“空间”的思想谱系与理想图景：一种开放性实践空间的建构，本文主要内容关键词为：谱系论文,图景论文,空间论文,开放性论文,理想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、问题的提出与论域的建构
20世纪中后期以来，西方学术界跨学科的趋势逐渐形成，并开始出现了各种研究转向，如“文化转向”、“语言转向”、“空间转向”以及“身体转向”等等。在这些转向中，最引人瞩目的莫过于“空间”的华丽转身。一如著名社会学家丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》一书中探讨现代美学的性质时所指出的：“空间结构，不管是在现代绘画、建筑、还是雕塑中，都已成为20世纪中叶文化的基本美学问题，就像时间问题(在柏格森、普鲁斯特和乔伊斯的作品中)是本世纪最初一二十年主要的美学问题一样。”(贝尔，1989：156)在菲利普·韦格纳那里，“空间”、“场所”和“文化地理学”问题甚至已经成为正在出现的跨学科格局的中心(Wegner，2002：180)。并且，从韦格纳罗列出的对“庞大的和多种形式的”空间研究做出贡献的学者中可以发现，从事空间研究的学者中既有社会理论家、社会学家、哲学家，也有历史学家、人类学家、文学批评家，还有地理学家、建筑学家等。这些充分说明，空间转向已经成为西方当代人文社会科学知识的重要议题。
对于空间的入侵，都市社会学家的反应最为迅速和直接。①从20世纪70年代开始，都市研究一方面表现为一批马克思主义社会理论家开始自觉地运用新马克思主义理论来研究城市，比如，亨利·列菲伏尔于1974年出版城市研究的代表作《空间的生产》、曼威·卡斯特尔1977年出版的《都市问题》。在《空间的生产》中，列斐伏尔旨在以“空间生产”作为都市研究的起点，通过对位置、地位、立场、地域、领域、边界、边缘、核心等一系列空间隐喻概念的阐释，检讨城市阶层的形成(Lefebvre，1991/1974)。卡斯特尔则在路易斯·阿尔都塞(L.Althusser)的影响下，从结构马克思主义视角重新界定都市问题(Castells，1997/1977)。在他看来，芝加哥学派为首的城市研究一再讨论的“城市文化”(urban culture)根本是一种意识形态，而马克思主义的都市研究所带来的进步则可以使我们澄清一些问题，甚至更正一些相当简化、无用的概念(夏铸九、王志弘，2003：186)。另一方面，则体现为西方人文地理学界空间研究的“社会学化趋势”，如以戴维·哈维为代表的一批新锐人文地理学者逐渐超越传统的人文地理学，应用新的社会理论来重新阐释城市空间的资本化，从1973年开始，哈维先后出版的《社会正义与城市》、《资本的界限》、《资本的城市化》、《意识和城市经验》、《正义、自然和差异地理学》等书莫不如是(Harvey，2010)。此后，一些新的研究议题开始出现，比如都市社会学当中有关区域性、地方感、视觉性、场域性、感性秩序和象征秩序等的研究(Scott，1982：141-156； Pred，1983；Tafufi，1979；Porphyrios，1985：16-21；Barthes，1986：87-98)。甚至可以说，这些著作在某种程度上不断修正和丰富了有关都市空间的理论观点，甚至试图重构都市社会空间的研究范式，并且对于理解人类社会的社会性、历史性和空间性及其之间的相互关系也极有助益。
与此同时，空间也从都市经验研究中逐渐进入社会理论家的视野，所讨论的问题主要涉及两个层面：第一，从哲学史或思想史的脉络梳理时间的优先性，以及空间的沉寂与兴起，进而力图在时间和历史的笼罩下发掘空间的本体地位，②比如列斐伏尔、米歇尔·福柯和爱德华·苏贾③(E.Soja)等。列斐伏尔通过考察“他者”的哲学基础，试图重建元哲学，开拓社会空间的历史性、社会性和空间性，进而开启三元辩证法的隐喻之旅(Lefebvre，1976)。与列斐伏尔相比，福柯则要隐晦许多，他主要是在与一群地理学家、建筑学家和人类学家的交谈和一些相关演讲中来概括其有关空间与权力的论述(Foucault，1980，1986)。爱德华·苏贾则试图沿着“三种空间认识论”尝试回答“第三空间为何”，以及“何谓第三空间”等一些问题，进而完成其空间的本体论建构(苏贾，2004；索杰，2005，2006)。第二，从理论建构的层面，以空间作为核心概念，企图建构“批判旨趣”明晰的空间社会理论，进而形成空间社会理论的诸种研究范式。例如，新马克思主义城市社会学的批判社会理论，以哈维和卡斯特尔的研究最为突出；④而安东尼·吉登斯(A.Giddens)对于空间与现代社会秩序之间的诸多复杂关联的论述、弗雷德里克·詹明信(F.Jameson)在都市文化视域下的对认知测绘美学的审视、皮埃尔·布迪厄对社会空间背后的符号资本地理学的发掘(Bourdieu，1977；包亚明主编，2001：292-314)，以及让·鲍德里亚(J.Baudrillard)以符号学解码的方法阐释“超空间”、类象与仿真之间的关系等则显示了空间社会理论的新进展(贝斯特、凯尔纳，2004：152；转引自冯雷，2008b：166)。
此外，随着都市研究的深入，以及社会理论家对于空间的重视，开始出现空间社会理论与都市空间研究的双向互动，并且“时间—空间”的关系尤其凸显。早在1981年，彼得·桑德斯就在《社会理论与都市问题》中，分别从马克思、恩格斯对城市、乡村与资本主义的论述和马克斯·韦伯对城市与理性化的阐释以及涂尔干对城市与社会分工论的阐述中，对社会空间理论的历史发展进行全面而精彩的概述(Saunders，1981)。后来，马克·戈特德纳在列斐伏尔、卡斯特尔以及哈维的基础上，提出社会—空间视角(social space perspective)来考察都市空间在政治权力、市场资本以及符号暴力之网中的复杂变迁过程，并且试图构筑一种新的都市社会学(Gottdiener，1985；Gottdiener & Hutchison，1994)。乔治·本克和乌尔夫·施特罗迈尔于1997年编著出版的《空间与社会理论：对现代性与后现代性的阐释》论文集，重点探讨时间、空间、现代性与后现代性之间的关联，进而在后现代话语中阐发一种关于空间的社会理论(Benko & Strohmayer，1997)。直到最近，安德鲁·齐耶莱涅茨还希冀在继承马克思、齐美尔(G.Siromel)、列斐伏尔、哈维、福柯和苏贾等关于“时间—空间”理论观点的基础上，力图重建一种有关现代性的当代空间社会理论(Zieleniec，2007)。这些学者在“时间—空间”的关系中以空间作为都市社会理论的核心，无疑有助于从理论建构的层面重新审视空间，把握和研究空间在理论建构层面的内涵，或者说将空间视为一个哲学意义上的、更为广泛的概念范畴。
的确，关于社会空间理论建构的研究对于进一步提升社会空间的理论价值，赋予空间在存在论上相对于时间的正当性，甚或在“时间—空间—社会”的“三元辩证法”中建立一种共存共生的关系等十分重要。⑤但是，必须注意到，这一分析路径所共享的前提是，将“时间”与“空间”的关系“简化”为一种二元对立。⑥如此一来，不仅容易形成以“时间”压抑“空间”的叙事逻辑，而且还会导致研究者将目光更多地投向“空间从何而来”(或者说是如何将空间从时间和历史的霸权中挖掘出来)的问题，而对于“空间未来走向”的议题则缺少整体观察与宏观把握。这些不仅关系到都市经验研究的深入程度，也决定着社会理论建构层面上社会空间研究的学术品格与理论价值，甚至还在某种意义上“遮蔽”了空间对于人类的知识探索与政治争辩所能够提供的某种积极而重要的理论洞见。
为此，我们应当积极寻找一条新的研究路径来拓展社会理论在空间研究方面的“空间”，续写空间研究的前景。首先，这一路径是面向未来“空间”的，或者说它致力于建构一种社会空间的理想图景。进入当代以来，社会世界的大转型对于“空间”的理论建构构成诸多挑战。比如，网络空间、全球空间以及后现代的“超空间”极大地改变了人们对于社会空间的认知，而导致一种开放性的空间实践与应对不断变化的社会世界的政治前景的缺乏。其次，必须认真追溯“空间”本身的思想谱系。不过，追溯“空间”本身，并不意味着回到关于空间的论述，而是以当代的眼光回溯社会空间理论建构中的“真问题”。正如哈维所指出的：“空间是什么?这个哲学的问题必须要有哲学或语言学上的解答，而独立于其他任何事物。”(Castree & Gregory，2006：271)在此意义上，应当以开放的、辩证的姿态，检讨社会空间理论建构中涉及的本体论上的相对性与绝对性、认识论上的经验性与先验性，以及方法论上的主观性与客观性等一系列二元对立问题。本文作为一种方法论上的尝试，试图以相对空间与绝对空间、经验空间与先验空间、客观空间与主观空间之间的关系，切入社会空间理论建构的纵深，在系统梳理“空间”思想谱系的基础上，深入探讨社会空间的发展脉络与现实状况，进而建构出社会空间的一种理想图景，即在整合社会空间思想谱系与未来走向的基础上，力图推进一种开放性的实践空间的生成和发展，为社会空间的理想图景寻找到合法性的理论支撑。
二、从相对空间、绝对空间走向身体空间
在西方哲学传统中，空间观与宇宙观紧密相关，有关空间的早期论说更多地从本体论的维度展开。古希腊哲学家德谟克利特在著名的原子论中，提出“虚空”的概念，“一切事物的始基是原子和虚空”(北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，1982：96)。其中，原子是最小的、不可再分的存在，其根本属性是绝对的充实性，而“虚空”则是原子运动的场所。相对于原子的绝对性而言，虚空表现出相对性；相对于原子的充实性而言，虚空是非存在的，但非存在并不等同于不存在、虚空，而是如德谟克利特所指出的：“存在并不比非存在更实在”(北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，1982：98)。因此，在德谟克利特那里，空间首先是相对的。
与对相对空间的强调相反，柏拉图则十分重视绝对空间。他在《蒂迈欧篇》中讨论宇宙的本原问题时，曾经划分出三种类型，即理性原型、可感事物或摹本、载体。理性原型、可感事物或摹本是我们熟悉的，柏拉图在他早期、中期的著述中曾经反复提到，也多次进行过阐释，而载体其实就是所谓的“空间”，“不朽而永恒，并作为一切生成物运动变化的场所；感觉无法认识，而只能依靠一种不纯粹的理性推理来认识；很难成为信念的对象”(柏拉图，2005：35)。在此意义上，载体就是万物本源，是一种本来状态，具有本体论的意义。一如马丁·海德格尔在《形而上学导论》中曾经指出的，古希腊人的“空间”是从“处所”引申出来的，并不存在“空间”一词。但是，古希腊人的“处所”并不是近代空间意义中的“处所”，而是以作为事物本质的接纳者和塑形者而存在的(海德格尔，1996：65，转引自洪涛，1998：17)。我们可以认为，柏拉图对于空间的理解是对空间绝对性的强调，甚或是一种绝对空间和无限空间。
后来，德谟克利特的“虚空”概念为亚里士多德所继承。在《物理学》第4卷中，他批评了柏拉图绝对空间的论述，而阐发空间的相对性与有限性。在亚里士多德看来，柏拉图在《蒂迈欧篇》中将“质料”和“处所”同等看待，由此导致的一个逻辑是，物体能够进入它自己的空间。但是，物体是不可能进入自己的空间的，因为“在另一物体占有了这同一空间时，人们理解到空间是不同于存在于其中并相互换位的一切物体的”(亚里士多德，1982：92-94)。概括来说，亚里士多德对于空间的概念理解具体指涉以下四层涵义：第一，“空间乃是一事物(如果它是这事物的空间的话)的直接包围者，而又不是该事物的部分”；第二，“直接空间既不大于也不小于内容物”；第三，“空间可以在内容事物离开以后留下来，因而是可分离的”；第四，“整个空间有上和下之分，每一种元素按本性都趋向它们各自特有的空间并在那里留下来，空间就根据这个分上下”(亚里士多德，1982：100)。
直到中世纪为止，亚里士多德的相对空间和有限空间的论点占据着空间观的主流。随着天文学的革命，无限宇宙的学说逐渐兴起，而乔尔丹诺·布鲁诺作为无限宇宙学说的主要代言人，不仅明确肯定宇宙是无界限、无中心的，而且大胆断言宇宙中包含着无数的世界。不过，在近代初期有限空间和无限空间的论战中，科学家大都谨慎地维持传统的有限空间，鼓吹无限空间的则是一群狂热的信仰主义者，甚至连发明望远镜的伽利略也在宇宙是有限的还是无限的问题上保持着沉默，而笛卡尔的态度也极为暧昧(柯瓦雷，2003：79)。后来，笛卡尔的追随者亨利·摩尔大胆地承认绝对空间是一个真实的存在，并且将物质和空间分离开来，以此恢复空间的绝对性与无限性，为后来的物理学、几何学研究开启了多种可能。
到了牛顿，他在《自然哲学之数学原理》中区分了绝对空间与相对空间。他认为：“绝对的空间，它自己的本性与任何外在的东西无关，总保持相似且不动，相对的空间是这个绝对空间的度量或者任意可动的尺度，它由我们的感觉通过它自身相对于物体的位置而确定，且被常人用来代替不动的空间，如地下的空间的、空气的或天空的空间的尺度由他们自身相对于地球的位置而确定。”(牛顿，2006：7)牛顿之后，物理学乃至数学的空间概念与哲学逐渐分离。并且，由于时间和历史的决定性，空间逐渐淡出，甚至湮没在历史之中，而绝对空间与相对空间的争论也随之隐而不显。
当代以来，一种本体论的空间观正在兴起，并且逐渐突破单一的绝对空间、相对空间，力图建构出一种新的空间观。哈维指出：“如果我们认为空间是绝对的，它就成为一个‘物自身’(thing in itself)，是一个独立于物质之外的存在。”或者，“如果空间是相对的，是因为物体存在且彼此相关”，那么空间就必须受到时间过程的束缚(Castree & Gregory，2006：271)。而在当代思想家中，普遍存在的一个倾向是，“空间本身既是一种‘产物’，是由不同范围的社会进程与人类干预形成的，又是一种‘力量’，它要反过来影响、指引和限定人类在世界上的行为与方式的各种可能性”(Wegner，2002：180)。在此意义上，一种挑战空间单一绝对性与相对性的空间观开始逐渐涉及人类感知的多样性或身体经验，也就是空间的身体性或身体空间(the space of embodiment)。
身体空间最早为法国哲学家莫里斯·梅洛-庞蒂(M.Merleau-Ponty)所重视。更准确地说，他试图把一切建立在身体行为、身体经验或知觉经验的基础之上。在梅洛-庞蒂看来，身体实际上意味着在世存在的含混性：既不存在透明的意识，也不存在充实的实体，于是身体概念体现出身心的互动和交织，是一种“双重性”的存在，是一种既包括肉身或躯体也包括心灵的整体性的存在。而身体各个器官之间不是机械的关系，而是构成一个“有机的”整体，是以一种积极的、主动的方式参与生活世界的建构。因此，梅洛-庞蒂进一步指出：“我的身体在我看来不但不只是空间的一部分，而且如果我没有身体的话，在我看来也就没有空间。”(梅洛-庞蒂，2001：140)在此意义上，空间是一种身体化空间(embodied space)，并且“身体的空间性不是如同外部物体的空间性或‘空间感觉’的空间性那样的一种位置的空间性，而是一种处境的空间性”(梅洛-庞蒂，2001：137-138)。
后来，空间的身体性或者身体空间为福柯和列斐伏尔所关心。在福柯的全部著作中，从1961年出版的法文本《古典时期的疯癫史——疯癫与非理智》到1984年出版的多卷英译本论述《性史》，其核心都是对空间的身体性进行全面而深刻的理解。不过，福柯较为消极地把身体当作空间的“约束与规训”的产物，即权力在身体中的铭刻。⑦在《规训与惩罚》一书中分析全景式监狱时他发现，首先，对身体的特定空间进行划分，通过规定与众不同的自我封闭的空间实现对身体的改造。在这种种空间中，每个身体都因单元定位和分割原则的使用而被安排在一个位置，而且这个位置对于每个身体来说都是固定不变的。其次，通过时间表的制定安排、对动作时间性的规定，以及对身体与相关动作姿势的规定来控制身体。控制主要表现在控制范围、控制对象以及控制模式三个方面：(1)在控制范围上，它不再把身体当作整体来看待，而是将身体“零敲碎打”为无数的部分、组织，对身体进行微分处理。(2)在控制对象上，它所强调的不再是行为的能指因素即象征意义，而是行为的机制、动作的效能、动作的内在组织、身体与对象的直接相关性。(3)在控制模式上，它突出的是不间断的、持续的强制，它作用于每一空间中的每一身体(福柯，2003：155)。因此，在福柯那里，整个身体空间就是被压抑、被宰制、被规训、被糟蹋的。
与福柯对于“被训服的身体”(docile bodies)的论述不同，列斐伏尔的认识更接近于尼采和梅洛-庞蒂，即身体不是权力空间的铭刻，而具有主体性，或者说是一种“身体—主体”(Howarth，2006)。在《空间的生产》中，列斐伏尔对于“生产”的理解不是像马克思那样强调物质生产与社会关系的生产与再生产，而是将“身体的生产”置于他的理论架构的优先位置。在他看来，“空间的生产开端于身体的生产”(Lefebvre，1991/1974：170-173)。一方面，身体是空间性的，即在产生物质领域的工具与对象影响之前，每一个具有生命的身体已经空间化；而在进行身体的自我再生产之时，身体则只能在空间中得以展现。另一方面，空间也是身体性的，即在获得自我生产的丰富性之前，可以用身体的体验来想象空间，而通过身体实践获得自我生产的丰富性之后，身体与空间占有之间的双重关系将会构筑出自我再生产的新身体空间。并且，列斐伏尔进一步指出：“整个(社会)空间都从身体开始，不管它是如何将身体变形以至于彻底忘记了身体，也不管它是如何与身体彻底决裂以至于消灭身体。只有立足于最接近我们的秩序——即身体秩序，才能对遥远的秩序(国家的?全球的?)的起源问题做出解释”(Lefebvre，1991/1974：405)。苏贾甚至指出，列斐伏尔的意图更为深远，即把身体提升到元哲学的中心位置，赋予了身体更多的空间想象。
三、从经验空间、先验空间走向亲历空间
如果说关于相对空间与绝对空间的争辩是完全脱离主体意志而考察空间属性的话，那么经验空间与先验空间的争论则试图从认识论的层面将空间对于主体的意义作为重点，进而寻求关于人的空间的知识或者是关于空间的人的知识。
随着科学的兴起，古希腊的思辨哲学传统逐渐没落，近代哲学开始提出属于自己的形而上学的哲学概念，比如心身二元论、唯理论与经验论。在《第一哲学沉思录》中，笛卡尔指出：“一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念，即我只是一个在思维的东西而没有广延，而另一方面，我对于肉体有一个分明的观念，即它只是一个广延的东西而不能思维，所以肯定的是：这个我，也就是说我的灵魂，也就是说我之为我的那个东西，是完全、真正跟我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在。”(笛卡尔，1986：82)可见，笛卡尔关于“灵魂与肉体”的分立体现在两个层面上：第一，实体层面上的心灵与身体的对立；第二，属性层面上的“思”与“广延”的对立。⑧由此，空间不是实体，而是属性，或者说除了作为物质实体的本质属性的广延以外，空间只不过是一种本质属性。
受笛卡尔的影响，约翰·洛克、乔治·贝克莱(G.Berkeley)等均沿着经验认知的脉络考察空间的意义。不过，与笛卡尔不同，洛克反对观念是与生俱有的、先天的，他提出著名的“白板说”，即人类最基本的知识或观念来自于经验，而经验就是客观世界的事物作用于感官的结果；没有感觉、经验之前的心理状态就像一张白纸一样，上面并没有任何字迹，或者说没有任何观念(洛克，1997：68)。因此，在洛克那里，空间是通过我们的视觉和触觉获得的关于事物并存关系的观念，不过纯粹空间的各部分是物质实体的广延本身。
洛克关于人类知识来源于观念的论点，以及观念可以通过视觉与触觉而为人类所认识的论述为贝克莱所认可。不过，贝克莱则试图从生理学的角度深入探讨空间知觉如何形成的问题。他认为，物体通过在视网膜中的投射被人类的视觉捕获，进而将其传达于人心之中，形成人类对空间的知觉经验也即人们的空间知觉。并且，除了这些无数的观念或知识对象，以及知觉和触觉以外，贝克莱在《人类知识原理》中指出还存在一个能感知的主动实体，即“心灵”、“精神”、“灵魂”或“自我”。进而，他认为，它们的存在就是被感知，它们不可能在心灵或感知它们的能思维的东西以外有任何的存在(贝克莱，1973：21)。可以说，在贝克莱那里，空间是一种由诸观念联结而成的、复杂的体验，是一种被感知的主观现象，亦由此开启西方心理科学的先河。
到了康德，他试图在以往的哲学基础上，综合出一种新的空间观——先验观念论，进而开启现代哲学之门。在《纯粹理性批判》中，康德认为，“空间是一个作为一切外部直观基础的必然的、验前的表象”，是“先验的阐明”(presentation)，或者说是一种感性直观的先验形式(康德，2009：65-66)。在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》第13节中，康德利用左右手的现象论证“空间是感性的直观形式而不是自在之物的性质”(康德，1982：45-47)。他认为，就逻辑形式而言，空间的特征与感性直观或现象的特征相同，均为“整体先于部分，并使部分成为可能”，而概念或自在之物的特征为“部分先于整体，并使整体成为可能”，因此空间属于感性直观，是人们的直观的主观形式，不能等同于事物本身存在形式，并且也并非所有有限的存在者的直观形式都是时间和空间；另一方面，在康德那里，空间的先验观念性并不会与经验的实在性冲突(邓晓茫，2005：3-6)。
作为古典哲学的终结者，黑格尔试图以绝对理念建立集大成的哲学体系。黑格尔之后，西方哲学面临着本我中心主义与理性中心主义的危机，主要表现为意志主义和存在主义哲学兴起，非理性主义由此在现代哲学中大盛。为了克服理性中心主义的危机，胡塞尔力图重建作为“严格的科学的哲学”，先后提出“先验还原”、“先验现象学”、“生活世界”以及“交互主体性”(或主体间性)等概念，创立并发展现象学。⑨在这些概念当中，“生活世界”的概念尤为重要。一方面，到了20世纪20年代，这一概念在胡塞尔那里获得了中心的意义，它成为一个根本性的名称(倪梁康，2005：130)。另一方面，“生活世界”概念不仅可以深入批判西方理性主义的严重后果，并且还可以从中引申出“生活空间”或“亲历空间”(the lived space)的概念，进而超越“先验空间”与“经验空间”的二元对立。
所谓生活世界，首先“总是预先给定的世界，它总是有效，并且预先就作为存在着的东西而有效，但并不是由于某种意图，题材范围，或按照某种普遍的目的而有效。每一种目的都是以它为前提；即使是在科学的真理中认识这样一种普遍的目的，也是以它为前提，并且已经是以它为前提”(胡塞尔，2000：558)。进而言之，生活世界是以现实世界的存在以及生活世界本身的存在为前提的，不能被对象化、不能被问题化。
其次，生活世界也是一个主观的、相对的世界。对每个人而言，生活世界都是一个不断变换和无限开放的视域，“我们只注意到作为我们的世界的这个地平线，以及它自身的现实性和可能性”(胡塞尔，2000：554)。可以说，在胡塞尔那里，生活世界既具有实在性，又具有先验性。而列斐伏尔则试图在此基础上，结合马克思的实践哲学发展出与“生活世界”相类似的一个概念，即“生活空间”或“亲历空间”(Burkitt，2004；Elden，2004；Stanek，2011：400)。
之所以强调“亲历空间”的概念，是因为在列斐伏尔看来，现代社会的日常生活正在饱受由工具理性和现代技术主导的工业文明和官僚统治制度所带来的异化之苦，并且日益经受着语言和符号的霸权的压制，即市场、工作、家庭、住所、学校、街道和社区等被技术理性所殖民、所渗透，而解放的可能性就在于促使哲学对具体的、当下的、常态的和看似琐碎的日常生活事件予以批判，并且力图用日常生活取代工作场所作为剥削、统治和斗争的主要领域，重新界定社会变革(Shields，1999：65)。
按照列斐伏尔的逻辑，空间生产是社会的空间生产，包容一切的世界观和实践活动；而所生产的空间，不同于自然空间和抽象空间，也不同于构想空间与实际空间，而是包含三层意思：第一，它是另一个世界，一个彻底的、开放性的元空间(metal-space)；第二，生活在其中的人们始终要不断发现新的可能，迈向新的地点，探求新的差异；第三，这是一个“他性”的空间，或者说是一个“他者”的空间(夏铸九、王志弘，2003：20-30)。在此意义上，所生产的空间就是列斐伏尔意义上的表征的空间(the space of representation)，是透过意象与象征而被直接生活(lived)出来的，或者说是“亲历性”空间，是人们生活和感知的空间，是使用者与环境之间生活出来的社会关系(Goonewardena et al.，2008)。在《空间的生产》中，这些则进一步体现为作为物质性空间实践的被感知空间(the perceived space)，作为空间的表象物的认知空间(the conceived space)，以及作为再现性空间的亲历空间的生产，并且这些空间具有复杂的特质，共同创造复杂的“空间性(spatiality)(Lefebvre，1991/1974：397-400)。因此，在列斐伏尔那里，亲历空间与胡塞尔的生活世界不同，即不是作为经验世界的生活世界，不是现成的，而是一种具有建构性力量的空间，是生成的，具有实践的反思性。
列斐伏尔对于亲历空间的论述为空间女权主义和米歇尔·德塞图(Michel De Certeau)所继承。自1970年代后期始，一个广泛的女权主义都市批判崛起于空间学科(建筑、都市规划、地理)内部，这一路径将性别与空间置于女权主义分析之中。由此，女权主义关注的重心从历史和社会之间相对无涉的空间，转向大都市内部的日常生活。他们认为，在城市的日常生活中，城市中的女人离开工作地点和公共生活被蓄意孤立起来，蜷缩在小家庭和现代都市生活方式之中。因此，他们运用日常生活的“多样性、复杂性和异质性来摧毁整一性和均质性，用具象、具体和特殊来否定抽象、一般和普遍，通过强调偶然、临时、可变、暂时、变易来实现历史化、语境化和复数化”(索杰，2005：105)。而亲历空间则作为激烈争论的中心地，甚至成为未来反抗斗争的一个中心地点，与日常生活世界发生有意义的联系，使女权主义的社会行动获得权力成为可能。德塞图是列斐伏尔的学生，是法国当代著名社会学家。在他的日常生活实践理论中，日常生活空间是最为关键的概念。在他看来，“我们的研究首先集中于空间的使用、常去一个空间或住在那里的方式、烹饪艺术的复杂程序，以及在强加给个人的环境中建立一种可靠性的多种方式，换句话说，通过向其中加入目的和欲望的多重变化，使环境变得适于居住——一种使用和享用的艺术”(转引自吴飞，2009)。
四、从客观空间、主观空间走向关系空间
与认识论相关，在社会空间理论建构的方法论层面，研究者们也依然不同程度地受到笛卡尔主客体二元论的困扰。在笛卡尔传统下，通常将我们自身的存在区分为意识与物质、心灵与身体、主观与客观。一如梅洛-庞蒂所指出的：“我们由于笛卡尔主义传统而习惯于依赖客体：通过把身体定义为没有内在的诸部分之和，把心灵定义为没有距离地完全向自身呈现的一个存在，反思的态度同时纯粹化了通常的身体和心灵概念。这些相应的定义在我们自身中和我们自身外确立了明晰性：没有皱折的客体的透明，不外乎就是它想要的东西之主体的透明：客体整个地是客体，主体整个地是主体。存在一词有两个意义，也只有两个意义：我们要么作为事物存在，要么作为意识存在。”(梅洛-庞蒂，2001：230-231)因此，自笛卡尔以降，相对于唯理论与经验论或者说是先验空间与经验空间之争而言，客观空间与主观空间的问题似潜流一般依稀存在。其中，一部分学者对客观空间有着特殊的偏好，另一部分学者则偏爱主观空间。苏贾在追溯空间的认识论时，将两种认识论归纳为对空间思考存在的双重幻想：第一，空间被视为具体的物质形式，是客观的物理空间，可以被标示、被分析、被解释；第二，空间是精神的建构，是主观的精神空间(苏贾，2004：182-192)。
对于前者，认识对象主要是物质的和物质化的数学、物理空间以及自然地理空间，或者是列斐伏尔所说的空间实践或感知的空间，因此可以采用观察、实验等经验手段来直接把握，比如家庭、建筑、邻里、村落、城市、地区、民族、国家乃至世界经济和全球地理政治等等，进而力求建立关于空间的形式科学(苏贾，2005：95)。早期的数学空间概念就是欧几里得空间，表现出平直性、均匀性、位置关系(距离)、三维性，乃至无穷延伸性、无限可分性、连续性等方面的初步认识。后来，非欧几何出现，与欧几里得空间统称为常曲率黎曼空间。受黎曼空间的影响，爱因斯坦在相对论中将时间与空间(time and space)的关系转化为时空(time-space)或时空性，即所有空间的计量形式都受制于观测者自身的条件，离开时间来理解空间是不可能的。同样，基于空间的绝对性建立起的三维坐标体系，必须引入时间变量才能够确定某个坐标。可以说，客观空间主要表现为某个实物文本的特性。与此相关，对于空间的空间性考察所采用的方法主要是空间分析的原始方法，即重视从观察到归纳的方法，其基本途径就是对表象进行集中的、准确的调查、收集、归纳整理和描绘。
近年来，随着科学技术的发展，空间分析的原始方法越来越受到地理学家们的信赖，他们运用地理信息系统(GIS)和由卫星拍摄构成的遥感来采集和编排大规模的数据系列，进而对无限的客观空间知识景观进行描绘。尽管数学、物理空间以及自然地理空间对于积累空间知识有十分重要的意义，不过它依旧是不完整的，或者说是片面的，因为它对物质地理和空间实践是如何决定以及影响人类的主体性、意识、理性、社会性等缺乏足够的重视。
与客观空间相比，主观空间可以视为对客观空间分析过分封闭和强制的客观性质的反叛，主要表现为心理空间等。在思想史上，对于心理空间的研究则要追溯到洛克、贝克莱，他们是较早地使用心理学的方法考察空间的，而分析工具则是感觉器官、视觉器官和触觉器官等，或者可以称之为官能心理学。比如，威廉·冯特(W.Wandt)认为心理学是关于意识的科学，以此将思辨的心理学与直接经验、间接经验区别开来；而西格蒙德·弗洛依德(S.Freud)则进一步追溯到无意识，认为人的所有行为受本能驱使，以此揭示人的无意识心理过程。后来，行为主义心理学者，如威廉·詹姆士(W.James)、约翰·布鲁德斯·华生(J.B.Watson)等，则主张心理学应当关注意识的外在体现——行为，并且力图通过实验的办法研究行为。而以让·皮亚杰(J.Piaget)为代表的认知心理学则认为意识和行为应当统一为智能，即不单是指心灵，也不是行为本身，而是心理和行为的双向建构。由此，哲学认识论逐步让位于认知科学。当然，心理空间形式是全然观念性的，假定空间知识的生产主要是通过话语建构式空间再现、通过精神性空间的活动来完成的，进而将其投射向经验世界(Elden，2004：60)。不过，值得指出的是，心理空间的论点并不是不承认物质现实或客观空间，而是认为物质现实的知识本质上要通过思维去获得理解。
进入当代以后，主观与客观二元论逐渐为诸多学者所意识到，并且试图打通主观与客观之间的区隔，其中最力者如列斐伏尔、哈维、布迪厄等。哈维试图从莱布尼茨(G.W.Leibniz)关于空间的关系性论述出发，建构关系空间。在他看来，关系空间(relational space)，“依照莱布尼茨的方式，将空间包含在物体的关系之中，意即一个物体只有在它自身之中包含，并且呈现了与其他物体的关系时，这个物体才存在”(Castree & Gregory，2006：271-272)。而空间只是物体“并存的秩序”，并不是“绝对的、实在的”存在；离开了物质就无所谓空间，因而否认虚空或空无物体的空间(莱布尼茨，1996：8)。或者说，“空间存在于事物相互作用之中，一旦相互作用消失，空间也会随之消失”(Castree & Gregory，2006：273)。
与哈维不同，列斐伏尔则努力从方法论的超越上，重建关系空间。根据苏贾的解读，列斐伏尔对于主客观的克服最初源自他在巴黎“中心—边缘”之两重特性的处境。面临这样的境地，他总是带着“异乡人”的那种批判性有意选择置身局外(索杰，2005：37)。正是基于这样的经历，列斐伏尔在描述“中心—边缘”、“构想的”和“实际的”、“空间的再现”和“再现的空间”之间的辩证关系时，努力打破、瓦解传统的二元对立而重构“他者”。其次，列斐伏尔考察“他者”的哲学基础。在《在场与缺席；再现理论》中，列斐伏尔对“meta-”(“元”)进行说明。“meta-”既指“在……之外或之后”(类似于“post-”)，又指地点或性质的改变(与“tran-”相关)，即超越。“Meta-physics”不是哲学的取消，相反，它开辟一个反思默想的领域(转引自索杰，2005：40)。再次，列斐伏尔以“三元辩证法”的阐述纠正传统理论对于空间的简单认识。他认为辩证法将再次进入议事日程，但已不再是马克思的辩证法……不再固守于历史性及历史时间，不再固守于“正题—反题—合题”或“肯定—否定—否定之否定”……要了解空间，了解那里发生了什么、其用途怎样，就要恢复这种辩证法，分析并揭示空间的矛盾(Lefebvre，1976：86-87)。
在《空间的生产》一书中，列斐伏尔反复提出，有一个问题过去一直悬而未决，因为从来没有谁提出过这个问题：社会关系的存在方式究竟是什么?它们是具体、自然的呢?还是只是抽象的形式?空间研究给予了回答，它认为生产的社会关系是一种社会存在，以至于是一种空间存在；它们将自身投射到空间里，在其中留下烙印，与此同时又生产着空间。如果做不到这一点，社会关系将只能存在于纯抽象领域——也就是说，再现领域，因此也就是意识形态领域：咬文嚼字、夸夸其谈、空话连篇的领域(Lefebvre，1991/1974：129)。在《空间：社会产物与使用价值》一文中，列斐伏尔对于空间的关系性给予具体的说明，即空间是一种社会关系。所谓社会性，牵涉到再生产的社会关系，亦即性别、年龄与特定家庭组织之间的生物—生理关系，也牵涉到生产关系，亦即劳动及其组织的分化。而关系性则内含于财产关系之中，也与生产力相关。可以说，社会关系不仅弥漫在空间中，并且被生产关系所形塑，是一种生产关系和社会关系的再生产(夏铸九、王志弘，2003：20-21)。因此，按照哈维·莫洛奇(H.Molotch)对于列斐伏尔的分析，“只有当一切社会关系在空间上烙印——亦即具体再现——于社会空间的社会生产时，它们才是真实具体的，是我们实际社会存在的一部分”(Molotch，1993)。
与哈维、列斐伏尔不同，布迪厄更为强调的是关系空间的社会性和政治性。在他看来，空间是一个关系的体系，人们居于一定的社会空间会形成一定的个人地方感，并由此会形成这一共同地方比较一致的惯习。然而，惯习倾向于某种再生产策略，而“再生产策略的目的就是在于维持间隔、距离、阶级关系，并且在实践中促成对构成社会秩序的差异体系进行再生产”(布尔迪厄，2004：4)。因此，社会空间实际上就是具有若干权力关系的空间，而各种各样的社会空间构成各不相同的场域，产生类似的实践和性情系统，最后构成不同的阶级惯习和品味。
五、总结与展望：在空间实践中迈向一种开放性的实践空间
如果说关于相对空间与绝对空间的争辩是对空间属性的认识与把握的话，那么经验空间与先验空间、客观空间与主观空间的争论则是在身心二元对立以及主客二分的前提下，检讨人作为一种存在是否可以理解空间，以及如何理解和认识空间。因此，从空间的思想谱系来看，空间不是几何学与传统地理学的自然概念，而是一个社会关系的重组与再生产的过程；空间不是空洞的、死寂的、既定的基本条件，而是一个具有生成性的、社会秩序实践性的建构过程；空间不是僵滞的、刻板的、直接的固定空间(directly space)，而是一个具有行动能力的活的实践空间。其实，在充满问题的不平等的现实空间中，人们从来没有停止过对更合理空间、新的可能性空间的希望、想象和乌托邦式的向往，并且试图以一种积极的方式构筑与营建日常生活的合理性空间与正当性。在此意义上，空间在本质上具有社会性和实践性。
但是，在既有学科的划分之下，建制已超过170年的社会学却很少直接以“空间”为研究对象，进而严肃地考虑社会事实的空间向度，以至于以往丰富的“空间”思想谱系在社会科学那里却中断和缺席了(文军，2006：363)。当然，并不是说空间范畴一直没有得到理论关注，而是意指在社会科学发轫的时期，空间和哲学、物理学、数学、建筑学、地理学之间的传统联系遮蔽了其自身的社会属性，空间似乎仅仅是一种外在于社会的背景，而社会行动的特征以及分布只不过是对空间形态的适应或者利用。或者，如苏贾所指出的，所谓的空间范畴，往往聚焦于事物直接的表面现象，而无法将视野超越自身。空间性只是被理解并理论化为事物的一种集合，即具有实在的表象。在这种思维的主导下，空间的本质被理解为可以经验到的事实，是一种实在的事物之间的可以表述为因果关系的存在(苏贾，2004：22)。
在经典的社会学理论传统当中，乔治·齐美尔对“大都市”的研究无疑是空间研究的典范，深深影响着罗伯特·帕克(R.E.Park)、欧尼斯特·伯吉斯(E.W.Burgess)和路易斯·沃思(L.Wirth)等都市生态学家，至于其论文《空间社会学》更是赋予空间以社会学内涵的重要文献(齐美尔，2002：290-315)。而马克斯·韦伯的研究中则并没有直接涉及空间，这不能不算是稍微有些遗憾的事情。至于马克思在《共产党宣言》和《德意志意识形态》中关于空间的讨论，在苏贾看来已隐约论及空间的社会性，即洞察到空间的表现下隐藏着各种基本的社会关系(苏贾，2004：56)。哈维则强调，马克思和恩格斯对于地理和空间有着极为重要的洞见，敏锐地注意到资本主义的兴起与空间的关联，即如果没有内在于地理扩张、空间重组和不平衡地理发展的可能性，资本主义很早之前就不能发挥其政治经济系统的功能(哈维，2006：23)。现代社会学曾经历过帕森斯结构功能主义理论一统天下的时期，但也有一些社会学家充分注意到空间的社会性，比如欧文·戈夫曼(E.Goffman)的“拟剧论”(dramaturgy)，又称“印象管理”(impression management)。戈夫曼于1949-1951年在苏格兰设得兰群岛的观察中逐渐提炼了“台前”(front region)、“幕后”(back region)等一系列概念。在此基础上，他试图探讨行动者如何在不同空间区域的制度化约束下进行情景互动，主要涉及以下两个层面：第一，空间区域如何凭借责任的约束和利益的诱惑所建构的制度化特征来规定行动者的角色结构及角色类型；第二，行动者如何在社会情景的互动当中扮演自己的角色，并且进一步影响到区域化社会情境的生产(Goffman，1959：231-254)。
进入20世纪80年代以来，伴随着社会理论的复兴与扩展，“空间”已经在社会科学理论之中开始“冒出来”了，并逐步成为社会科学理论的一个重要发展方向。因此，将“空间”带回社会科学理论的架构之中，或以空间思维去审视社会，已成为当代社会科学不得不面对的重要议题(Mike & Nigel，2000，转引自文军，2006：360)。不过，随着现代社会的再型构与全球化时代的到来，空间的理论建构面临诸多挑战，尤其应当超越空间的相对性与绝对性、经验性与先验性、客观性与主观性的二元发展，建构出社会空间的理想图景，进而推进空间的开放性、社会性与实践性。在笔者看来，这一社会空间的理想图景主要体现为实践空间的生产。
首先，就实践空间(practical space)的整体“内涵”建构而言，实际上是“空间”本身在本体论、认识论和方法论层面上理论演进的一种共同结果，体现为超越绝对空间与相对空间、经验空间与先验空间、客观空间与主观空间的身体空间、亲历空间与关系空间之间的多元统一，而身体空间、亲历空间、关系空间与实践空间的关系也可以形象地称之为“一体三面”。其中，身体空间对于“实践空间”而言，具有构成性(constitutive)，是一个具有自我自主性的空间。一方面体现为身体的“被动性”，即受制于社会世界的认知框架；另一方面体现为身体的“主体性”，即是一个生产的空间性过程，或是一种主体实践的积极性现实。具体而言，身体在生成实践空间的同时，也在实践空间之中生成或转变为特定的经验；而这些特定的经验所构成的意义系统也不断地进行空间的生产实践，并通过实践而得以再生产。由此，身体空间的空间实践像一种回返效应模式(a feedback effect model)，具有一种调节性的自我建构能力(Giddens，1984：5；文军，2004：203)。亲历空间则体现为身体实践的场域，无时不处于“生成性”的状态之中。或者说，空间实践(spatial practices)是一种预期或信念(docx)，是基于身体空间/亲历空间关系而存在的一种信念。而这一预期的存在，就是“空间实践”的一种状态，一种适得其所的状态——亲历空间。值得指出的是，身体空间、亲历空间、关系空间彼此之间紧密相关。因为正是在关系空间中，身体实践与亲历空间的关系方才得以建构，而关系空间本身存在于亲历空间之中，又与身体空间交织在一起。可以说，实践空间表现为身体实践在亲历空间中对社会世界进行重新排列时建构出来的各种关系空间。正如哈维所指出的：“一旦我们发现了空间是什么，而且找到了呈现空间的方式，那么我们就可以将我们对于人类行为的理解，安放到某种一般性的空间概念里。”(Harvey，1973：13)因此，“空间是什么”的问题必须代之以“不同的人类实践，如何创造与使用了不同的空间概念”，即我们必须理解人类实践活动如何创造了对于特定空间概念的需要，以及日常社会实践如何解决关于空间性质和社会过程与空间形式之间的关系。⑩而从社会科学的角度来看，“空间”是与一定的社会实践紧密地联系在一起的，主要体现为“社会”的一种具体实践与再生产，是实践空间的生产与发展。
其次，实践空间的特征表现为开放性、社会性和政治性。之所以强调开放性而不是封闭性，主要是因为实践空间不是一成不变的地域，或一个被动的、可以丈量的场所(place)，而是具有行动力和社会意义的价值世界。并且，只有在最广泛的意义上使用实践空间这一概念，才能够尝试用尽可能灵活的术语来把握瞬息万变的现代社会中的观念、事件、表象，以及它们随不断变化的社会世界而变化的意义。在此意义上，哈维的解释逻辑是有说服力的。在他看来，进入当代以来，资本的过度积累导致时空策略不再是简单地“以时间消灭空间”，而是一种“时空压缩”(time-space compression)，这些标志着空间和时间客观品质的“革命化”，以至于我们有时被迫以相当激进的方式来改变世界呈现方式的各种过程(Havrey，1989：156)。并且，生产方式也已经从“福特主义”转变为“更加灵活的积累模式”，而资本积累的变迁，逐渐影响到人们对时空的体验。此外，对于空间的理论建构而言，实践空间的“开放性”可以向传统的空间科学中注入之前未能认识到的新的可能性，使把握空间知识的手段重新恢复青春活力。可以说，实践空间不仅仅是对于一系列“空间二元论”的批判和否定，诚如“解构”一词本身的肯定和建构意味已为大多数人所肯定，即作为重新估价“空间二元论”的产物，将空间的相对性与绝对性、经验性与先验性、主观性与客观性同时包括在内，又包容各种空间，进而超越各种空间而呈现出极大的开放性和辩证性，向一切新的空间思考敞开大门。而“实践空间”深刻的社会性和政治性，则与20世纪90年代以来，信息化和全球化的浪潮风起云涌极有关联。向信息化社会转向的过程中，卡斯特尔意义上的“流动空间”兴起，社会开始围绕着特定的支配性利益而不均衡地组织起来。虽然流动空间不是我们社会中唯一的空间逻辑，但它已经成为支配性的空间逻辑(卡斯特尔，2006)，使得资本开始通过全球性的空间修整或空间修复(spatial fix)，为剩余资本提供赢利投资的全新机遇。但是，从长远来看，资本的剥夺性积累和疯狂的全球性扩张最终很可能会产生全球性的资本生产过剩问题，从而有可能酝酿出更为严重的经济危机和社会运动。因此，作为一种开放性的实践空间，藏匿在社会空间背后的政治意蕴和社会意义将会得到更为充分的显现。福柯明确意识到：“努力以空间的和战略的比喻来解读话语，能够使人把握特定点上话语是如何在权力中、通过权力构成并以权力为基础发生转变的。”(Foucault，1980：69-70)而在社会关系的强弱，以及现实世界、现代社会关系的不平等本质得以显现时，空间中的被支配方、被主宰方，唯有通过社会运动和自主改革的实践，才能参与相对于理性化、秩序化空间的亲历空间的型构。因此，在此意义上，作为未来走向的实践空间，其对社会空间背后政治底蕴和社会价值的敏感，以及所揭示出的藏匿其背后的空间政治，甚至在其基础上所反思与重构的空间政治学和空间社会学，无疑将成为社会空间理想图景的题中之意。
最后，实践空间与当代社会学理论对于实践的强调相互关联，也正在成为社会学家从事经验研究的重要课题，旨在迈向一种日常生活的实践社会学。1970年代以来，西方众多的社会理论家将眼光投向“实践”(practice)，最有力者如布迪厄、吉登斯等人。布迪厄在早年的一段人类学经历之后，开始反思社会学理论中主观主义与客观主义之间的长期分歧，进而试图探索实践的逻辑——“实践的逻辑毋宁说是一种‘实践感’”(布迪厄，2003：19)，或者说是一种“游戏感”。在他的理论脉络中，他试图通过“惯习”和“场域”的概念消解主观主义与客观主义之间的对立性，而以集惯习与场域的双重运动为一体的“实践”迈向一种解放的政治学。吉登斯则在强调结构与行动二重性的基础上，倡导结构化理论。在结构化理论中，吉登斯是以社会实践作为逻辑起点的，他指出：“社会科学研究的主要领域既不是个体行动者的经验，也不是任何形式的社会总体的存在，而是在时空向度上得到有序安排的各种社会实践。”(吉登斯，1998：86)因此，在吉登斯那里，实践的过程是具有能知和能动的行动者在一定时空内利用规则和资源不断地改造外部世界的过程。一方面，作为具有“实践意识”的行为主体在日常接触中进行区域化和例行化的活动，可以不断地生产出各种规则与资源，进而逐渐制度化；另一方面，各种规则在特定时间与空间的条件下又是区域化和例行化的日常生活实践活动的中介，在某种意义上可以构成行动者的行动资源。实践空间是在空间的实践状态中生成的，最终指向的是一种日常生活实践。并且，在这一空间实践中，既具有空间的场所性，也同时包含着实践的主体性。而这些则构成近年来都市社会学研究的重要议题。例如，如果我们从实践的角度来看当代中国城市化建设，其发展过程实际上就是各阶层不断围绕空间安排和特殊场域来进行讨价还价并进行权力博弈的过程。空间的占有与创造、利用与支配、控制和监管实际上成为阶层之间协商、对立、抗争的重要议题。而要改变社会场域和结构化安排的任何规划都必须把握空间概念和实践变化这一复杂问题(文军，2006：372-373)，并将之置于中国特殊的实践空间中来理解，尤其是洞悉其背后所蕴含着的复杂权力关系和阶层之间的张力，比如空间与社会群体的差异及阶级再生产、空间与社会权力的关系、空间中的符号象征及其权力关系等(Logan，2011：290-312； Hsing，2010：60-92)。为此，迈向一种日常生活的实践社会学，除了以实践为底色之外，还必须进入到日常生活实践的场域与空间之中，以德塞图意义上的微型实践(minor practice)发掘庶民大众日常生活中的实践形态与隐秘诗学。
总之，犹如“时间”是引发现代性话语的动力一样，“空间”则更多的作为各种社会理论反思现代性的进路而存在。今天，我们既生存在空间中，也生活在社会里，“空间”与“社会”本应是社会理论中难以分离的两个概念范畴。而“空间”与“社会”的互动，则与人的实践活动密切相关，因此对于社会空间理想图景的建构实际上体现为一种开放性、社会性和政治性的实践空间，这种实践空间不仅使我们在观察当代社会现象时更具有批判性力量，而且还增添了更多的人文关怀和积极的社会建构，从而使得我们的“空间”不再是单一而抽象的。从这个意义上来说，对于“空间”的基本理解实际上也就成了理解人类实践的本身，是人类社会实践的多元化空间隐喻及其再现。可以说，只要人类的社会实践生生不息，实践空间就永远不会消逝，社会空间的生产与再生产不仅不会停止，而且还可能预示一个新的空间政治与社会空间时代的来临。或许，这正是空间研究的持久价值与魅力所在吧!
注释：
①都市经验研究早在20世纪20、30年代已经开始关注空间，当时的主流理论主要是美国芝加哥学派以路易斯·沃思(L.Wirth)为代表的“都市性”理论和建立在人类活动的空间分布资料分析基础上的“人口和地理经验主义”理论。都市研究的两种理论分别代表两种不同的学科取向，即社会学取向的“芝加哥学派”和人文地理学取向的“人口和地理经验主义”。
②近来，学者们依然沿此路径考察社会理论中空间的位置。不同的是，哈维和马克思逐渐列入空间本体论建构的序列(详见Peters & Kessl，2009)。
③爱德华·苏贾(E.Soja)被国内学者又译有：索杰、索亚、苏亚。本文统一译为苏贾(爱德华·苏贾)，而引文则皆尊重原文献译名。
④哈维早年是地理学实证主义的集大成者，自1973年转向马克思主义之后，在其后续的研究中，执著于马克思主义的地理理论，不仅把自身的理论逻辑严格地限制于马克思的传统之中，更试图以空间视角来整合各种新社会运动的实践旨趣，进而提出一种“生态社会主义政治学”。卡斯特尔则正好与之相反，自1972年以后，开始怀疑马克思，直到1983年《城市与草根》出版，宣告马克思主义传统的光荣完结。
⑤其实，列斐伏尔、福柯和苏贾等的努力皆是如此。国内学者如冯雷、郑震等也已意识到此问题，并试图在时空二元论，以及现代性与后现代的对立中重构空间的概念(详见冯雷，2008a；郑震，2010)。
⑥以《后现代地理学——重申批判社会理论中的空间》为例，苏贾(2004)在考察社会理论的空间转向时，受后现代建构论影响，直接把空间转向作为一种新的(后现代的)政治规划，把焦点置于对历史决定论的解构。在笔者看来，苏贾既没有去理解为什么会产生历史决定论，也没有分析历史决定论是否过时，而是像其他后现代主义者那样将这些在他的论述中自动取消。
⑦值得注意的是，福柯在晚年转向希腊哲学观下的道德主体性的伦理自我的探讨，隐含着回归主体哲学的个人主义论调。
⑧后来，文德尔班在《哲学史教程》中将笛卡尔对于灵魂与肉体的区分归纳为一种“实体二元论”，并且进一步引申为“空间”与“意识”的分立。他认为，在笛卡尔那里，“一切可体验的东西不是一种空间存在就是一种意识存在。空间(或充满空间的性质)和意识是现实最后的、简单的、原始的属性。一切存在的东西，不是占有空间，就是有意识的。这两个原始属性彼此的关系是互不兼容的。占有空间的东西不是有意识的；有意识的东西就不占有空间”(详见文德尔班，1997：556)。
⑨这些概念的涵义及其在胡塞尔哲学思想发展中的位置非本文旨趣。因此本文在讨论中只涉及对于“生活世界”的阐释，以图引申出“生活空间”或“亲历空间”的概念。
⑩后来，哈维就使用了绝对空间、相对空间与关系空间来解释马克思《资本论》中使用价值、交换价值以及价值的关系(参见Harvey，2006：88-89，2010：237-238)。
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