试论清遗民对共和民国认知的复杂性,本文主要内容关键词为:遗民论文,共和论文,复杂性论文,民国论文,认知论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。
中图分类号:I206.5 文献标志码:A 文章编号:10084339(2011)05-0460-06
清遗民是民初社会一个特殊的群体,他们以政治观念的落后、反动为世人所诟病。其实清遗民是一个复杂的群体,其政治观念也极为复杂,并非“落后”或“反动”所能概括。本文试以清遗民对共和民国的认知为例,观其政治观念的复杂性。
一、对共和民国认知的矛盾、变化性
易代前后,部分清遗民对共和民国的认知表现出一种矛盾变化性。这种矛盾变化性体现于两个方面。
1.对共和民国充满期待,后又转向忠于前清
易代之际,有些清遗民对共和民国充满期待,失望后则转向忠于前清,体现出政治观念的变化性,林纾是此类遗民的代表。
民国成立前夕,林纾在给吴畲芬的书信中表达对共和的期待之意:“共和之局已成铁案,万无更翻之理,而慕、涛二邸图死灰之燃,合蒙古诸王咆哮于御前,以震慑孤儿寡妇,滋可悲也!项城似有成算,重兵在握,已与孙中山密电往来,大抵亲贵群诺,共和立成;亲贵反对,共和亦成,不过在此数日中耳。仆生平弗仕,不算为满洲遗民,将来仍自食其力,扶杖为共和老民足矣。然德宗果不为武后所害,立宪早成,天下亦不糜烂至此。罪大恶极者为那拉氏,次则奕劻,又次则载泽,又次则载沣三兄弟及浦伦,万不可加以赦令也。弟早晚亦赴上海,以卖文卖画为生,度此余年,余则教吾数子,为共和国守法之国民足矣!”[1]这封信写于辛亥革命爆发之后,南北议和尚未达成之前。“慕、涛二邸图死灰之燃,合蒙古诸王咆哮于御前,以震慑孤儿寡妇”,针对载慕、载涛辈反对逊位与共和而言,林纾对此表示了批判之意。“亲贵群诺,共和立成;亲贵反对,共和亦成”与“为共和国守法之国民”则透出林纾对共和成立的希冀之情,见出其对共和乐见其成的心态。与此同时,林纾还作有一诗:“此局明明肇孝钦,卅年府怨民士深。纷奢有过秦人暴,屠协无难汉族沉。纵未改元署光宅,居然漏网免河阴。今朝父老欢呼竟,鼎革原仍上帝心。”[1]137辛亥革命后,天津各大报馆都挂有“革命成功万岁”的条幅,津门父老亦欢呼革命,这些情形引发了林纾对辛亥鼎革的反思。“此局明明肇孝钦,卅年府怨民士深。纷奢有过秦人暴,屠协无难汉族沉”,林纾把矛头指向清朝的最高统治者——慈禧太后,批判其穷奢极欲,以为这才是辛亥革命的源头。“今朝父老欢呼竟,鼎革原仍上帝心”,林纾对革命大加赞扬,并认为共和代替满清是天运使然,是“道”之所在。这首诗体现了林纾对共和的认知,反映出鼎革之际的乐观心态。
但在共和民国成立第二年,林纾却开始拜谒崇陵,以清遗老自居。“1913年4月12日,光绪帝寿定皇后奉移崇陵的次日,他即以布衣身份独自去谒崇陵,凭吊光绪皇帝:‘孤臣痛哭拜墀下,枕春触眼如秋凉。卫士见状动愕骇,衣冠颓敝宁老郎?’来谒崇陵的都是‘光宣历历数朝士’,只有林纾是布衣书生,他的墀下痛哭的模样比任何一个满清大臣朝贵都来得悲恸,连守陵的卫士也为之惊骇动容。”[1]161这表明林纾的政治立场已经发生了改变,已经由最初乐见共和之成转向忠于前清了。
事实上,林纾政治态度的转变并非偶然,主要源于民初的社会现状。在政治方面,革命虽然达到了推翻清王朝、建立民国的目的,但“1912年的解决办法是一种不稳定的妥协。……对于早期献身革命的人来说,新的安排远不是理想的。……一位立宪总统不明确承担为革命或者为共和而献身的义务……袁不愿意离开北京去南京……更加使人不安的是:有经验的革命家的作用遭到限制,在北京的首届共和内阁里,他们被排除在财政、军事职位之外。”[2]通过南北议和,袁世凯得以出任民国总统。但袁世凯并没有奉行《临时约法》,还通过一系列手段把内阁变成自己的御用机构,最终导致二次革命的爆发。而且民初多数省政府实行自治,党派林立,外国势力也借机扩大殖民地。在经济方面,民族资本虽然得到了一定发展,但整体而言经济增长缓慢,人均收入没有增长[2]160。在这样的政治、经济背景下,共和制的优越性没有体现出来,社会反而陷入动荡之中。在文化方面,入民国后儒家伦理道德遭到人们抛弃的命运:“共和实在好,人伦道德一起扫。入手去了孔先生,五教扑地四维倒。”对于林纾这些被儒家文化所化育之人而言,文化的背叛更让人难以接受。如果说民国在政治、经济方面的状况让林纾失望,那么民初文化方面的状况则令其心痛,这引发了他对共和民国的再认识,写下充溢愤懑之情的《共和实在好》:“议员造反亦无罪,引据法律施黄雌。稍持国法即专制,大呼总统要皇帝。全以捣乱为自由。……男也要自由,女也要自由,青天白日卖风流。如此瞎闹何时休,怕有瓜分在后头。”林纾为伦理道德之沦丧感到痛心,对共和感到失望。痛心失望之余,林纾开始怀念起奉行儒家伦理道德的清王朝,于是转而拜谒象征满清的崇陵。1913年12月16日,林纾顶着寒风大雪拜谒崇陵:“方纾首途时,大雪兼天,千里一白。车过易州,冻欲僵指,然车中望眼,但注西陵,初不省严风之裂面也。”[1]161林纾一生有九次崇陵之行,并多次得到溥仪嘉奖,在思想上、行动上均表现出清遗民的特点。
与林纾一样,梁济对共和民国的认知也有一个由充满希冀到感到失望的转变过程。辛亥革命成功之际,梁济忧喜交加:“诚得如此,亦是好事。然来日大难负荷伊谁?”民国成立后,梁济的心态已由最初的欣喜转变为失望:“辛亥革命如果真换得人民安泰,开千古未有之奇,则抛弃其固有之纲常,而应世界之潮流,亦可谓变通之举。乃不惟无幸福可言,而且祸害日酷……观今日之形势,更虐于壬子年百倍,直将举历史上公正醇良仁义诚敬一切美德悉付摧锄……民彝天理将无复存焉,是乌可默而无言耶?”[3]最终,梁济以身殉道。
林纾与梁济对共和民国认知的转变昭示出清遗民对传统文化、纲常伦理的认同,以及其所怀有的归属感。
2.对共和民国的认知处于不断变化之中
有些清遗民对共和民国的认知不仅前后矛盾,且处于不断变化之中,郑孝胥是最典型的一位。
辛亥革命前,郑孝胥被清廷委以湖南布政使一职。还未上任,就因辛亥革命的爆发而归隐上海海藏楼,直到出任逊位小朝廷“懋勤殿行走”一职。在此期间,郑孝胥未曾出仕过民国,在行迹上是清遗民无疑。但此间郑孝胥对共和民国的态度却处于不断变化之中,反映出其复杂的心态。
郑孝胥对共和民国的认知有两变:1)由甘做遗老转为承认共和,此乃一变;2)由承认转为敌对,此乃二变。
郑孝胥遁迹海藏楼之初,以君臣节义约束自己:“柯贞贤来,言将往苏州谒程都督。孟纯荪来,亦将往苏州。余语之曰:‘世界者,有情之质;人类者,有义之物。吾于君国,不能公然为无情无义之举也。共和者,佳名美事,公等好为之;吾为人臣,惟有以遗老终耳。”[4]这段话出自《郑孝胥日记》,写于1911年11月14日。看到昔日友朋纷纷效力于革命党,郑孝胥以君臣大义来约束自己的行为,甘愿以遗老的身份终其一生。对共和,则保持一种敬而远之的态度。在几天后的日记中,郑孝胥更为严厉地批评了南方的士大夫:“南方士大夫毫无操守,提倡革命,附和共和。彼于共和实无所解,鄙语有所谓‘失心疯’者,殆近之矣。”[4]1358南方士大夫指一些前清的文人、官吏,郑孝胥以为他们对共和的尊崇、追捧有患“失心疯”之嫌。郑孝胥如此批判不遵循儒家纲常伦理的前清文人,给人造成一种印象,即他本人定会以遗老终其一生。
然而郑孝胥终不甘寂寞,心态慢慢发生了变化,据其日记所载:“自北京朝事危急,君臣卧薪尝胆,以泪洗面;外省则山西、山东、陕西、湖北、湖南、江西、安徽、江苏、浙江、广东、广西、福建、四川、云南、贵州乱者四起,无干净土;而余独袖手海藏楼上,似有天意不令入竞争之局者。在湖南则驱之至北京,在北京则驱之至上海。冥冥之中,孰主张是?人生种因得果,类由自取,余之造海藏楼,遂适为避世之地,此岂吾所及料哉。然余居楼中,昧爽即起,寝不安席,食不甘味,运思操劳,绝非庸庸厚福之比;使余与闻世事,必有过人之处。盖所种者实为用世之因,而所收者转得投闲之果,可谓奇矣。与中照谈此,莫能索解,记之以待研究。余今日所处之地位,于朝廷无所负,于革党亦无所忤,岂天留我将以为调停之人耶?”[4]1358这篇日记写于1911年11月23日,距武昌起义的爆发不过月余,距其自明心志尚不足旬日,郑孝胥的心态就发生了变化。他对共和已经不再是敬而远之的态度:“余今日所处之地位,于朝廷无所负,于革党亦无所忤,岂天留我将以为调停之人耶?”郑孝胥甘愿做提倡共和之革党与奉行专制之满清之间的调解人,证明其不再坚持以遗老的身份终其一生的心志,昭示出他已经承认革命、接受共和的心态。至此,郑孝胥完成了由甘做遗老到承认共和的转变。
武昌起义后的事实表明郑孝胥没有“调停”之机遇,于是他又转向忠于前清。例如对岑春煊电催清室逊位一事,郑孝胥非常不齿:“岑致袁电云:‘今日国民多数均以共和为目的,朝廷既有召国会决政体之谕,自系采取多数。……总之,为皇室计,为国民计,惟有恪守唐使议定条款,从速取决国会,早定大计,庶几上安下全,举国蒙福。春煊亦得偷安林下,则受赐良多矣。事机危迫,敢贡刍荛,伏惟监察。’岑岂亦被逼而发此电耶,抑已降于革党耶?怪哉!天下好名誉必让袁世凯一人做尽,南方士大夫真不值一钱也。……岑庸劣无根柢,一生色厉而内荏,固宜以降伏革党为收场也。岑避地沪上,本可不发一语;今一开口而肺肝尽露,原来亦是主张推翻王室之宗旨,平日声名扫地。此与自投粪坑何异,其愚至此,竖子真不知君臣忠义为何语!”[4]1380至此,郑孝胥对共和民国的认知完成了第二变。
由以上分析可知,林纾、梁济政治观念的转变尚是以儒家伦理为基点,以天下苍生为念,而郑孝胥政治观念的转变则从一己私利出发,带有投机取巧的成分,反映出清遗民群体的复杂多样性。
二、对共和民国认知的如一性
大部分清遗民对共和民国的认知不具有矛盾性、变化性,而是始终如一地坚持一种观念:要么反对共和、仇视民国,要么以平和的心态看待共和民国。
1.反对共和,仇视民国
持此观念的清遗民可分为“行动派”与“理论派”:有些清遗民反对清帝退位,反对共和,厌恶民国,并不时谋求恢复,属于行动派;有些则在报刊杂志上发表反对共和、非议民国的文章,从理论上攻击共和民国,可视为理论派。
“行动派”清遗民以升允、温肃、浦伟、善耆等人为代表。升允在清帝下逊位诏后几欲殉身,后拒袁世凯之聘,为谋求恢复而跋山涉水:“方攻乾州,逊位诏达。行间诸将请解甲,公愤甚,欲仰药以殉,诸将幕僚环请待后图。明年,公在西宁,袁世凯命赵惟熙礼币致聘,公严拒之。知不可留,乃西入番寺,贷行帐驼粮,凌冬出塞。天路寻云,危途坼雪。层冰嵯峨,山穷水断。……以癸丑三月抵库伦。值宾图王海山,公与谋大计,传檄讨袁世凯。檄既四布,袁世凯见之,腾章名捕,且屯兵塞上邀之,书币不行……乃谋渡日本,取道恰克图乌金斯克,展转至西比利亚南满大连,乃东渡,馆于东京。久无所遇,还寓青岛。其年冬,复西度陇。戊午冬,北至长春,将召诸将,再兴义旅。殷灭羿浇,汉诛莽卓,事卒不成,归而疾作。”[5]由这段记载可以看出,升允的复辟之心可谓“坚贞不移”。对前清而言,升允无疑是一忠心耿耿的遗民;而对民国而言,他则是具有威胁性的反动人物。温肃于宣统庚戌之冬补授湖北道监察御史,辛亥鼎革后四处奔走,联络“志同道合”之人,谋求恢复:“先严(温肃)托同年周恪叔太史先奉余太夫人南返,而以一身留京,欲图补救。梁文忠恰来,寓于先严官宅,常宵深规画,即先严所谓‘曾停郭泰轮’也。壬子五月,遂驰赴沈阳,谒赵尔巽,欲从豳歧旧治,复会东都,而建周宣之中兴,卒言不见纳。癸丑,四谒恭邸于青岛,两访张忠武于兖州,勤王事洩,玉节愍公春、朱贞愍公江为贼害,殉难。”[5](644)同升允一样,温肃也是忠贞不贰的清遗民。
恭亲王浦伟、肃亲王善耆均是皇室中人,也是较为顽固的复辟派。溥仪逊位之前,清廷曾召开“让国御前会议”,此二人坚决反对逊位。清帝逊位后,他们又不断谋求恢复,与外国势力交好,在东北一带组织武装。浦伟后来寓居青岛,遁隐期间曾试图联络张勋、刘廷琛、陈毅等人复辟。1912年2月张勋“将所部移驻兖州,妄图北遏济南,东通青岛,以便向德国购入军火。这时浦伟寄身青岛,正想联络张勋以图恢复,秘令刘廷琛(字幼云,江西人,前清翰林,曾任山西提学使)、陈毅(字诒重,湖南人,甲辰进士,清末任邮传部左丞,丁巳复辟时任邮传部侍郎)和从兖州来的王宝田,以及从天津来的温肃(毅夫,广东顺德人,癸卯翰林,清末任都察院御史),集议于刘廷琛所居的潜楼,和张勋秘密联系,由于式枚(字晦若,广西人,壬辰进士,李鸿章幕僚)草檄,另外有叶泰椿(字鹤巢,江西人)等十余人参与筹划。一面派温肃前往天津联络冯国璋(时任直隶民政长),通过冯的幕僚胡嗣瑗(字晴初,甲辰进士,‘九·一八’后任伪满宫内府秘书长),获得冯国璋的赞同;同时王宝田与张勋同乡涂芝岩,奔走于兖州、青岛间,约定于一九一三年(癸丑)春间发动,声讨袁世凯。不料预备好的檄文布告等,尚未发表,即被田中玉(字蕴山,山东第五师师长)设计诳骗到手,送呈袁世凯。”[6]
类似升允、温肃、浦伟、善耆这样志于恢复的清遗民还有很多,如围绕于逊帝溥仪身边的陈宝琛、朱益藩、郑孝胥等人,但无论他们如何精心策划、准备,复辟从来没有成功过。封建专制已经退出历史舞台,不能跟上时代发展的步伐了,如果复辟成功,那将是社会历史的倒退、人类的悲哀。
除了行动派之外,清遗民中还有理论派,他们在各大报刊发表文章,以自己的理论来驳斥共和,代表人物有劳乃宣、辜鸿铭。
劳乃宣辛亥鼎革后遁迹青岛,1911年冬在《民是报》上发表《共和正解》一文,三年后又发表《续共和正解》,这两篇文章代表了部分清遗民的“共和观”。其《共和正解》有云:“《史记·周本纪》:‘厉王出奔頿,太子静匿召公之家,召公周公二相行政,号曰共和。’……共和一语之所自出也,其本义为君幼不能行政,公卿相与和而修政事,故曰共和,乃君主政体,非民主政体也。……古之共和明明有君,乌得引为无君之解哉?今天下竞言共和,若依共和本义解之,则今日颁布君主立宪政体正与周之共和若合符节也。……若是人之所谓共和乃民主也,非共和也,共和之谬解也。……中国之人,号四万万,其中略晓欧美文明法律,具民主之见解者,通商大埠或有数百人,都会通衢或有百人数十人,偏僻郡邑不过有数人或一二人。合二十二行省计之,极多万人耳,此外三万九千九百九十九万人,不识不知,顺帝之则者居其大半,皆安于君主之下者也。……近者革命之风四方蜂起,一似人心皆同然者,实则为少数无知妄人所煽动不轨军队,所劫持耳。昧者不察,遽谓民主之制可以实行,亦愚甚矣。使果行其说,吾知若辈中骁桀之徒,人人有大总统之想,必互不相下,彼此相争,诸方豪杰又必有仗义执言、起而致讨者,乱民土寇因而乘之,宇内之糜烂将不可问,而外人必坐收渔人之利以去,尚何共和之可言哉?此缪解之共和,所以必不可行者也。”[7]劳乃宣自中国历史中寻找“共和”,认为“共和”的本义是“君幼不能行政,公卿相与和而修政事”,“共和”乃是君主政体,而非民主政体,并以为“共和乃民主”的解释为“共和之谬解”。劳乃宣以此为论点,展开层层论证,得出目前中国不能行“缪解之共和”,只能行“正解之共和”的结论。作为清遗民,劳乃宣所解“共和”的本质是拥护君主专制,反对民主,反对民国,这是一种落后而反动的政治观念。《共和正解》中有这样一段话:“若辈中骁桀之徒,人人有大总统之想,必互不相下,彼此相争,诸方豪杰又必有仗义执言、起而攻讨者,乱民土寇因而乘之,宇内之糜烂将不可问,而外人必坐收渔人之利以去”。历史似乎印证了劳乃宣的观点:二次革命、洪宪帝制、军阀混战、外国势力对中国的侵略等等,百姓并未过上丰衣足食的生活,仍生活于动荡之中,因此劳乃宣貌似有先见之明。实际上,劳乃宣虽然预见到民国建立之后的动乱,但并未认识到这是一个必然的过程。在封建专制统治了两千多年的土地上,在列强林立的中国,建立一种完全不同的政体,注定不会一帆风顺,这是社会进步必须付出的代价。而且封建专制被共和民国所替代是历史的进步,文明的发展,作为遗民的劳乃宣自奴隶制社会中寻找“共和”的意义,本就不合逻辑,所以自然看不到民国的优越性。
《共和正解》一文刊行后,报章大肆讥评:“有报绘一老者,发辫后飏,手捧一牌,大书万万岁,向宫门而趋,宫门半掩,内出双手作摇状,门端露‘爱新’二字半觉字,后有西装一人戟手而指,题曰:劳而无功。”[8]《共和正解》激起了广大民主、进步人士的愤慨,但劳乃宣不以此为意,又于1915年发表《续共和正解》一文。相较于《共和正解》,《续共和正解》更显荒诞:“项城诚天下才也,而其心则不能为天下所共谅。使其于汉阳克复之时,武昌救金陵,乱党不足平也。勘定之后,尊王室、秉政权,实行正解之共和,以安天下,岂不赫然与周召比烈哉?计不出此,趣取大物,何以自解于天下后世乎?纲常名教,中国数千年相传之国粹,立国之大本也。有之则人,无之则兽。……即以项城之一身言之,今乱党虽败矣,而复仇之心无时忘也。军队见当轴之所为如此也,亦皆尤而效之,人人有犯上作乱之想。……萧墙之变,时时可忧。一身之危,有如骑虎。悍然自帝乎?则项城之心亦尚未遽忍于出此,且必为中国所不服,外国所不承,亦非所以自全。忍而安于民主乎?则任满之后,离兵必为人所祸,恐不能如华盛顿之优游没世也。上无以对故主,中无以救兆民,下无以保子孙,进退失据,无适而可,窃为项城不取也。……迨正式总统就职之后,凡命令中涉及大清帝后,备极尊严,且将优待条件列入约法之内,其不忘故君实为众所共见,特限于约法不能昌言复辟。……清定宪法之名曰中华国共和宪法,以共和立名使无异于今日之称谓,而以共和制正解之实君主立宪之宪法也。一定国名曰中华国,不称民国。不称民国者,示为君主国也。……还政之后,大清皇帝封项城为王爵,世系罔替,所以报项城之勋劳,亦保项城之身家也。”[9]时隔三年,劳乃宣抛出由袁世凯来实现“正解之共和”的观点,认为袁世凯忠于清室,完全可以充当“周公召公”的角色,待逊帝溥仪长大成人后再归政。劳乃宣还站在袁世凯的角度,从维护溥仪的立场出发,提出种种措施,以期实现还政于清的想法。事实证明,借袁世凯实现推翻共和的想法是清遗民的痴心妄想,且不说君主制已经退出历史舞台,已经不合中国国情,即使合乎实际,袁世凯也不会还政于清,因为他本人有称帝之心,焉能还政于清?“洪宪帝制”就是明证。《续共和正解》不过是清遗民劳乃宣编织的一场清王室复兴梦罢了。
相较于劳乃宣,辜鸿铭对共和民国的态度更为激烈,极尽挖苦、讽刺之能事。其《宪政主义与中国》有云:“到目前为止我们看到的结局是,中华民国的一位总统在广东,手执一张写着‘宪法’的秽纸,口袋里一文不名,狂怒地挥舞着拳头,因为外交使团拒绝给他海关税的盈余额;而另一位在北京的民国总统则在罗伯持·霍顿爵士(sir Robert Hotung)和香港总督的陪伴下安然地品着茶。他看上去很快活,因为尽管政府破产,甚至不能为政府大学里的教授们发放薪水,而巴黎的大学还授予了他一个博士学位,当三个厉害的军阀在天津实际统治着中国时,他便被彻底地抛弃了。所以,我认为这就是到目前为止、宪法保障或宪法贩卖在中国的结果。然而,极其严肃地说,——我想在这里指出的是,宪法保障或宪法贩卖时代通常是一个民族道德沦丧的时代。”[10]文中“手执一张写着‘宪法’的秽纸,口袋里一文不名,狂怒地挥舞着拳头”的总统指孙中山,当时他任非常大总统,再揭护法旗帜,准备北伐。而“另一位在北京的民国总统”则指徐世昌,“他看上去很快活,因为尽管政府破产,甚至不能为政府大学里的教授们发放薪水,而巴黎的大学还授予了他一个博士学位”,这段话讽刺了徐世昌在位期间的种种不作为,嘲笑共和民国的宪法毫无实际意义。辜鸿铭通过对民国两位总统的批判,表达了对共和、民主的不满,认为中华民国宪法保障的是民族道德的沦丧。辜鸿铭生在南洋,长于西洋,精通西方文化,民国后受聘于北京大学。辜鸿铭虽然精通西学,但对中国传统文化却有一种痴迷乃至变态的心态。他坚决反对学习西方的政治文化,更反对民主共和,因此对共和民国极尽批评之能事。
2.对共和民国态度比较平和
此类遗民并无明显的仇视情绪,亦无公开的攻击言论,而以一种平和的心态看待改朝换代,陈三立是这类遗民的代表。
陈三立,字伯严,号散原,江西义宁人。晚清时期致力于维新变法,民国时期归隐山林。对于改朝换代,陈三立有一番自己的见解。据吴宗慈《陈三立传略》记载:“民国肇兴,先生卜居宁沪杭各地,时与数故老话沧桑兴废,虽不少灵均香草之忧思,然洞察一姓难再兴之理,且以民主共和之政体,为中国数千年历史之创局,与历代君主易姓有殊,故与当世英杰有为之士,亦常相往还,从无崖岸拒人之言行,其甘隐沦作遗民以终老,祗自尽其为子为臣之本分而已。”[11]能认识到“一姓难再兴之理”已是热衷复辟清室之遗民所不能企及,但陈三立对改朝换代的见解还不只此,“民主共和之政体,为中国数千年历史之创局,与历代君主易姓有殊”的认识更是难得。以往朝代更迭不过是一家一姓的更替,而民国取代满清是先进共和制取代落后封建制,是人类社会的进步。陈三立正是看到共和制的先进性,才以平和的心态面对改朝易代,这与一味抨击共和的清遗民有本质的区别。但由于陈三立自幼便受儒家文化的熏陶,儒家伦理道德观念已深入其心,所以他也不会做出投身革命的举动,这反映出其所属群体——清遗民的共性。
陈三立对共和民国平和的心态还体现于与民国政府人物交往方面。观《散原精舍诗文集》可知陈三立与很多政府人物有密切往来,并为多位民国政要写过墓志铭。例如为沈铭昌作墓志铭云:“国变后,区宇沸扰。河南土匪白狼尤勇悍,猋忽难制。当事者强起公为豫东观察使。公远征明季侯恂策流寇之议,近法曾、李困捻匪之计,规画方略,积憝用歼。主知事试验,所甄录,号得人。擢内务次长,兼政治讨论会会员。所议大抵维礼教,恤民生,尤以延揽贤才为急务,曰‘天下有需乎贤才,贤才无求于天下。’时以名言。定新刑法补充条例,扶偏救弊,匡益甚钜。他所奏记,动切指要,不为难行高论,亦不唯阿徇俗。……山东故多盗,乱后游兵散卒相勾煽,焚杀劫掠,为患闾里。公慎选令长,搜集流亡,奖励工艺,使各隆本业。……河防久驰,公董督严整,险工获全。在事一年,效绩丕著。终以武夫弄权,策士干政,内讧外侮,交病互激。虽有图议,难于施行,慷慨陈辞,投劾而去。”[12]据此可知陈三立对民国政要有较为冷静、客观的认识,对其评价也较为中肯,并未因墓主为民国政府人物而随意褒贬。
由以上几种对共和民国的认知可以看出,清遗民是一个极为复杂的社会群体,虽都是前清遗老,但在政治观念上并非一味地反动、落后,而是呈现出复杂化、多样化的特点。其实清遗民不仅在政治观念上表现出复杂性,在对文化、民族的认知方面也体现出复杂性、多样化的特点。对此,应当深入研究,避免对其认识的简单化、单一化。
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