照《普罗塔哥拉篇》的神话叙事，普罗米修斯使人类获得了日常生活需要的实践智慧或技艺，却没有赋予人类以政治技艺，因为这种智慧保存在宙斯那里。于是，普罗米修斯必须要忍受锁链之苦，因为人类只是拥有了生存的技艺，如果没有政治技艺或公民智慧，不仅会祸害自身，而且也会伤及自然（其他生物和整个地球）——这种情况在目前的生态危机中变得更为清晰可见。宙斯为了不使人类消亡，便派遣赫尔姆斯（注：赫尔姆斯，是希腊神话中掌管商业和交通的神。）把良知和正义——政治技艺带给人类，以使城邦得到有效管理。赫尔姆斯曾问宙斯应该把政治技艺分配给诸如拥有医术、木工技艺等的少数专家还是所有人，宙斯回答说应该分配给每个人，因为如果像其他技艺那样只是少数人拥有政治技艺，城邦便不可能形成。这实际上形成了某种民主的诉求，并成为雅典市民议会政治行为的合理性文化基础。
那么，究竟什么是政治技艺呢？普罗塔哥拉声称能够教授政治技艺，使人成为更好的公民。苏格拉底把这称为公民德性（aretê）（注：Aretê在希腊语中原指事物的特长、用处和功能，只是后来才逐渐具有了伦理涵义。就人来说，它主要是指人的才能（特长）和品德。与该词相应的拉丁语是“virtus”，英语循拉丁文译为“virtue”。）引，普罗塔格拉并没有否认这一点，且认为雅典人相信德性是任何公民都在不同程度上拥有的特殊技艺。苏格拉底就此提出了一个疑问：德性似乎并不是一个为所有公民赞同的整体，而是包含了诸如智慧、自制、正义、虔敬和勇敢等的不同部分，其中每个部分相互区别甚至互相冲突。有些人勇敢却缺乏知识，有些人虔敬却不正义，还有些人拥有智慧却不虔敬。如果公民德性可以教给每个人，那么像普罗塔格拉这样伟大的导师就应该知道什么是德性、怎样界定德性和教授德性。但在柏拉图对话的进一步讨论中，普罗塔格拉并没能回应苏格拉底的诘难，也不能够界定公民德性和把公民德性教给所有人。这里的问题在于，难道提出和教授公民德性就没有希望了吗？难道不存在政治技艺这样的东西吗？对于这些问题，苏格拉底并没有给予正面的回答，转而试图证明所有事物（正义、自制和勇敢等）都是知识或智慧，这也许是表明德性可教的最佳途径。柏拉图为此让苏格拉底在《尤息底莫斯篇》中提出两个规劝，以便使技艺与普遍的价值真正结合起来：一是认为每个人在追求幸福或好运时必须拥有善，而善需要知识或智慧引导才能显现出来；二是主张并不是所有知识或技艺对幸福或好运和德性都是必要的，一般技艺（如制造竖琴、制作风笛、演说技艺、军事技能、政治技艺等）并不是德性或说不是德性需要的那种东西。那么，究竟什么是德性的知识或技艺呢？对于这一问题，苏格拉底在《拉黑斯篇》中似乎给出了某种暗示，即德性（如勇气）作为幸福或好运必不可少的东西并不是马术师、投石者、弓箭手、泅水手所具有的那种知识或技艺，而是关于善恶的知识或技艺。在《查密迪斯篇》中，苏格拉底则认为如果缺乏有关善恶的知识（德性，如自制），那么诸如下棋、计算、健康的知识或技艺就不能获得“美好而有益”的成果。也就是说，只有通过教育把德性贯穿在技艺的生产和使用过程，一般技艺才能成为导向善的支配性力量或能力。
就技艺实践来说，按照苏格拉底在《克里托篇》中的设想，一切欲望都是合理的，因此只能以善和正当为目的，而任何非理性的欲望决不能为恶所满足。正是在这里，可以转向德性在政治上的正义要求，因为正义是社会的德性并有益于社会，而正义有益于社会的命题还可以转化为正义有益于个人这一主张。对正义的界定，柏拉图是通过技艺实践进行的，这在劳动分工原则（注：李永采曾经主要引述《理想国篇》对柏拉图的分工理论进行了考察，他的分析虽然很大程度上是经济学的，但也注意到了柏拉图考虑分工问题的伦理基础，这就是正确和适当的分工符合正义，因为它能够满足人们互助的需要，而人们在正确和适当的分工中各尽其职就可以建立起理想的国度。见李永采：《柏拉图分工理论论述》，载《兰州学刊》2000年第2期第33-35、47页。）复归为正义的本质之前是一种明智的策略。如果一切行动者在天性和经验上都专心致力于单一的技能，就会更有效率，否则取人之所有而丧己之所得就是不正义的（注：普莱斯在《柏拉图：伦理学与政治学》中认为这种对正义的界定是模棱两可的，因为这是从我的那些东西推论到应该属于我的东西，其歧义在于我能做得最好的东西是指我能比做别的东西做得更好的东西还是指我能比别人做得更好的东西。见泰勒主编：《从开端到柏拉图》，韩东晖等译，北京：中国人民大学出版社，2003年版，第458页。）。但这里的问题是，对个人来说最好的东西与对城邦来说最好的东西是分离的，因为在城邦中经常有人扮演不适当的角色。于是，柏拉图在《理想国篇》中设计了包含三个公民阶层的政治结构：护卫者阶层负责建构理论和统治城邦，辅助者从事安全保卫和抵御外患，而工匠们则承担嫁娶和生产任务。这种政治秩序的伦理基础在于利他主义的理性，通过这一理性可以在行动者个体的灵魂与肉体或者社会与个体之间寻找到共同或整体利益，这样进行统治并令各种个体欲望服从整体利益就能够做到正义，就能使城邦获得整体和谐。在柏拉图那里，护卫者的艺术或政治技艺就在于，基于共同利益赋予辅助者和工匠们以理性的创造激情，但绝不是让他们毫不明智、丧失理性地胡作非为。
上述政治伦理秩序的最后问题在于，护卫者的德性从哪里获得？在《理想国篇》中，柏拉图让苏格拉底使护卫者充当了哲学王的角色，而哲学王的德性是由其天生的禀赋决定的。苏格拉底把这一假定表达为一种“高贵的谎言”，而这个谎言需要逐渐灌输到所有公民心中。每个公民的禀赋贵贱可以金、银和铁或铜来加以标识：护卫者为金，辅助者为银，手艺人为铜，农民为铁。工匠（包括手艺人和农民）只有接受身体和心智的训练才能避免为快乐所腐化而达到自制的德性，而辅助者也需要经过相应的教育才能避免为荣誉所腐化或贬为工匠而保持勇敢的德性。正是在这种意义上，柏拉图对公民的分层坚持了一种精英制度，而非世袭体系。也正是在这种精英制度分层中，柏拉图才对手工技艺采取了一种道德贬损的态度，认为在平民政体中掌权的工匠因从事下贱的技艺和职业而变得残废和畸形，并引“铜铁当道，国破家完”这一神谕说明工匠（铜）和农民（铁）不具备哲学王（护卫者）和军人（辅助者）的天赋和能力（注：王瑞聚认为，目前中国学术界经常把古希腊人的鄙视手工技艺看作是城邦社会农业特征的主要依据，但古希腊人的鄙视手工技艺包含基于经济角度的产业排斥和基于道德角度的职业歧视两种情况，只是前一种情况仅仅表现在斯巴达一个国家，只有后一情况才普遍地存在于古希腊，而这不足以作为论证城邦社会农业特征的主要依据。见王瑞聚：《论古代希腊人的鄙视手工技艺不足为论证城邦社会农业特征之依据》，载《复旦学报》（社会科学版）2000年第4期第118-122页。）。但应该看到，柏拉图要求哲学家成为统治者或统治者成为哲学家这一政治伦理诉求是在雅典民主制度下提出的，假如护卫者以整体或共同利益来统治国家是经过训练和选举的民主结果，那么柏拉图对其理想国的乌托邦设想或者对技艺以符合自然或天性的善的普遍价值为导向的政治伦理途径设计就确实是不一般的。
四
柏拉图有关技艺与价值关系的整体论观点，基本上可以表现为他的普罗米修斯式思维方法或辩证法。在《普罗塔格拉篇》中，苏格拉底认为他自己喜欢普罗米修斯胜过爱比米修斯，因为当他在面对公民德性是否可教这一问题时普罗米修斯的思想或思维是非常有用的。普罗米修斯坚持一种深谋远虑而非爱比米修斯的事后诸葛亮式的思维方式，它并不显现为诡辩论者实践的伪艺术或诡辩术，也不是同公民德性（政治技艺）相分离的技艺实践，更不是职业哲学家的私人财产，而是属于一切爱智慧者。同诸如普罗塔格拉、斯拉西马丘、吕西亚和高尔吉亚等诡辩家的修辞学不同，苏格拉底采用了“分有”（diairesis）和“综合”（sunagoge）两条原则，这两条原则强调的是把一分为多和把多合为一的辩证方法。可以看出，《普罗塔格拉篇》中的“普罗米修斯式思维方法”就是前面已经提到的“辩证法”，这种辩证法经常出现在《斐德罗篇》、《理想国篇》等对话中。普罗塔格拉正是因为缺乏这种思维方法而无法回答苏格拉底围绕公民德性或政治技艺的本质及其与其他德性（如勇敢、自制、正义、虔敬等）的关系提出的问题，因为这种辩证法的重要意义就在于它可以用于对事物的天性或存在本身的思考，即通过对类的“分有”可以探索或“综合”事物的整体特征。在《斐德罗篇》中，苏格拉底把医术看作是普罗米修斯给予人类的真正艺术之一，而不是诡辩家赞同的那种伪艺术。人必须通过对自然或天性的高级思辩，才能在医术、诗、公民德性中遵循某种天性（注：对于古希腊人来说，“technê”（或者其复数形式technai）（技艺）表明的是在天性或客观意义上做事情的“正当方式”。尽管人工制品依赖于人类活动，但技艺中包含的知识绝不仅仅是主观随意的意向或意见，当人工制品（物）的目的借助技艺来界定时就已经包含在它的客观性或者天性中了。）。正是基于此，苏格拉底才在医术与真正的修辞艺术之间确立了某种相似性，那就是这两种技艺或艺术都要进行客观天性的分析：医术分析身体的天性并通过开列药方或食谱达到保持身体健康或强壮的目的，而真正的修辞医术则要分析灵魂的天性并通过讨论达到促进德性培育的目的。这种“说的艺术”可以称为一种艺术或技艺，当然也是苏格拉底实践的艺术或技艺。这意味着任何艺术或技艺，包括普罗米修斯给予的技艺（如医术、天文学、木工等），甚至政治技艺，只要经过辩证法（真正的哲学）的培育，就可以负荷善的价值，并通过公民德性而在城邦中得到广泛应用。
柏拉图按照普罗米修斯式思维方法或辩证法试图要证明的不过是技艺实践或人工制品包含参照善的“罗格斯”或理性，也即是要说明技术需要隶属于目的，而目的以资源和程序指导表现在各种技艺门类中。按照柏拉图的型相（理念）理论（注：罗伯特·海那曼在《柏拉图：形而上学与认识论》一文中认为柏拉图的形而上学基于其型相理论（theory of forms），希腊语为eidos和idea，意即形状或形式，代表的是事物的“共相”（universal，普遍者），至于其认识论则主要强调通过辩证性对话来探究作为型相的普遍概念和作为型相事实的普遍真理。见泰勒主编：《从开端到柏拉图》，韩东晖等译，北京：中国人民大学出版社，2003年版，第407-449页。），技艺制造和自然自我生产之间并无太大差异。正如技艺或人工制品包括目的和意义一样，也可以从目的论观点解释一切自然物，自然物的本质包含了目的，世界到处都充满了意义和意向，至于人并不是自然的主人而是借助自然的潜力来推动意义世界的生成。这可以说是一幅技艺、自然和人和谐发展的整体世界图像，但柏拉图的这一整体世界图像在日后的西方哲学传统却逐渐被分割开来了。亚理士多德在涉及到柏拉图的善的概念时，虽然把研究形式因和物质因看作同一知识范畴或把知识和技艺看作一种混合（如医学或医术既研究卫生又研究胆汁和粘液质，既是研究卫生的知识又是维护卫生的技艺），并沿着柏拉图的线索把知识与技艺之间的某种中道或中庸作为每种知识或产品发展的功能标准，但却将人类活动或生活形式明显区分为理论（theria）、物质实践（poiêsis）和精神实践（praxis），以及与此相对应把知识、德性或习惯分为知识、技艺和善（phronêsis（注：希腊语“phronêsis”目前一般译为实践智慧，但它及其相对应的“praxis”（一般译为实践）在亚理士多德那里主要用于指罗格斯的精神方面，它作为精神实践的智慧或德性可以译为“善”。），或fronesis）。按照这种分立倾向，从斯多葛学派开始人们完全进入了德性世界，芝诺甚至认为技艺可以用于治愈灵魂疾病。正是在这里，斯多葛学派连同伊壁鸠鲁学派与犹太人的基督教信仰相遇。古罗马哲学家柏罗丁曾经试图恢复柏拉图的哲学体系，重建丢失的世界总体意识。但古罗马帝国的技艺实践（包括军事技术）再强大也终究不能避免其衰落的命运，因此在古代世界消亡之后犹太基督传统便把技艺纳入到了天启的经验之中。进入现代社会以来，欧洲思想传统在反对基督教传统的上帝创造秩序观念过程中，则又将人类主体的自我作为“认知”与作为“延展”的客观世界对立起来。笛卡儿承诺人通过科学将成为自然界的主人和占有者，培根则声称“知识就是力量”。因此技艺的目的或意义不再与物的天性为一体，而成了人自身的创造；技艺不再是展示柏拉图意义上的罗格斯参照的善的天性，而只是为了确认存在物的运行方式。正是在这种意识形态支配下，现代意义的技艺，即技术作为展现人的意志的巨大力量便成为一种主导世界发展的存在模式。特别是在18世纪启蒙运动时期，哲学家和科学家们以伽利略和牛顿的新机械论观点彻底摧毁了以柏拉图为代表的古代整体世界观，他们把整个宇宙运转看作是一种任人调拨的时钟机构。于是，现代技术不再如古代技艺那样实现的是宇宙天性固有的本质和对世界的内在目的或价值做出回应，而只是表现为价值无涉的纯粹工具，只是服务于人的主观目的的手段或方法。这就是所谓自由主义的工具论技术哲学，按照这一纲领技术开发可以把自然作为原料来对待：自然不是一个整体世界，而是有待改造成为人期望的产品；世界不是在目的论意义上而是在机械论意义上得到理解，因此可以不考虑任何其自身内在价值而得到控制和利用。自19世纪以来，西方人正是以这样一种对实在的理解为基础，借助分析智力将自然加以肢解并通过开发变为可用之物，从而取得了有效而强劲的技术进展，而正是通过这种技术进展才取得了今天人们一直谈论的现代化的巨大成功。但正如费恩伯格认为，人类社会的目的并不能如柏拉图那样可以从现代的技艺或知识中得到说明，从而导致了现代人知道怎样去却不知道去哪里或为什么去那里的文明危机（注：见Andrew Feenberg，'What is Philosophy of Technology？'，a lecture for the Komaba undergraduates，June，2003，Internet Resource：http：//www.rohan..sdsu.edu/faculty/feenberg/komaba.htm。）。从世界大战到集中营再到环境灾难都表明了现代性问题的这种无目的特征，并构成了当代技术哲学的现代性批判的现实背景。
在当代技术哲学对现代性的批判中，正是生态危机的现实背景促使人们再次将技艺与价值、生态与价值联系起来，并试图回到柏拉图的整体论世界观上来，以便纠正现代思想传统把人的意向作为中心的错误政治伦理价值观。古希腊的普罗塔格拉曾向人们提供了“人是万物尺度”，即价值判断即是人类意识这一错误导向，这也可能是现代思想传统将人的力量同世界相对立的较早思想来源。但即使是康德的人即目的命题也并不意味着只有人才作为目的而存在，因此承认人的普遍价值并不能说明其他存在物不能成为目的。如果把人道主义（或人文主义）看作一种人类沙文主义，那么它至多能够提供一种主观主义或相对主义的伦理观念。正是在这种意义上，李奥博德在1949年发表的《沙乡年鉴》中表明至今还没有一种伦理学涉及到人与大地（包括在上面成长的动植物）的关系。沿着这一线索，卡里克特试图建立一种“大地伦理学”，主张人的行动仅当其能够“保持生物共同体的完整性、稳定性和美”时才是正当的（注：J.Baird Callicott，In Defense of the Land Ethic：Essays in Environmental Philosophy，Albany：State University of New York Press，1989，P.17.）。但这种方法似乎陷入了G·E.莫尔早在1903年辨别出的“自然主义误置”中，即把非自然的“善”与自然的客体混淆在了一起。卡里克特认为这是休谟关于“是”与“应该”的二元分立的典型版本，在他看来事实上并不存在什么“是”与“应该”的二元分立，因为所谓“是”和“应该”一类的东西都来自道德感性（moral sentiment），因此可以诉诸一种整体论的伦理学来避免“是”和“应该”的二元分立。建立这样一种整体论的价值方法非常重要，可以用它来把人类、其他动植物乃至大地本身并入同一现实视野中以便在智力上对生态危机做出回应。那么，从哪里可以找到这样一种整体论的想象或图像呢？卡里克特主张应回到柏拉图那里去，因为“伦理整体论”（ethical holism）可以得到柏拉图的道德理论和社会哲学的智力支持。他认为，柏拉图的理想国设计与李奥博德的大地伦理设想是一致的，大地伦理学不同于现代伦理哲学体系，而完全接近于西方古典伦理哲学。但按照阿尔伯特·A·安德森的看法，卡里克特对柏拉图的哲学进行了误读，他认为柏拉图的理想国的目标不在于人类个体的美好生活而在于作为整体的共同体的健康存在（注：见Albert A.Anderson，'Way Prometheus Suffers：Technology and the Ecological Crisis'，Techné：Journal of the Society for Philosophy and Technology，No.1-2，Vol.1，Fall 1995，Internet Resource：http：//scholar：lib.vt.edu/ejournals spt/vl-nln2/anderson.html。）。事实上，柏拉图并没有忽视人类个体的幸福，他拒绝的是那种热衷于奢华和财富的社会，他的《理想国篇》等对话提供的是一种同时基于存在和善的伦理学图像。这种伦理学远远优越于与本体论相分离的现代哲学伦理学体系，它虽然基于存在或“是”但并不必然导致所谓“自然主义误置”，因为“自然主义误置”仅当人们接受“分有”和“综合”的分裂时才会存在。在柏拉图那里，“分有”和“综合”是不可分割的辩证统一整体，这一整体不包含有任何所谓“是”与“应该”的二元论。知识不能与理性或经验分割，知识和推理、经验和技艺都包含在存在或其天性的善中。在这种意义上讲，目前从整体论视角为技术发展设计伦理秩序框架的任何做法都能从柏拉图的哲学体系中获得启示。